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　　 一
　　关于人自己的内在人格和安身立命之事，这在中国先秦哲学中已被鲜明地提出来了。这当然要首推儒家的孔子和孟子。孔子的“仁”就是用于表征人的社会性的一个范畴。我只指出两点：其一，“仁”是人的社会关系或社会性的内积。《论语·阳货》载宰我问孔子关于三年之丧的事，孔子问他说：当你的父母去世你为他们守丧时，“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”宰我说：“安！”子曰：“女安则为之”。孔子并说：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”在孔子看来，子女为父母守丧三年这种“礼”原来并不是一种单纯的社会规范，它本是人自己的自觉行为的表现。所以，不是先有外在规范的“礼”而后要人去遵守它，而是人本来就是具有这种内在情感和自觉然后才自然地产生出一种约定俗成了的社会规范的“礼”了。在此，孔子以人的血缘关系和亲亲之情来揭示人的特有的社会关系以及对这种社会性的自觉自愿性。其二、“仁”就存在于自己的行为中，把握它的方法就在人自己对自己行为的内省、体察之中。子曰：“己所不欲，勿施于人”；“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣”。在孔子看来，一个人的道德品质可以在他对别人的行为中直接表现出来。孔子要人学君子，其标准就是这个“己所不欲，勿施于人”，即设身处地地为别人着想。孔子认为这就叫“能近取譬”，这就是“仁”之“方”了。很明显，“仁”在此就从其社会性内化为个体的内在心理原则或内在人格了。孔子说：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[①ａ]当一个人的父亲偷了人家羊后，做儿子的该不该去报案？按社会的规范或法规讲，报案是应该的；但从父子之情讲，儿子不去报案则是人的常情。孔子认为，“直”的表现在后者而不在前者，因为后种做法才表现出人的常情，即表现出人之所以异于禽兽的地方，也表现出人的内在人格和人的自觉的主体性。孔子认为微生高那种“或乞醯焉，乞诸其邻而予之”[②ａ]的做法就有些虚伪而不算“直”，因为这不是人的真情实感的表露。可见，“仁”不只是一种社会关系的积淀，同时是人的主体性的积淀。
　　孟子的“心”学进一步强化了孔子的“仁”学。孟子认为人有一种先验的伦理道德的本能，他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[③ａ]仁义礼智，这是社会规范吗？孟子认为这原本是人的内在的主体人格的内容，之所以能作为社会规范是由于人把它们自觉地实施出来而已。孟子所谓的一个人见到孺子将入于井的一瞬间会毫不迟疑地去拉住这个孩子的做法正是人的内在的道德伦理本质的表现。如果说人道原则在孔子的“仁”那里尚带有情感性的话，那么在孟子的“心”这里则削弱了这种情感的生动性而表现出“道德自律”或“绝对命令”的尊严来了。但孟子和孔子的思想实质是一样的：人之所以为人在于人的主体性或有个“自我”存在着，而人把握这个“自我”的方式就在自己当下现实的伦理行为中，这是一种实践理性而非理论理性。
