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　　五四新文化运动无疑是20世纪中国的重大历史事件之一，有关它的反思与研究不仅仅属于对过去的简单回顾，而且联结着当代中国的文化建设乃至未来的前景。我们不难发现，对它的描述与研究从一开始便众说纷纭，在一些关键问题上成为各种主义、思潮代言人交锋较量的一个战场：五四运动与新文化运动是什么关系？两者能否相对独立？新文化运动的主潮是什么？如何评价五四新文化运动在20世纪中国历史上的作用？……类似这样的问题都曾引起过激烈的争论。到目前为止，大陆学术界与港台学术界在一些问题的认识上仍有较大的差异，即使单就大陆内部，也经历了曲折发展、深化的过程，至今仍是论战时起。客观地说，不同思想、观点的交流、讨论乃至在重大问题上的论战正是可喜的现象，只有如此，方能深化对五四新文化运动的认识，科学地总结其中的经验与教训，从而写好中国新世纪的文化篇章。
　　潮起潮落，几度起伏。或许，今天更多的人愿意接受下面的基本事实或论断：五四运动与新文化运动在爱国救亡的大目标上是一致的，但又各有相对的独立性，五四运动是一场波及社会各阶层的爱国运动，而新文化运动则着眼于深层次的文化批判、引入、创造的工作，更具有复杂性、长期性；新文化运动前期尽管思潮林立，但其主潮是自由主义，宽泛一点说，陈独秀、蔡元培、胡适、李大钊、鲁迅、周作人等都是其中的代表人物，各在不同的领域发挥了重要的作用；以1919年为界，由于国内外形势的变化，特别是政治问题、民族危机的加剧，自由主义的阵营开始逐渐分化，直至分道扬镳，走上不同的道路。陈独秀、李大钊等一批知识分子逐步接受马克思主义，并运用马克思主义探索改造中国的一系列问题，提出了新的社会理想和变革方案；而胡适、蔡元培、丁文江、傅斯年等知识分子仍高举自由主义的旗帜，进行着努力和挣扎；与此同时，梁漱溟以《东西文化及其哲学》的着名学术讲演，轰动一时，他傲然宣告：“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样”（注：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1987年影印版，第199页。）开启了现代新儒家努力的大方向， 并迅速得到梁启超、张君劢等人的唱和、发挥，……。
　　从此，中国思想界就主流而言仿佛进入了“三足鼎立”的时代，联合、吸纳对方的观点而在根本问题上针锋相对地论辩，便成为20年代后思想界的常景。其中一个引人深思的事实是：马克思主义逐渐占据思想界的主流，在知识分子乃至大众中间比自由主义、现代新儒学更有号召影响力。贺麟先生对此过程的描述是，实用主义（自由主义）“在‘五四’运动前后十年支配整个中国思想界。尤其是当时的青年思想，直接间接都受此思想的影响，而所谓新文化运动，更是这个思想的高潮。”辩证唯物论“思潮开始传播于一九二四年孙中山实行三大政策，北伐，大革命之初，盛行于‘九一八’事变时政府采取不抵抗态度，国共分裂后很长一段时间。”（注：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社，1989年3月版，第63页。贺麟这里的描述更着眼于哲学， 实则马克思主义广泛传播的时间尚可提前。另外，孙道升“现代中国哲学界之解剖”（《国闻周报》十二卷四十五期，1935年11月）一文对自由主义的兴盛期有相似的描述。）
　　为什么马克思主义在五四后期产生广泛影响，并在以后取代自由主义而成为中国思想界的主潮？新文化运动初期所标举的“启蒙”有新的突破吗？自由主义影响力下降乃至在一定时期失败（注：20世纪中国自由主义的重要代表胡适在晚年，对他过去的努力作了回顾，调子是悲哀的，“我的生日（六十九岁了）快到了，当我回顾过去四五十年的工作时，我觉得好象有某种不可抵抗的力量把什么东西都完全地破坏了，完全地毁灭了。”（胡适致张佛泉，1962年12月11日）这段话可视为旁证。）的原因是什么？——对于今天而言，这些仍是十分尖锐而又有现实意义的问题。
