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　　尼·别尔嘉耶夫（1874—1948）是20世纪初俄罗斯文化复兴运动中宗教哲学最杰出的代表。他通过一种创造性的综合，传承了德国思辨神秘主义、唯心主义和俄国东正教思想文化，形成了自己独特的新基督教哲学。十月革命后不久，他流亡西方，一直到去世。他丰厚的思想遗产直到苏联解体前后，才得以在俄罗斯本土重新发掘。我国学者在20世纪90年代初几乎与苏联同步地关注到别尔嘉耶夫，从1990年刘小枫主编的《基督教文化评论》第1辑刊登《论人的奴役与自由》（节译）起，我国学者就开始了对其着述不间断的翻译与研究，这种努力使别尔嘉耶夫在我国思想文化界也产生了广泛的反响。到目前为止，在俄罗斯哲学家中，他的着作被翻译成汉语的最多，据笔者的收集和统计，有13部全译本，两部节译本，以及我国学者自编的两部文集。而各类专门性研究文章也有60余篇（其中包括台湾地区研究性论文6篇，俄国哲学整体研究中涉及别尔嘉耶夫思想的文章则不在其内）。
　　我国现有的研究主要涉及了别尔嘉耶夫的宗教哲学，历史哲学，文化哲学，社会哲学，伦理学，对他的神学观、人格主义、存在主义、人道主义、创造、自由、奴役、历史、末世论、技术的形而上学、客体化世界批判、马克思主义观、性学伦理观、俄罗斯思想等主题，以及别尔嘉耶夫的生平和思想演变进行了研究。
　　笔者认为，在别尔嘉耶夫的思想中，自由、个性、创造是三个核心词，而其中“自由”又是核心的思想主题。他思想的各个层面、各个角度都是由此而阐发来的。但此“自由”并非中国语境中“自由”一词的涵义。正如我们常谈到的，别尔嘉耶夫的主要思想来源之一是德国思辨神秘主义和德国唯心主义。他对“自由”的理解得到雅·别麦关于“深渊”（Ungrund）学说的启发。Ungrund（德语）意思是深渊、无根基，是雅·别麦的一个神学概念。别尔嘉耶夫说：“爱克哈特关于Gottheit（神）和别麦关于Ungrund的学说的意义就在于此。圣三一体和造物主都是从无中、从Gottheit，从Ungrund中诞生的。造物主上帝创造世界已经是第二行为了。从这个观点出发可以认为，自由不是造物主上帝的造物，自由在‘无’中，在Ungrund中，自由是原初的和没有始原的。自由不为造物主上帝所决定，自由在上帝用来创世的那个‘无’里。……上帝是在Ungrund中被显示的，自由也是在这个Ungrund中被显示的。”[1](P57)“上帝从虚无中创造了世界。但同时可以说，上帝从自由中创造了世界。创造的基础应该是无限的自由，这个自由在世界的创造之前就被包含在无中，没有自由，上帝就不需要创造。上帝对存在是万能的，但对非存在则不然。”[2] (P115)自由是非存在，自由高于存在，“自由的世界，这是不从属于理性化、不被客观化的世界。……存在本身不是原初的，而是理性化的结果，是思维的结果。”[3]（P93）这也就是说，自由是不能被存在所决定的。自由是非被造的，并非另有一个造物所赋予。别尔嘉耶夫哲学就是这样一种关于“自由”的学说，一种自由基督教的哲学。而且，别氏是按照自由的尺度来划分哲学的类型的：“必须在两种哲学之间作出选择：承认存在高于自由的哲学和承认自由高于存在的哲学。”[4](P45)对自由的这种态度，将他与其他哲学家分开。正如他自己所言：“自由的问题其实贯穿于我所有的着作中。”[3](P94)“对我来说，自由是第一性的存在。我的哲学的特点首先在于，我确立哲学的基础的，不是存在，而是自由。好像任何一个哲学家都没有创作过这种彻底形式的哲学。……自由存在于开端，自由存在于终结。……我的基本信念是，自由在自由中上帝才能出现，只有经过自由上帝才能发挥作用。”[3](P51—52)