　　先秦儒家以实践理性的原则和方法把握到或者说发现了人的主体自身的存在，中国两千余年的封建社会的思想主流就是孔孟的这套实践理性原则。但应看到，主体自我在孔孟这里完全被实用化了，即被完全注入到人的伦理行为中了。这，是一种完全入世的做法。主体自我在此只有行为而没有境界，实际上主体自身并未从人的行为中提升出来，因此，心自体的自体性并未被真正把握住。从认识过程来说，心自体的被真正把握要在一种境界中，这时主体自我实际上已摆脱了外在对象的羁绊而是自己对自己的把握了，这就表现为一种审美之境，表现为齐物我的物我合一的境界，这时没有了对外在的伦理行为的炽烈眷恋了，达到的是一种准伦理而又超伦理、准审美而又超审美的审美式伦理境界。可见，孔孟先秦儒学只在人的伦理行为中设定出了人的主体自我的存在，还未能将这个主体自我从具体的行为提升出来而建立起主体本体论。孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”[①ｂ]。他想把人的“善性”建立为本体，但这个“天”是什么呢？在孟子这里空洞得很，实际上只代表了一种建立道德形而上的本体论的要求和愿望。当然，孟子的“天”比孔子的“天”要更有理性内容些。如孔子说：“天生德于予，桓魅其如予何！”[②ｂ]他的“天”仍有某种“帝”或“上天”的意志性，这正表明孔子这里未能建构起一种用于与有意志的“天”相抗衡的伦理主体的本体论。而孟子的“天”则有了人的道德本质的性质，即把人的道德本质升华为一种独立的权威性本体。但很明显，这种道德本体在孟子这里并未建立起来，这到宋明理学中才被建构起来了。所以，先秦儒学是需要外在的学说来补足和发展的，因为先秦儒学的实践理性本质决定了主体自我只能存活于人的伦理行为中而无法从人的伦理行为中提升出来，这真有点“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的味道。这个外在的学说自然是道家了。
　　 二
　　补足儒学有两条途径：一条是以人的肉体的身的存在为基点来把握人的行为，这无非是为人的为人处世提供一条冷静思考、观察的方法，使人游弋于纷繁复杂的人际关系中；另一条则以人的精神的心的存在为基点把握人的生存问题，这就为人的精神或主体自我提供出一套自我把握的方法，使人达到一种境界或超脱之境。道家正是顺着这两个途径来补足儒家的，前一条道路是老子的“道”论，后一条道路则是庄子的“齐物我”说。但老庄的共同方法则是出世，而不同于孔孟的入世。出世的目的正在于将人从具体的伦理及社会关系中提升出来，也就是把人的主体自我提升出来。
　　老子的“道”是什么？《老子·第一章》开宗明义地说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其微。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。这段话如何理解？有人将“道”理解为精神实体，有人又理解为物质实体或物质一般，众说纷纭。我以为，“道”者就是物质一般，即类似于“存在”、“物质”、“一”等等规定。《老子》中有许多关于描述物物间关系的话，这正是老子对存在者之间的联系性或“多”的规定性的揭示。揭示的目的当然是为了把握住“一”或“道”。当把握住这个“道”后，就超脱了物物或事事间的关系的束缚，人们就取得了一种方法或观点、思想，用它可以反过来量度和处理事事、物物间的关系，当然包括人的社会关系。所以，有人称老子的辩证法是一种冷静地旁观的方法，是有道理的；将老子与孙子、韩非合论也有道理[③ｂ]。老子抽象出“道”后如何来把握这个“道”呢？由于“道”是“一”，故只能用理性直观法。《老了·第四十八章》说的“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”，就是这个意思。老子直观到“道”的什么呢？这就是他对“道”的描摹，即所谓“其上不嗷，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”[④ｂ]。在这里，老子通过对“道”的描摹，间接地把握到了主体自我的存在。因为，当“道”被主体去把握时，主体自己也就同时把自身抽象为“一”了，即撇开了自己的行动性或外在性。但很明显，老子以“道”为直观对象时仍有个直现的主体未被直观到，即主体自身仍未显示出来。