　　全面的回答不是一篇文章所能完成的，但我们可以从一个角度进行探讨。
　　　　　　一
　　“五四运动可作如下定义：它是一种复杂的现象，包括新思潮、文学革命、学生运动、工商界的罢市罢工、抵制日货以及新式知识分子的种种社会和政治活动。……”（注：周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1996年第1版，第5页。）由于五四运动内容本身的多样性，便给后来的评论者和研究者以广阔的空间，仁者见仁，智者见智。回顾大陆几十年的五四运动研究史，可以说在相当长的时间内，我们更侧重于把五四运动视为爱国的政治运动，浏览不同时期研究的代表作便不难看出此点。进入80年代，随着对中国社会主义曲折发展道路特别是“文革”灾难的反思，五四的启蒙思想、文化意义得到充分注意，而此时开始引入的海外学界观点，也或多或少地推动了这一趋势。论及此，不能不提到林毓生先生，在五四新文化运动的研究及当代文化建设走向等问题上，林先生的学术观点，给大陆学界带来了一定的启示或挑战。
　　林先生的代表作《中国意识的危机》旨在检讨构成“五四”激烈反传统的思想渊源及其复杂表现，提出正是中国传统中的一元的唯智论（Intellectualistic ）在辛亥革命后社会政治现实的压力下演变成一种唯智的整体观思想模式，致使五四知识分子全盘否定传统，从而陷入了以传统反传统的境地。为了支持上述论断，林先生将“借思想文化以解决问题的途径”视作清末和五四两代反传统知识分子的“共同基本设定”，认为它直接来自儒家文化传统中的唯智论思想模式。并以整整一节的篇幅引证了孟子、荀子、朱熹、王阳明等先哲的思想材料，用以说明儒学唯智论的性质。
　　对于80年代正兴起“文化热”的大陆学界来说，林先生的观点颇为新奇，甚至可以说石破天惊，其观点不胫而走，很快在大陆学界得到传播，认同与争论并存。
　　认真研究林先生的分析框架，不难发现，“借思想文化以解决问题的途径”是五四知识分子的思维模式，这一观点是更基础性的论断，但是，这一思维模式是否足以涵盖五四知识分子？当时对这一思维模式是否有新的突破？对这一思维模式如何估价或定位？……这些问题大陆学界则没有展开如五四是否全盘反传统那样广泛的讨论。实际上，这些问题涉及民主自由理想推进的途径，与我们文章开始提出的问题有着至关重要的关系，未可忽也。
　　由于篇幅的关系，我们把讨论的范围限定在五四一代，暂且不论清末一代。从新文化运动前期思想家的言论来看，林先生的论断是基本正确的，而这一思想模式的形成确如林先生的分析有中国传统观念的影响，而直接的推动力又与对近代以来东西文化冲突的反思，以及辛亥革命后他们从满怀希望到失望的思想历程相联。
　　以新文化运动的着名领袖陈独秀为例，1911年武昌起义成功，陈独秀对新生的资产阶级政权寄予很大的希望，他担任了安徽都督府秘书长，积极参与地方政治活动，但是他的希望很快破灭，他自己也被迫逃亡外地。无疑这段经历促使他进行沉痛的反思。早在1904年陈独秀创办《安徽俗话报》时，就不断思考如下的问题“我们中国何以不如外国，要被外国欺负”，“堂堂一个中华大国，怎么就弄得这步田地呢？”（注：《陈独秀着作选》（第一卷），上海人民出版社，1984年9月版，第55页、第80页。）当时他认为国民性的好坏是决定一国兴亡的根本，中国之所以落到如此地步，是因为中国人有几种不好的性质：只知道有家，不知道有国，只知道听天命，不知道尽人力；……。不难想象，这些早年的问题深刻在陈独秀的头脑中，经过十余年的奔波活动，当对民国下的现实政治深深失望时，原来就存在于脑海中的问题或观念便伴以更强烈的情感喷发出来。1915年9月，《青年杂志》一创刊， 陈独秀便坚定地号召人们，特别是青年，“发挥人间固有之智能，决择人间种种之思想——孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败而不容留置于脑里，——利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也。”（注：《陈独秀着作选》（第一卷）第130页。）此时，占据陈独秀头脑的不是直接的政治革命，而是对思想观念变革的热情期待。这种认识凝聚着陈独秀对辛亥革命后社会现实的思考，表达了广大知识分子的共同认识：思想观念变革是决定国家、民族进化的关键。