　　我国学者的别尔嘉耶夫研究基本上都是在这样一个有关他思想的德国来源的基础上展开的，或者毫无来源地直奔他的其他思想主题。而涉及到其思想来源的研究不是认为他的思想来源于别麦，就是简单地提及一句他的思想受其影响，至于怎样由别麦的“深渊”生成了别尔嘉耶夫的“自由”，他们之间究竟是怎样一种关系，则语焉不详。事实上，爱克哈特关于Gottheit和别麦关于Ungrund 的学说与别尔嘉耶夫的“自由”学说，是两种根本不同的学说，其间发生了根本的变异。别氏只是受到了“深渊”学说的启发，得到了一种触动与灵感，之后，他便走向了不同的方向。他说：“有几年对我来说特别重要。那时我非常喜欢别麦，阅读了不少他的着作，写了不少关于他的短论。但是， 把我关于自由的学说归因于别麦关于深渊（Ungrund）的学说是错误的，我把别麦的深渊理解为原初的、存在之前的自由。但在别麦那里，自由是在上帝之中，是作为他的黑暗元素而存在。而在我这里，它在上帝之外。”[3](P93—94）别尔嘉耶夫便由此创造性地形成了自己独特的自由的哲学，并在此基础上展开多层次、多维度的哲学探索，而其他主题则是由此生发出来的。
　　我国学者对别尔嘉耶夫思想的研究，大多从哲学、神学的角度着眼，对他思想的另一个重要来源则缺少认知和关注，这就是他与陀思妥耶夫斯基的血肉相连的关系。而这一血肉相连的关系，也正是他与俄罗斯文学，与俄国思想、文化隐秘关系的关节点。但遗憾的是，别氏关于俄罗斯作家与俄罗斯文学的许多专论几乎没有中译本，具体研究也基本阙如，仅见的两篇，一篇是4000多字的《别尔嘉耶夫与陀思妥耶夫斯基》（《博览群书》2002年第4期）， 直接涉及了别尔嘉耶夫与陀思妥耶夫斯基的联系；另一篇《思想家和文学批评家别尔嘉耶夫》（《文教资料》1999年第3期）则只是在后半部分从文学批评角度涉及了别尔嘉耶夫对几位文学家的评论。其他的文章均一、两笔带过，而这样的论述也不多。之所以会产生这种研究上的倾斜，我想，一是因为人们可能被别尔嘉耶夫基督教哲学家的身份框住了，研究者总是很自然地从哲学角度寻找其思想资源；二是大约受制于研究者的专业背景，因为在我国别尔嘉耶夫研究者中，有三分之二来自哲学专业，从自身的学科与专业出发阐发别氏的思想，也顺理成章。但局限也是明显的，最近有学者在《请勿引用三联的〈俄罗斯思想〉》①一文中指出，该着的汉译中有许多误译、漏译。笔者对照原文与译本后发现，误译中的一类，就是由于对相关文学作品和人物不熟悉所致。
　　如果说上述两个原因仍属于表面的话，那么第三原因则属于深层方面的，那就是上世纪80年代中期以来中国当代文学观的巨大变迁。“文学”在当代已经不再是可以“新一国之民”或为政治服务的载道“工具”，而是以“文学本身”为核心而建立起的一整套观念，其中“纯文学”居于核心位置。这一在80年代曾发挥过极大社会能量的文学观念，在进入90年代以后，则使文学日益丧失了中国现代史中的那种公众意识和社会思想载体的作用，从而成为技术分工中的一个门类；私人化、作坊化已经或正在成为作家们的文学实践。在这种情势下，把复杂、丰富、沉重的哲学思想，与在我们意识中日益变得脆弱的“文学”联系起来，仅从主观自觉上而言，这一思路就不大容易形成。因此，除了研究对象与研究者自身的出身背景、知识结构等因素的限制外，“文学应当承担什么？”——这个心结似乎让研究者们不大愿意从“别尔嘉耶夫与俄罗斯文学”这样一个角度去阐发别氏的思想；即使把别尔嘉耶夫与文学相关联，那也是一个哲学家、思想家与作为一个门类的文学的关联，就仿佛我们说某人以哲学为职业，但他又爱好花鸟鱼虫一样。甚至我们这些专事文学研究的人，在被当代这种“提纯”的文学观塑造之后，也不愿意囿于“文学”的圈子，总想冲出自己的学科，冲到哲学、历史、宗教、社会学……的领域里去，而不是去考虑文学本身的那种不受任何观念规定的那种“综合性”。