　　把主体自我显示出来，这是庄子哲学的特色所在。那么，主体自我怎样才能把握住自己呢？这必须要在非逻辑的审美直觉中才有可能。如果让主体处在逻辑析理中，不论你怎么说主体自己，仍有个充当“说”的主体隐藏在被说的主体的后面，而这个隐藏着的主体才是真正的主体自我所在。所以，主体自我的显露就要求将惯常的认识活动打断，而这，正是审美体验法。庄子哲学所全力论述、陈铺的正是这种审美法。庄子在《齐物论》中问道：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪？！人谓之不死，奚益！其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”庄子认识到，人的身受制于“物役”，终身不得解脱，这是一哀；同时，人在社会中生活，故“仁义撄人之心”[①ｃ]，使人的精神不得安宁，不得解脱，这又是一哀。人身和心同被“所役”，那么人的“自我”真面目何在呢？人的生活在世上究竟为什么呢？这，才是庄子所关切的问题。庄子哲学就在于为人指出一种解脱“所役”的“大法”。他在《齐物论》中作了许多论述，认为人的感性是没有真理性的，是随人而异的；人的理性也没有真理性，因为是非也随各人的看法不同而有差，所以用人的感官和思考、分析能力的话人只能看到社会现象和与社会现象打交道，而根本无法抓住“自我”。庄子的不可知论就表现在这个层面上，不是庄子认为外在对象不能为人所认识到，而目的在于指出在与认识对象打交道时有个作为认识主体的东西永远受役于认识对象而无法显示出来。因此，庄子讲要与“道通为一”，要“休乎天钧”，要“无成与亏”，要“和之以天倪”，要像“天府”一样“注焉而不满，酌焉而不竭“以达到“葆光”；庄子在《大宗师》中讲“坐忘”，讲“心斋”，讲“见独”，讲“朝彻”及“入于古今”，这些都是一种方法，即审美方法，通过这种方法使主体自我在削减掉一切认识对象后返回到自身而直切自身。换种说法，也就是做到与物合一或冥合，以之在“齐物我”、“齐是非”中取得“自我”的安乐和解脱。可以看出，庄学与老学大不一样。老者以游弋于社会关系及与物的关系中为目的，做到不为物伤和不为社会条件所束缚，这是一种理智的处世原则，是将儒门所揭示的人的伦理性还原到了社会关系中来处理之。庄则不同，他不游弋于社会关系中，而是要彻底超越一切关系网，要把握住“自我”所在，即人真正切中自身的终极生存问题。在中国哲学史上，庄子的审美哲学才能真正将“自我”提升出来而做到了极终关怀。
　　 三
　　先秦以后，从社会现象上看儒学占主流。但真正的思想深层之流仍是老和庄的哲学。就是说，儒门的主张作为社会规范在前台表演着，而这种表演的哲学基础却是老、庄的思想。儒、道就这样在互补中运行了几个时代。运行的极终目的是为了为中国哲学建立起真正的道德形上学的本体论，即老、庄思想不断在变形中为儒家的伦理主张注入哲学本体的生命活力。在儒道的这种互补运行中，有趣的是：人们往往从老子的析理法开始而从庄子的审美法终结，以此来完成一个时代中中国哲学的建构。
　　秦王朝是短命的，根本来不及建构起哲学思想的大厦。在秦王朝中，人的伦理性、道德本能性以及人的主体自我极终关怀都被荡尽，人成了外在的法的奴隶了。对此，人当然不满。汉朝建立后吸取了秦的教训，贾谊主张统治者要“施仁义”于天下。怎么施仁义？这除了统治者在政策上要为民着想，甚至以民为本外，主要问题就在于要建构起一套思想观念，即使人有一套世界观，这种世界观的建立才是人自己真正的内在之事。在董仲舒“天人感应”的理论中，人的目的被归结为人之外的神或“上天”的目的了。这显然是粗糙的，在形式上又返回到了夏、商、周三代时候的以“天”为目的的初始时人的世界观了。所以，在汉代主体自我被异化在人自己之外了。但汉代的神学目的论正好提出了一个问题：要为儒学建构起本体论的理论形式。汉要“独尊儒术”，当然不能照搬孔、孟的伦理性世界观，因为这没有多少外在的权威；同时，先秦儒学的发展也正待将人的伦理行为中的主体自我提升出来使之成为一种本体存在。汉代经学不过预示了建立哲学本体论的必要性。