　　辛亥革命后政治理想与现实的严重背离给许多人以深刻的刺激，不仅如此，他们更从近代以来东西文化比较的角度，把问题引向深入，指出伦理的觉悟是更重要的觉悟，从而向“中体西用”论者的最后堡垒发出了严峻的挑战。正如陈独秀所说：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”（注：《陈独秀着作选》（第一卷），第179页。 ）这一论断是陈独秀对思想启蒙主张的进一步引申、发挥，政治的觉悟和伦理的觉悟成为此时启蒙思想家奋斗的两大目标。因此我们看到：李大钊唱着“青春”的颂歌走来了；老成持重的蔡元培大刀阔斧地开始了北京大学的改革，为二十世纪中国的教育树起了一面耀眼的旗帜；身居异域的青年学子胡适思绪翩翩，跃跃欲试；一度寂寞消沉的鲁迅举起了如椽之笔，发出了惊世骇俗的呐喊；周作人在关注人的发现问题时，特别把目光投向了妇女儿童的权利；……。
　　类此的材料都证明着林先生观点的正确性（注：如李大钊、胡适对思想启蒙之重要性的强调，可参阅我与胡伟希、高瑞泉合着的《十字街头与塔——中国近代自由主义思潮研究》一书，第三章第一节。），然而1919年前后是一重要的转折点，由于国内外政治形势的变化，李大钊、陈独秀等人接受了唯物史观等马克思主义观点，并以之分析中国向何处去的问题，显示了新的趋向，对思想启蒙的认识也发生了变化，即主张新文化运动要和政治斗争结合起来，陈独秀指出：“盖一群之进化，其根本固在教育、实业，而不在政治，然亦必政治进化在水平线上，然后教育实业始有发展之余地。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第718页。）李大钊认为，为了建造“少年中国”， 必须要进行两种文化运动：一是精神改造运动，一是物质改造运动。李大钊特别强调，精神改造要与物质改造同步，经济组织不改变，精神的改造很难成功，“在从前的经济组织里，何尝没有人讲过‘博爱’‘互助’的道理，不过这表面构造（就是一切文化的构造）的力量，到底比不上基础构造（就是经济构造）的力量大，你只管讲你的道理，他时时从根本上破坏你的道理，使他永远不能实现。”（注：《李大钊文集》（下），人民出版社，1984年12月版，第43页。）陈独秀、李大钊的这些观点与初期的“借思想文化以解决问题的途径”有了巨大的差异，对思想启蒙的不同估价便成为思想阵营分化过程中胡适与李大钊、陈独秀激烈争论的问题之一，而李大钊、陈独秀的思想逐渐获得了众多青年知识分子的响应。
　　或许可以说，李大钊、陈独秀等已逸出自由主义而成为马克思主义者，但即使是留守在自由主义阵营内部的领袖人物，这一思维模式也面临动摇和分歧。
　　1918年12月，为了适应国内政治形势的需要，陈独秀、李大钊在《新青年》之外，又创办了《每周评论》，侧重于发表讨论现实政治问题的文章，胡适对此没有兴趣。五四运动以后，《新青年》的内容进一步政治化。1920年9月，《新青年》移到工人运动的中心上海出版， 为了配合各地共产主义小组的筹建，《新青年》更集中地介绍和宣传马克思主义以及俄国的十月革命，胡适对此极为不满，多次写信给陈独秀等人，反对《新青年》的政治色彩过于鲜明， 认为这个杂志“差不多成了Soviet Russia的汉译本”了，要求立即改变这种情况。应该说，此时胡适还在扞卫着新文化运动最初的方针。