　　在研读了别尔嘉耶夫的相关着作及国内和俄罗斯的研究成果之后，我又翻译了别尔嘉耶夫的重要着作《陀思妥耶夫斯基的世界观》，并整理了别尔嘉耶夫创作年表。在阅读与翻译过程中，我发现，别尔嘉耶夫与俄罗斯文学的关系是非同一般的，那是一种血肉相连的关系。对此，我们不仅需要重新思考“别尔嘉耶夫与俄罗斯文学”的命题，也需要重新审视我们自己的文学观。可以这么说：别尔嘉耶夫哲学着述其实是在表达一种俄罗斯文学精神，或者说表达一种精神的俄罗斯文学。特别是陀思妥耶夫斯基，对别氏而言，不是他哲学思考的可被抽象肢解的对象，而是他生命中不可分割的部分，是他全部哲学着述的具有绝对意义的思想源泉，并在其世界观的形成过程中，起了决定性的作用。与此相应，俄罗斯文学不仅是别尔嘉耶夫思想的主要养分，也是他回应俄罗斯及世界现代问题的主要路径。而国内研究对别尔嘉耶夫与俄国东正教思想文化，特别是与俄罗斯文学的这样一种关系，则缺乏一种突显的认识。　　别尔嘉耶夫的第一部哲学着作《自由的哲学》出版于1911年，而被他认为属于自己最完备的哲学着作《论人的使命》，完成于1931年。这20年是他的哲学观形成、发展、成熟的重要阶段。在这个重要阶段里，早期的不少其他思想已逐渐淡出他的视野，但陀思妥耶夫斯基则须臾也没有离开过。他说：“还是在小男孩的时候我就形成了来自于陀思妥耶夫斯基的习性。他比任何一位作家和思想家更震撼我的心灵。”[5](P383)1907年发表《大法官》，1914年发表《斯塔夫罗金》，1918年又有《陀思妥耶夫斯基创作中关于人的发现》和《俄罗斯革命的精神实质》问世（后者分三节，分别论述“俄罗斯革命中的果戈理”、“俄罗斯革命中的陀思妥耶夫斯基”，“俄罗斯革命中的托尔斯泰”），并于1921—1922年间，在自由精神文化科学院开设关于陀思妥耶夫斯基的系列讲座，于1923年以《陀思妥耶夫斯基的世界观》为名结集出版。事实上，《陀思妥耶夫斯基的世界观》凝聚了别尔嘉耶夫许多年对陀思妥耶夫斯基不间断的思考，形成了别尔嘉耶夫世界观的基本面貌。他说：“我不仅试图揭示陀思妥耶夫斯基的世界观，并且也融进了非常多我个人的世界观。”[5] (P383)因此，有俄罗斯学者说，他的着作，应该取名为《别尔嘉耶夫的世界观》。可以说，别尔嘉耶夫是从陀思妥耶夫斯基的思想遗产中形成了自己的精神方式和自己独特的自由精神哲学的。在此后各种着作中阐述自由、创造、奴役、俄罗斯革命、共产主义与基督教等这些哲学主题时，他都会回到陀思妥耶夫斯基。尽管他生平中也有过转向，但那只是表面的，从其《思想自传》和其他一系列着作中可以看出，其一生的思想核心是他的新基督教精神，即以精神自由为基础的基督教精神，而这一精神的起源就是陀思妥耶夫斯基的《宗教大法官的传说》中的基督形象。他说：“《宗教大法官的传说》一直对我具有重大意义。……在《陀思妥耶夫斯基的世界观》一书中，我就是据此来阐述我的思想的。它对于理解我的精神道路和我对基督教的态度极其重要。《宗教大法官的传说》中的基督形象走进了我的灵魂，我接受了‘传说’中的基督。基督永远与自由精神相联系，对我来说，终生如此”[3] (P168) 他还交代这一思想根基的来源说：“在对自由的第一直觉中我遭遇了陀思妥耶夫斯基，他一如我的精神之父。”[5](P383)