　　 四
　　建立世界的哲学本体，这从魏晋玄学开始。而玄学的建立正是借用于老子和庄子的哲学。玄学家虽然在表面上承认孔高于老和庄，如王弼言：“圣人体无，无又不可以训，故不为说也。”但实际上这不过是附和当时的社会风尚而已。其实，孔、孟的伦理言论和思想在玄学这里已无地位了，玄学家用于汲取智慧的经典是《周易》、《老子》、《庄子》这“三玄”。因此，整个玄学的主旨已由孔孟关心人的伦理行为的问题转为宇宙论问题了，即为宇宙存在寻求终极本体和最后根源。所以，老子的“道”论就成为自然的思想资源了。王弼在吸取《老子》“道”思想的基础上，建立起了“无”本论思想。
　　王弼在注《老子》第一章时说：“凡有皆始于‘无’，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”王弼的解释合乎老子的意思，同时表达了他自己“以无为本”的思想。王弼还用体用、本末、一多、众寡、动静等关系说明了“无”为有之本。不论如何讲，其中心只有一个：作为万物本原的东西是一切物所具有的“物”性或“一”，这个“一”不是具体物但却是一切具体物的共有性质。王弼的这个“无”作为宇宙万物之本或本体，正是将董仲舒的那个存在于宇宙之外的“天”或“神”还原到了宇宙万物之中了，宇宙本体由此就被建立起来了。
　　以“无”为本，这在理论上来说是正确的。但“无本论”尚存在有缺陷，即“无”之所以为“无”是相对于“有”而言的，如果将“有”剔除掉的话这个“无”也就成了虚无或空无了，就成了地地道道的没有，这当然不能作为宇宙万物的本体了。所以，“无”的存在是有对待的，即以“有”为前提和条件。这样，“无”的本体地位就受到了严重的威胁，“无”也就没有了最后的、自本自根的性质了，因之也就没有本体或自体的威力。所以，玄学才由王弼的“无”本论逻辑地发展到了裴＠①的“有”本论，而最终发展到了郭象的“独化”论。郭象是在注《庄子》中发挥出他的“独化”本体论的。他在注《庄子·齐物论》时说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”又说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。”在注《庄子·大宗师》时说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，拙然自得而独化也。”郭象的意思很明白：一切存在物的存在是“有”和“无”的统一或合一，即具体性与抽象性的合一。因为，无论以具体物的存在为本体（“有”本论）还是以物的抽象性为本体（“无”本论），都是在相对的、有待的意义上说本体的，这时的本体的“根”就扎在了与之对立的别的存在中了，所以这时的本体是无根的本体，而非自本自根的本体。自本自根的本体就是“外不资于道，内不由于己”的“独”和“化”的“自生”。这，实质上仍是一种对象与主体合一的审美之境。郭象的“冥而忘迹”的认识方法、“大小俱足”的物性论都是围绕“独化”本体论展开的，只要明白这个“独化”的含义，这些理论并不难理解。