　　但是，新文化运动阵线分裂后，胡适的思想也发生了变化。1922年，他与丁文江等人创办了《努力周刊》，专门讨论政治问题，在促使胡适思想的转变中，丁文江是一位重要人物，据后来胡适回忆：
　　“他常责备我们不应该放弃干预政治的责任。他特别责备我在《新青年》杂志时期主张‘二十年不干政治，二十年不谈政治’的话，他说：‘你的主张是一种妄想：你们的文学革命，思想改革，文化建设，都禁不起腐败政治的摧残。良好的政治是一切和平的社会改善的必要条件’。……在朋友谈话中，他常说的是‘不要上胡适之的当，说改良政治要从思想文艺入手！’”（注：胡适：《丁文江传》， 海南出版社，1993年7月第1版，第53—54页。）胡适的转变，引起了一定的反响。梅光迪、孙伏庐、常乃德分别致信胡适，表达了不同的意见，梅、常两位赞赏胡适谈论政治，而孙伏庐反对胡适去谈政治，“……我总有一种偏见，以为文化比政治尤其重要，从大多数没有智识的人，决不能产生什么好政治。”
　　针对这些不同的意见，胡适发表了《我的歧路》一文，说明自己是一个注重政治的人，留学读书的时候，选过政治方面的课，也参加过政治活动，后来他在中国哲学史的研究上找到终身的事业，被一班讨论文学的朋友逼上文学革命的道路。留学回国后看到张勋的复辟，以及出版教育界的孤陋沉寂，感觉政治不可为，才打定20年不谈政治的主意，要在思想文艺上为中国政治建筑一个革新的基础。对于这次的谈政治，胡适特别赋予其思想文化的意义，“我现在的谈政治，只是实行我那‘多研究问题，少谈主义’的主张。”“我的朋友们，我不曾‘变节’；我的态度是如故的，只是我的材料与实例变了”。对于孙伏庐的意见，胡适解释说：“没有不在政治史上发生影响的文化；如果把政治划出文化之外，那就又成了躲懒的，出世的，非人生的文化了。”（注：《胡适文存》第二集，卷三，第99—100页。）新文化运动前期， 胡适关于思想启蒙的观点，单就推进自由民主理想而言，无疑是过于狭隘化了。思想启蒙包含着政治观念的启蒙——《我的歧路》一文的解释接近于这种认识，代表了他对从前思想的一定程度上的修正。
　　丁文江对胡适思想启蒙第一观点的尖锐批评、胡适的转变及其不同反响，都显示了自由主义阵营在如何推进其理想问题上的混乱，这种混乱并没有因胡适的解释而得到明确的解决或澄清，即使是胡适本人也不例外，不时陷入困惑，只能随着历史的进程而左右摇摆罢了。
　　就我们所要论述的主题而言，这些材料充分说明把“借思想文化以解决问题的途径”的思维模式视为五四思想家的一个特征，如果不加限定地绝对化，是危险的，如果看不到这一点，就会把一定时期的思想特征推向极端，以偏概全，甚至使我们的思维僵化，对思想长河中曾闪现过的有价值的思想火花视而不见，也难以恰当准确地总结思想的教训，更难以为现代中国的文化启蒙找到一条较以往更坚实可行的道路，超越五四就会流于一句空话！
　　　　　　二
　　如何评价五四前期盛行的“借思想文化以解决问题的途径”的思维模式，如何看待新文化运动在一定程度上的转变？该是更为复杂而尖锐的问题，实际上，胡适、李大钊、陈独秀、梁启超等人在当时的讨论即显示了不同的评价，胡适本人在以后的岁月中更是多次谈到这个问题，对新文化运动的转向一再表示深深的遗憾。让我们且听听后人各种不同的议论吧：
　　1938年，冯友兰在为纪念北京大学成立四十周年而撰写的《新事论》中，就清末人（指洋务运动时期的洋务派）与民初人（指新文化运动中的陈独秀、胡适等人）的比较，对新文化运动明确地提出了批评，“清末人以为，我们只要有机器、实业等，其余可以‘依然故我’，这种见解，固是不对底。而民初人不知只要有了机器、实业等，其余方面自然会跟着来，跟着变。这亦是他们底无知。如果清末人的见解，是‘体用两橛’；民初人的见解，可以说是‘体用倒置’。……这两部分人的见解，都是错误底，不过清末人若照着他们的办法，办下去，他们可以得到他们所意想不到底结果；民初人若照着他们的想法，想下去，或照着他们的说法，说下去，他们所希望底结果，却很难得到。”（注：《三松堂全集》第四卷， 河南人民出版社，1986年8月版，第248页。 冯先生在晚年，对洋务运动的弊端有了新的认识，不再以为照清末人的路走下去，可以得到意想不到的结果。）冯先生的评价是独特的，与他此一时期部分接受唯物史观有一定关系（注：三四十年代，冯友兰与马克思主义的关系，是一个十分复杂的问题，不应简单论之。），但这一批评并未引起人们的重视，在有关冯先生文化思想的评论中，这一观点多受到否定性的评价，视为他是“中体西用”论者的证据之一。