　　将俄罗斯文学作为自己的思想资源，这对别尔嘉耶夫的哲学思想产生了重大影响。同时，这又是一个双向的互动过程。他与同时代知识界、文学界、（特别是象征主义文学流派）的交流与论争，也大大激发与促进了他的思想发展。他对同时代的俄国象征主义文学流派最重要的代表人物都有过论述，如《评罗赞诺夫的“宗教大法官”一书》（1906）、《基督与世界——论罗赞诺夫》（1908）、《俄罗斯灵魂中“永恒的村妇性”——就“村妇性”与罗赞诺夫的论争》（1915）、《新宗教意识——论梅列日科夫斯基》（1916）、《论维·伊万诺夫》（1916）、《论别雷的〈彼得堡〉》（1916）、《模糊的圣容——论别雷》（1922）、《为勃洛克辩护》（1931）等等。而罗赞诺夫的《在别尔嘉耶夫的讲座上》、梅列日科夫斯基的《关于新宗教意识——答别尔嘉耶夫》、扎伊采夫的《尼·别尔嘉耶夫》等等，以及一批宗教哲学家对他的评述，形成了他与那个时代最优秀者的交流与互动。直到晚年，他依然关注着苏联国内的文学界，并就着名的阿赫玛托娃和左琴科受审一案撰写文章《创作自由与制造灵魂——与阿赫玛托娃和左琴科事件相关》（1946年）。如果留意以上所提及的别氏着作的着述时间，就可以看出，俄罗斯文学精神几乎贯穿于他的一生。
　　别尔嘉耶夫与俄罗斯文学的联系，不仅表现在他的思想来源以及上述他与俄国文学界的那种互动关系，而且还表现在他以其宗教哲学思想全新地阐释了俄罗斯文学。从他关于诗人、作家、文学界事件的论述中可以看出，它们从来都不是纯文学的论述，而是文学中理应包含的哲学、宗教、历史和社会思考。这种文学性的思考恰恰无意中为我们提供了一个打破学科界限，从人类精神文化最高形式的角度关照文学现象（也是精神现象）的范本。
　　“跨学科”如今已经成为人文学科的一个热门话题。事实上，今天的“学科”本身以及“跨学科”的努力，都无不折射着人类知识的现代困境。许多人文知识，尤其是思想、精神，是没有学科界限的，也许我们本着它们的原貌去走近、认知与体验就够了。如果真要思考“跨学科”的问题，我倒非常认同孙歌的思考方式。她在《竹内好的悖论》序言中谈到，跨学科的真正目的，是通过“互补关系揭示那些在一个学科内部很容易被遮蔽的问题”。“跨学科仅仅是一种机能，一种迫使自己和别人都自我开放的机制，它不必要也不太可能走出自己受训的那个学科的思维方式，但是它却可以质疑和对抗这个学科内部因为封闭而被绝对化了的那些知识。”“跨学科必须依赖不同学科之间具有张力关系的对话……必须依赖高度的精神创造力……依赖非常识性的精神工作方式，才有可能重新组织处理知识和问题的基本方式。”[6]　而别尔嘉耶夫正是以一种高度的精神创造力全新地阐释了陀思妥耶夫斯基，并更新了既往的阅读、思考和把握问题的方式。
　　在《陀思妥耶夫斯基的世界观》中他这样写道：“我不打算对陀思妥耶夫斯基作文学史研究，也不打算写他的生平和描述他的个性。我的着作也完全不是一部文学批评专着。”他认为，文学批评对他是“不太具有价值的创作。”这里，他所指的文学批评，即是当时很风行的“提纯的文学批评”。但他也不“是带着心理学的观点走近陀思妥耶夫斯基，揭示陀思妥耶夫斯基的‘心理学’”。他说：“我的着作应该走进精神领域，而不是心理学领域。……陀思妥耶夫斯基是最伟大的俄罗斯形而上学者。思想在陀思妥耶夫斯基的创作中起着巨大的核心的作用。”[5] (P384)作为敏锐把握时代潮流的思想家，他却又坚决抵制了那个时代的风尚。他说：“与现代主义的时髦——倾向于否定思想的独立意义，怀疑它们在每一个作家身上的价值——相反，我认为，如果不深入到他丰富和独特的思想世界，就无法走近，无法理解陀思妥耶夫斯基。陀思妥耶夫斯基的创作是真正的思想盛宴。……陀思妥耶夫斯基打开了许多新的世界，……但那些把自己局限在心理学和艺术的形式方面的人，那些阻断了自己通往这个世界的道路的人，永远也不会理解在陀思妥耶夫斯基的创作中揭示了什么。”[5](P385)