　　从王弼的“无”本论到郭象的“独化”本体论，玄学的本体论终于建立起来了。而建立玄学本体论的方法正是老子和庄子的方法，这实质上是对老、庄哲学的进一步发展。之所以谓发展，是因为他们将老庄思想注入到了儒家思想中，即用道来补儒，为儒家思想输进了世界观的本体论营养。经过援道入儒后，魏晋人的人生观就不再是孔孟的伦理道德观而成了一种更加超越的人生境界。王弼基于其“无”本论，在人生观上主张“名教”出于“自然”。“名教”即为当时的伦常规范，而“自然”即为“道”或包括人在内的万物的本性或本质。王弼的目的旨在为当时的封建礼教作论证，为名教找根据。嵇康、阮籍主张“越名教而任自然”，走向了极端。到郭象时，他从其“独化”论出发，将“名教”与“自然”有机地结合了起来。其结合的方法就是庄子的审美境界法，即郭象不把“名教”与“自然”限于行动的具体作为上，而上升为一种人生境界，使人在超物我，超“名教”与“自然”中达到物我齐一的境界。所以郭象认为“名教”即“自然”，二者是合一的。他在注《庄子·大宗师》时说：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气不变，俯仰万机而淡然自若”。这，难道不是一种类审美的境界吗？！在此，郭象就将人的主体自我提升了出来。
　　 五
　　魏晋玄学的终极目的是建立起宇宙本体论，即把汉代那个悬在宇宙之外而又能作为本体的“天”或“神”导入到宇宙本身中来。由此，玄学的主旨就不在主体自我身上而在客体身上了。不错，玄学也关心、讨论了人生观问题，但这不占玄学的主流。当玄学家们津津乐道于宇宙本体时，他们的主体自我正隐藏着而未能露面。这因为，当人在说人的主体自我（或人的人生的超越）问题时，仍有个承担着这个“说”的主体自我存在着，这个主体自我并未真正把握住自身。这样，安身立命的问题在玄学这里就未解决，儒学的本体论根基就最终未被建构起来。所以，儒学还再需要注进新机，这时注入的就不是宇宙本体而是关于主体的本体了，即人自身的生存或存在问题了。这，正是隋唐佛学的作为。可以说，佛学是接着玄学来继续开拓前进的，即把玄学的宇宙本体导入到人自己的主体世界中来。
　　佛学是一种什么理论呢？透过繁琐、眩目的佛教说教，其核心无非是关于人的安身立命问题，即关于人的生命的终极存在问题。我以为，这无非是揭示出人用于把捉住主体自我的一套认识方法。解脱当然是去把握人自己的主体自我，而这种把握是一种认识过程，即人对外在对象的认识后转入对主体自身的认识，最后直到体会到、把捉到“自我”自身，这时人就为自己安好了身和立好了命。那么，人究竟如何才能把捉住自己的这个“主体自我”呢？唯一的办法就是切断主体自身与对象意识的联系，即把对象从认识上抽掉，这就是佛教的“灭”。没有认识对象时认识主体怎么认识呢？这是一种非正常认识的认识，即审美认识，这时的主体自我自己把自己物化为对象，因而主体的“主”的因素就被去掉，“主”就客化了，不生不灭的境界就算达到了，人此时就获得了最后的解脱，这就是佛教的真谛。所以，佛教关心的是自己的本体的建立。即主体本体或心自体的建立，这与玄学所关心的关于客体本体或物自体的建立正好相辅助，佛学是玄学的进一步深化的问题也就昭然了。
　　以上是佛学的一般理论。佛教传入中土后当然要中国化，在佛教中国化的过程中出现了许多宗派，这些当然都是本着自己对佛教教义的理解和诠释建立各自的佛学体系的。从南北朝到隋唐，出现了净士宗、三论宗、密宗、唯识宗、天台宗、华严宗、禅宗等宗派。这些宗派中，唯华严宗和禅宗在理论上形成了中国化的佛学思想。有趣的是，华严宗的理论骨架类似于老，而禅宗的理论骨架则明显为庄。
　　华严宗的理论颇为繁多，但中心为“四法界”说。何谓“法界”？华严宗的“法界”即为包罗万有的“存在”（也可叫做“一”），在这个抽象的“存在”（“法界”）中，千差万别的事物，无论是主观意识（“心”）和客观物质现象（“尘”），也无论是部分（“别”）和全体（“总”）、个性（“多”）和共性（“一”）、时间的长和短、空间的大和小……，以及佛教所区别的“真与妄”、“净与染”等等，一切具有差别性的事物和现象，全都呈现为一种互相依存、互相转化、互相蕴含、互相同一的关系，因而都没有什么真实的差别了。