　　应该说，中国不同派别的知识分子深受五四启蒙运动的影响或传统观念的熏染，把文化看得很重，这在自由主义、马克思主义、现代新儒家的阵营都不乏其人。当代着名作家孙犁记述60年代他的一位朋友的见解云：“他认为现在有些事，所以做得不够理想，是因为人民还缺乏文化的缘故。”（注：而孙犁自己，“当时我对他这些观点，半信半疑，并且觉得是书生这见，近于迂阔”。（《孙犁散文》上集，中国广播电视出版社，1995年3月版，长460页））类似的见解，在“文革”以后乃至今天的知识分子中不仍很流行吗？80年代李泽厚先生提出五四运动救亡压倒启蒙之说，为启蒙运动的短暂而惋惜，其观点曾在国内引起热烈的争论。余英时先生明确地说“胡适认为‘五四’以后，新文化运动歧入政治的轨道，是一个不幸的发展，这是极有见地的看法，可是今天很少人能懂得这一论断的意义了。”（注：余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年12月版，第286页。）
　　显然，分歧是巨大的。要对上述种种观点进行评价，实在是一项繁难的工作，因为在有些表面的言辞下，常常隐含着更根本的分歧，在对历史事件的议论中又包含着现实的关注，……。这方面的分析工作暂且留待以后进行，这里，还是围绕“借思想文化以解决问题的途径”的思想模式进行讨论。应该说，从中国近代化历程来看，特别是联系辛亥革命后的社会现实，这一主张把握了时代的课题，把观念变革的问题鲜明地突出了出来，从而开启了全面的传统文化反思、西方文化引进、新文化创造的工作，是中国近代化历程中必然出现的一个阶段；而新文化运动在文化上所提供的思想资源、指示的方向深深地影响了中国社会文化的发展，至今仍给我们以极富教益的启示，功不可没。
　　但是，五四思想家对思想启蒙的认识又是有局限的。关于此点，让我们稍稍拓展一下范围，以便更清楚地看到它的局限。对于鸦片战争以后的近代化运动、中西文化比较，学术界多概括为由感觉器物不足到感觉制度不足，再到感觉根本文化的不足（梁启超、陈独秀对这一历程都有简约的描述），并认为是认识的深化或进步、应该说，这种描述大致不谬，但是，它过于理论化，遗漏了历史真实进程中的不少内容，而且在评价上也有简单化之嫌，如对洋务运动的评价失于过苛，而于它真正的弊端却缺乏深刻的把握，对其他运动的概括或评价也有各种问题。如果说洋务运动只知器物，戊戌变法、辛亥革命过重制度，新文化运动则过重文化或文学，对器物、制度未免有些忽视，也许对五四启蒙思想家这样的评价也不一定恰当，更准确的说法该是那时中国的经济、制度方面的水准太低了，在这一点上，冯友兰颇有同情地评论：“民初以来，大多数底留学生回来，都是‘用非所学’，他们因之丧气，他们因之堕落，他们因之又替‘中国人’招了许多骂。是实在大多数底情形中，并不是他们不争气；而是他们‘英雄无用武之地’，有了工业，自然需要实用科学，有了实用科学，自然需要纯粹科学。但若无工业，学实用科学底人即落了空，不讲实用科学，纯粹科学即落了空，此即所谓‘无用武之地’也。照清末人的办法，有了‘用武之地’，再请英雄来。照民初人的办法，先请了英雄，而不为设‘用武之地’。‘无用武之地’底英雄，难乎其为英雄。”（注：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年8月版，第248—249页。 ）五四启蒙思想家就是这样的英雄。中国近代化过程中不同阶段表现的只知其一不知其二的思维方式，一方面体现了认识的深化过程，同时，把复杂的现代化问题也简单化了，在这一点上，五四前期的启蒙思想家确也未免此病。其实，社会变革所需要的力量、程序远较五四思想家的设想复杂得多。