　　别尔嘉耶夫经历了俄国文学由19世纪的批判现实主义向现代主义的过渡。“为艺术而艺术”的唯美主义与形式主义曾是一股巨大的创作和批评浪潮，裹挟着人们。然而，别尔嘉耶夫与这种“时髦”相悖，依然执着于自己气质中对精神性的追求，一开始就冲击了先前的对陀思妥耶夫斯基进行研究的学科定位——文学史研究、文学批评、“心理学”批评。他要进入的是陀思妥耶夫斯基的精神领域、形而上领域，紧紧抓住“思想在陀思妥耶夫斯基的创作中”所起到的那种“巨大的核心的作用”。文学在他那里，等于思想和精神。也正是在人们认为的文学家身上，诞生了别尔嘉耶夫的自由哲学。他这样评价陀思妥耶夫斯基：“他的创作是关于精神的知识和科学。”[5](P386) 对于有关陀氏的各种分割式的片面狭隘的“学科式”研究的局限性，他从一开始就有清醒的意识，他说：“人们是带着各种各样的‘观点’走近陀思妥耶夫斯基的，以各种世界观来评价他，因而，陀思妥耶夫斯基的许多面不是被揭开了，就是被遮蔽了。对于一些人来说，他首先是‘被侮辱与被损害的人’的保护人；对于另一些人来说，他是‘残酷的天才’；对于第三种人来说，他是新基督教的预言家；对于第四种人来说，他发现了‘地下人’；对于第五种人来说，他首先是真正的东正教徒和俄罗斯弥赛亚思想的代言人。不过，在所有这些见解中，似乎揭示了陀思妥耶夫斯基身上的某种东西，但与他整个的精神并不相符。对于传统的俄罗斯批评来说，长期以来陀思妥耶夫斯基都是被遮蔽的……”[5](P386)
　　针对这种情况，他给自己设定的是要“完全更新它们”[5](P386)。那么，这种被遮蔽的东西是什么呢？别尔嘉耶夫写道：“任何伟大的作家，一种伟大的精神现象，都需要作为一种整体精神现象去把握。……要走近伟大的精神现象，需要一颗信徒般的心，而不是怀疑主义地肢解它。”[5](P386—387) 正是在哲学与文学的张力之中，别尔嘉耶夫以他信徒般的虔敬，天才的哲学家和文学者直觉，建构起一种全新的阅读陀思妥耶夫斯基的知识和问题方式，从而更新了关于精神的知识和科学。这一点，我们只要注意一下该书各章的题目就一目了然：陀思妥耶夫斯基、人、自由、恶、爱、革命、社会主义、俄罗斯、大法官、神人、人神。这些词是别尔嘉耶夫整个哲学创作的独特的“共相”，是他的主要的问题。正是通过理解陀思妥耶夫斯基，别尔嘉耶夫才形成了自己的关于人、自由、恶、爱等的思想，并揭示出了人类精神的共相。这里已经远远超越了所谓的学科范畴，已经不存在神学与文学、哲学与文学之分。
　　需要指出的是，别尔嘉耶夫在他那个时代并不孤立。在他之前，就有罗赞诺夫的《陀思妥耶夫斯基的大法官》（1891）和梅列日科夫斯基的《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》（1900—1902），这两位同时代人在认识陀思妥耶夫斯基的理路上都启发过他。而且，梅列日科夫斯基一生都以自己独特的小说体思想传记的形式探索着基督与反基督的主题，为此古米廖夫指责他对“诗学”与“神学”的混淆。也许古氏没有意识到，在最高的诗（如但丁、歌德的诗）中，是没有文学与神学之分的。在陀思妥耶夫斯基所代表的俄罗斯文学中，同样没有文学与神学、文学与哲学之分。这一俄罗斯文学传统已经构成俄罗斯和人类思想文化的有机部分，而别尔嘉耶夫则恰恰继承并阐发了这一文学的精神传统。
　　别尔嘉耶夫这种超越学科的思考，还集中表现在他以新的精神方式，以新的处理知识和问题的方式，走进俄国整个的精神、文化传统和当代运动中，其中包括俄国文学史上各种倾向的诗人、作家、文学批评家和各类知识分子，以此来解读整个俄罗斯民族精神。这一点，在别尔嘉耶夫晚年所着的《俄罗斯思想》中尤为突出。　　