换言之，这里的“法界”与老子的“道”，甚至于王弼的“无”十分类似。这个“法界”就是一种抽象，是个“一”，是个“存在”或“有”本身，因此它的规定性无非是两种：既有又无、既无又有，说它“有”时它不是个具体的有而是个没有任何体性的“无”，但说它“无”时它却是众有的抽象或一般因而是个“有”。这，与“道”就完全具有相同的理论性质了。“法界”本身是“有”与“无”的统一，它本身容纳有相反相成的两重属性。这样，“法界”自然就被一分为二了，即分出了两种法界：“事法界”和“理法界”。这里的“事”指现象，“理”指本体。法界只有一个，它属中性，当它分化出事法界和理法界时并不是把自身截然二分，而是把自身的中性以“事的性质和“理”的性质分别转换地呈现出来，即当“法界”显现为“事法界”时“理法界”就隐在了其中；而当“法界”显现为“理法界”时“事法界”又隐在了其中。就是说从现象（事）上看，多个事物是互相区分有差别的，但从本体（理）上看，则千差万别的事物都是同一本体的显现，因而具有同一性；再从本体与现象的关系上看，则每一事物都显现了本体，任何事物，都有体和用、理和事、性和分两个方面，两者是重合的；再从各个事物之间的关系上看，既然每一事物都在显现同一本体，则事物之间的相对差别也就消失了。于是华严宗最后就有“四法界”说：理法界、事法界、事事无碍法界、理事无碍法界。这里的理论秘密无非是这样的：中性的“法界”（或“道”，或“一”，或“有”与“无”的统一体，等等）将自身的中性显化为有差别的、二分的实体，于是就有了“理”和“事”这两个法界；在这两个法界中，事法界本身就隐有理法界，于是事或现象就不是单纯的现象，而是以本体为背景的现象，故现象之间的关系就表现出来了；而理法界本身又隐有事法界，于是理本身就不是单纯的本体而同时融有现象在内，故本体与现象间的关系也就表现出来了。且看：关于“事”，他们有“六相圆融”、“一多依持”、“异体相即”、“异门相入”等说法。如关于“一”与“多”的关系他们说：“一多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。”[①ｄ]又说：“一者十，何以故？缘成，故十即一。何以故？若无十，即无一故。若一不即十，十即不成；由不成十故，一又亦不成。何以故？若无十，是谁一故？今即得一，知一即十”[②ｄ]。不难看出，他们已看到存在物之存在的一与“多”和“多”与“一”的关系，亦即存在物之存在的具体性（一）和一般性（“一”）的统一性了。他们所说的“事事无碍”就是这个意思。关于“理”与“事”的关系，他们说：“理全收事，全夺事而为理；事非别事，物具理而为事。何方空随有现，理逐事彰，一际通观，万物可定者矣。”[①ｅ]又说：“事无别事，全理为事。”[②ｅ]……在此，具体的事物与事物的“有”、“在”、“存在”的性质是相通的，有事物就有“物”性在，有“物”性就有具体的物在，故“理”与“事”是“圆融无碍”的。这就是他们所谓的“理事无碍法界”说。从华严宗人的四法界中我们不难看出：其一，华严宗的理论将主与客全收摄于内而使其成为中性体，然后再从这个本体的“法界”推出理、事（即主、客）关系来，再转入分析事本身及事与理的关系。所以，华严宗的这一套方法仍是析理的，与老子的哲学骨架是一致的。其二，当华严宗人说“法界”如何如何时，请问有没有执行“说”这种活动的主体自我？肯定有。所以，华严宗这里并没将主体自我最后把握住，人的主体自身仍在隐含着。所以成佛也就有问题了。怎么办？佛学还得有别的理论，这个理论就是禅宗的顿悟成佛说。