　　只有通过由教育导致的社会文化变革才能达到政治改变的假定或模式，深深阻碍了自由主义者走上更广阔的道路：
　　“虽然‘多研究些问题’这个建议是切中要害和适时的，但自由主义者在这方面并不比与其对立的其他主义的信奉者做得更好。可以正确地说，在当时的情况下，经济问题和社会问题是必须正视的紧要问题，但自由主义者至少与其他人一样，没有研究这些紧迫的问题和提出任何假设的或最后的解决方案。……具有讽刺意味的是，就在自由主义者提出‘多研究些问题’建议后不久的1920年，很多社会主义者及其追随者开始走向工人和农民中去研究他们的生活状况，而自由主义者却很少参加这种社会调查和劳工运动。1922年后，不少自由主义者却倾向于从事考据之类的学术工作。直到几年之后，一些主要的自由主义者才开始试图研究中国的迫切问题。在开头的那几年中，他们似乎忽视了这个事实，即实用主义和自由主义的可能贡献应不只是吹毛求疵的批评。”（注：周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1996年12月版，第311—312页。）这一批评是中肯的，这是自由主义者众多失误或局限中最致命的一个问题，较之林毓生先生一再强调的自由主义者全盘反传统的失误也许还要重要，而马克思主义者李大钊、陈独秀等所提出的重视经济、政治变革，在此意义上，便显示了一定的历史合理性——当然后来的进程是颇为曲折的。
　　　　　　三
　　回首鸦片战争以来中国的进程，可谓百感交集，一言难尽。中国的几代人为了救亡图存，建设少年之中国已进行了多方面不懈的努力和尝试，五四时代“借思想文化以解决问题的途径”的模式便是有持久影响力的方案之一——尽管其中的具体内容、方向不同，甚至可以截然相反。我们不可轻视它，轻视它就意味着否定了文化观念的力量，否定了知识分子本身，但是我们应该在更广阔的思路下探索，为观念的变革寻找一个坚实的支点或现实的推动力。就此而言，我欣赏林先生近期的一段话：“我虽然努力从事学术思想工作，但却并不赞成自五四以来中国知识分子所强调的‘思想革命’。我认为那一思潮把事情看得过分简单了。那种‘藉思想、文化以解决政治、社会问题的途径’是一元式的化约主义。不过，我也不认为思想、文化的工作毫无意义、毫无贡献，虽然，我们从历史经验中知道，理性的说服力只能在有利的历史条件之下，因势利导，它本身并不能创造历史。”（注：《殷海光林毓生书信录·殷海光先生对我的影响》，上海远东出版社，1994年1月版，第18 页。）林先生已触及到了五四知识分子的局限所在，给了思想革命一个比较恰当的地位，而那“有利的历史条件”是什么？又如何推动它的发展？
　　根据历史的经验，我们不能不指出经济发展的重要性。以前谈经济与民主的关系，主要着眼于经济的发展水平或量，视之为民主可否实行的重要指标，实则更根本的是经济的体制或结构。二十世纪各国的发展证明，某些经济体制如计划经济，不能长期有效地发展生产，满足人们的各种要求，而合理的经济体制——市场经济，则不仅带来经济的繁荣，而且每个人在追求、维护自身利益的驱使下，必然推动制度、观念的转变，市场经济可以说是民主自由不可或缺的土壤。土壤肥沃，又何愁民主的鲜花不绚丽绽放！
　　经过几十年的尝试、摸索、比较、奋斗，中国正走向市场经济的人类文明大道，尽管刚刚起步，但我们已听到了民主坚实的足音，它有别于此前知识分子的呼喊。1987年11月24日，中国全国人大通过了《中华人民共和国村民委员会组织法》，自那时起，农村基层选举已经过了10年，而近期，广大农村的民选官工作更是轰轰烈烈，已成为新闻媒体报道的热点。