　　别尔嘉耶夫对作为民族生活和民族使命的精神主题的“俄罗斯思想”的思考，是通过俄罗斯的思想运动、民族意识的发展来阐释的，他引用了大量的资料——从中世纪到20世纪20年代，从“民间宗教信仰的本能”到顶级的理论着作与艺术作品。但对他具有完全绝对意义的是19世纪的俄国文学（及其后的“白银文学”）。在这里汇聚了俄罗斯精神的所有线索与主要成就，别尔嘉耶夫确信，正是在俄罗斯文学中“隐藏着最深的哲学与宗教渴望”。 别尔嘉耶夫对俄罗斯文学中所表达出的“俄罗斯思想”异常敏锐，他不仅从普希金、莱蒙托夫、果戈理、丘特切夫、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基那里清晰地听到了它们，而且在乌斯宾斯基那里，在契诃夫和他的《没有意思的故事》那里找到了宗教—哲学的种子。他正是从俄国五彩缤纷的文学创作和批评里看到俄罗斯精神的不同走向的。比如，他在普希金、莱蒙托夫、果戈理、丘特切夫、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、赫尔岑、别林斯基、车尔尼雪夫斯基、比萨列夫，以及同时代的罗赞诺夫、梅列日科夫斯基、伊万诺夫、别雷、勃洛克等所代表的不同的文学倾向中，看到了俄国宗教与国家，知识分子与人民，斯拉夫派与西欧派，俄罗斯社会主义与俄罗斯虚无主义，俄罗斯民粹主义与俄罗斯社会主义，俄罗斯的末世论思想与俄罗斯的马克思主义等这些既对立又联系的复杂、多层的俄罗斯精神。如果依据他的分析，可以建构起一个“俄罗斯的多极精神结构”。而在这一多极精神结构中，同样映射着现代世界中人类诸多的精神问题。正如他评述陀思妥耶夫斯基时写的那样：“如果所有的天才都是民族的，而非世界的，是以民族的方式表达全人类的东西，那么，这对于陀思妥耶夫斯基来说尤其正确。”[5](P387) 我们也可以说，别尔嘉耶夫“以民族的方式表达全人类的东西”。他从俄国文化土壤里诞生，以全部俄罗斯的思想文化（包括俄罗斯文学）为营养，回应着俄罗斯所有的问题，也回应着全人类的现代问题。
　　由此可以看出，俄罗斯丰厚的思想文化、俄罗斯文学，尤其是陀思妥耶夫斯基构成了别尔嘉耶夫哲学思想的一个来源，甚至是最重要的思想资源。因此，探讨别尔嘉耶夫与俄罗斯文学的关系，便是从本源上理解其哲学思想的世界性意义与民族性意义。而“俄罗斯文学”这一词语本身，也因此而获得了远远超越我们平素理解的那种“文学”的含义，正像陀思妥耶夫斯基早已超出了文学家身份、同时又是当之无愧的文学家一样。他们之于俄国，正如鲁迅之于我们。
郑州大学学报：哲社版129～132J4外国文学研究耿海英20062006
别尔嘉耶夫/俄罗斯文学/陀思妥耶夫斯基
别尔嘉耶夫与作为一种精神的俄罗斯文学（特别是陀思妥耶夫斯基）之间，无论是从别氏的思想资源讲，还是从他对俄罗斯文学的全新阐释看，抑或是从他回应俄罗斯及世界现代性问题的主要路径来说，都存在一种血肉关系。但国内学界对别尔嘉耶夫的翻译与研究，却过于侧重其哲学思想及其思想的德国来源，对其与俄罗斯文学的那种血肉关系缺乏应有的重视。其中的原因，恐怕需要从近20年来我们所形成的新文学观中去寻找。
作者：郑州大学学报：哲社版129～132J4外国文学研究耿海英20062006
别尔嘉耶夫/俄罗斯文学/陀思妥耶夫斯基

网载 2013-09-10 20:58:27

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