　　禅宗是最具中国哲学特色的佛学理论。禅宗首先将主体自我，即“心”明确作为本体，建立了“心即真如”的本体论。禅宗六祖慧能有言：“心生，种种法生；心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎”[③ｅ]。……人之所以为人，就在于人有主体性或有个主体自我存在，这就是“心”（主体自我）。有了心后，人就能对外界的事事物物作出思虑和认识，更重要的是人就开始了关于人自己的终极存在的追问和关心。可以说，心的存在是人异于一般动物的根本地方，使人成为万物之灵的独特条件，同时也正是人给自己带来烦恼而不得解脱的根源所在。所以，关于人的终极生命存在问题必须直切这个“心”或“主体自我”自身。禅宗比其他宗派高明的地方正在于此。慧能这个一字不识的担柴汉子却能领透佛的真义而开禅门之风，问题的关键就在于佛的精义在于直领自心，在于主体自我自己对自己的把握和捕捉。单刀直入切中“心”，将“心”作为真正的本体来建构，这正是禅的长处。从认识上讲，只要有认识对象被你所认识着时，主体本身就永远隐藏在认识之后而难以露面，主体也就永远只能把握到对象化的意识而无法把握住自我意识，所以，主体把握住自我的方法就要将一切认识对象剔除掉。慧能得道之际所作的偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”，这正表明了主体把握自身的途径和方法，即在心或主体的淡泊宁静中当下透视到自己的存在。慧能及其门徒的“将心捉心”法就是如此。所以，抛开惯常的认识形式，提倡“顿悟”就成了禅宗的根本方法。如何“顿悟”呢？这仍然是个认识过程。惯常的认识中认识主体处在随认识对象的颠沛流离中，认识主体永远得不到安静，主体也就永远把握不住自己。主体把握自身的方法就在于将这“主客二分”的认识模式打断，使主体在“顿”或“跃”中一下子直切自身，即“主”将自身“客”化或“物化”。这就是一种审美认识法，它的特点就在于使主体将自身“顿”在一瞬间，在这种瞬刻间达到永恒和长生或不生不灭。这样，一切因果关系就被打断，人的主体就在此时被解脱了，这就叫成佛。当然，这种“顿悟”法决不是静坐苦思，这是无济于事的，因为这样做时主体自我实际上已陷于“思”中而不能自拔了。这种“顿悟”是一种审美法，在是在与自然对象的接触中一下子引发出主体自我对自身的体验，即人对自身生命的感受。因此，禅宗非常讲求实际的运作，主张在担水劈柴中，在青水绿山的自然风光中直接了悟，与自然融为一体，直感自身生命的生生不息。关于禅的顿悟特色和本质，李泽厚先生有精到分析，[④ｅ]兹不必多言了。我们不难看出，禅宗的哲学骨架正是庄学思想。如果说华严宗以老学为哲学骨架则对现象界作了细致、精到的分析，使人们进一步认识到客观世界的本质，或者说使人们进一步把握到了对象意识的特点的话，那么，禅宗则以庄学为哲学骨架对人的主体世界作了精到的探析，使人进一步认识到了主体自身的存在特点，从而使人们把握到了自我意识的存在。华严宗和禅宗共同建构起了人的主体本体论。
　　[①ａ] 《论语·子路》。
　　[②ａ] 《论语·公冶长》。
　　[③ａ] 《孟子·告子上》。
　　[①ｂ] 《孟子·尽心上》。
　　[②ｂ] 《论语·述而》。
　　[③ｂ] 见李泽厚《孙老韩合说》一文。载《中国古代思想史论》一书。
　　[④ｂ] 《老子》第十四章。
　　[①ｃ] 《庄子·在宥》。
　　[①ｄ] 《华严义海百门》。
　　[②ｄ] 《华严一乘教义分齐章》。
　　[①ｅ] 《华严策林》。
　　[②ｅ] 《华严发菩提心章》。
　　[③ｅ] 《坛经·般若品》
　　[④ｅ] 见李泽厚《庄玄禅宗漫述》（载《中国古代思想史论》一书）、《禅意盎然》（载《走我自己的路》一书）等文章。
人文杂志西安26-31B5中国哲学康中乾19971997作者单位：人文杂志编辑部；邮编：710065 作者：人文杂志西安26-31B5中国哲学康中乾19971997

网载 2013-09-10 20:46:03

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