　　对此的论述似乎已越出我们讨论的范围，但它与我们的论题是如此紧密相关。这一进程或事实足以令人振奋，同时也促使我们进行新的思考，一位评论者指出：中国有几千年封建统治的文化，农民一直在这个文化积淀的最底层，这很容易使人产生错误的联想，以为在这个农业人口众多的大国，没有产生民主的土壤，而农民常常被认为愚昧，即使赐予民主，他们也不会使用。但是，恰恰是在这里民主萌芽了。……而与我们所见所闻农民对海选（注：“海选”，农民创造的用语，海表示广大，即村民普遍选举干部之意，“海选”已经作为基层选举的一个专有名词，写入了国家的正式文件。）的热情投入形成鲜明对照的，是不少城市选民对“直选”的冷漠态度，……这种巨大的反差，的确耐人寻味。
　　按照我们的前述观点，这种反差也不难获得解释，“农村与城市最根本的不同，在于经济的发展让农民产生了民主的要求。农村经济体制的变化是村民自治发生、发展的最深刻的社会原因，联产承包责任制以后，农民经济上有了地位，有了自主权，便要求政治上的相应权力。农村基层民主自治应运而生。它的出现对于中国民主政治的建立与发展有重要的历史意义。”（注：潘屹：“中国农村的民主试验田——看东北农民海选”，《华声月报》1948年第3期。重点号为引者所加。 ）从中国近代以来对民主苦苦追求的历程来看，这样的评价是恰如其分的。
　　经济体制变动引起思想观念的变动。这既是一个自然进化的过程，同时，人类（包括社会的各个阶层）也应努力克服惰性，积极行动，从而推动社会的向前发展。对于后发型的现代化国家来说，就更是如此。个人、国家、民族都需要激情，但更重要的是智慧！没有智慧的激情，只能是盲目行动，欲速则不达，甚至南辕北辙。因此，当我们寄希望于市场经济的发展时，知识分子并不是无所作为，他应该以自己的智慧为现代化事业服务，而且在赶超世界先进国家方面，在知识经济即将到来的社会，无疑将扮演越来越重要的角色。
　　当我们把五四放到中国现代化的历程中，始能较准确的确立它的地位，谈论其局限及本身孕育的突破，扩而言之，中国近代以来现代化的历程也验证了另一重要论断：把现代化的动力完全放到一个领域（经济、政治制度、思想观念），强调到极端，都是不明智的行为，到头来只会走到反面。人有两条腿，为什么偏要单足跳行呢？回顾近代以来中国的历程、展望21世纪中国的前景，我深信，经济、政治制度、文化观念越来越迫切地需要沿着人类文明大道的良性互动，当然，这不意味着我们忘记经济的基础作用，乃至国家在一定历史时期可以有不同的侧重点。而对个人而言，则大可依据自己的性情条件，选择努力的方向，没必要再如五四时代知识分子面对歧路时内心那般尖锐、紧张，甚至对本应是自己同行者的人也投以轻视的一眼。（注：在“政治挂帅”、左倾思潮盛行时对“教育救国”“实业救国”等的批判，可谓这种思维方法的极至。）
　　在新文化运动时期曾亲临中国讲学观察的罗素，讲过一段意味深长的话：“中国的人口占到全世界的四分之一，所发生的问题即使对中国以外的任何人没有影响，本身也具有深远的重要性，事实上，在未来的两个世纪里，无论中国朝好的方向发展，还是朝坏的地方发展，都将对世界的局势产生决定性的影响。”①诚哉斯言！如果它对无视中国的西方人是善意的提醒，对当代中国人来说，便是沉甸甸的责任，中华民族应该把自己的事情办好，以无负于先人，无愧于子孙后代，那时必将对全人类作出更积极的积极贡献。
　　21世纪中国现代化的巨轮应在选准大方向的基础上，坚定而快速地前行，历史已给了我们以深刻的启示，现在，最重要的是将其化为全民族的共识和行动，朝着李大钊、蔡元培、鲁迅、陈独秀……深深企盼并为之奋斗、献身的目标——中华民族的振兴和腾飞而努力。尽管困难重重，但我们别无选择！
　　
　　
　　
中国哲学史4京101～109B5中国哲学张天行19991999作者：中国社会科学院哲学所副研究员、哲学博士 作者：中国哲学史4京101～109B5中国哲学张天行19991999

网载 2013-09-10 21:18:49

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