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　　中图分类号：B26　文献标识码：A　文章编号：1001-9839(2003)04-0018-08
　　本文不是要全面地展现冯友兰先生的哲学体系，而只是在阅读冯先生对老子哲学的说明中，观察到冯先生在理解活动上存在着转折，故试图对这样诠释转折提出一种解释的可能。因着这个问题意识，笔者将哲学诠释学的观点放在冯先生的学思过程中来反省，同时依着这个反省，笔者更进一步思考：冯先生所研究的老子是中国哲学底下的老子哲学吗？换言之，冯先生所看待的老子是哲学的老子，还是中国思想的老子？根据上述思考过程，本文首先陈述冯先生对老子哲学研究的成果，这部分是采用历史分期的方法与要点叙述的方式来进行，一方面是分析出冯先生对老子哲学的研究轮廓，并相应于笔者在文后以历史的因素来反省冯先生的哲学研究，另一方面则是对前后时期乃至于同一时期之中的论点作一个对照。之后就是指出冯先生对老子哲学的研究特色，并反省这样的特色对老子哲学的诠释有何意义。笔者的反省是大方向的反省，而不是针对以上每一点去做评论，若是针对每一点去评论则不是本文篇幅所能解决的。再者，用大方向来反省也是为了相应地以哲学诠释学的观点来反省冯先生的学说。
　　　　一、冯友兰先生对老子哲学的研究的两个时期
　　因所依据的文献不同，笔者遂再将前期与后期各分为两个阶段，并透过这样的分段来说明前后两期各自主要研究基调的差异。再者，笔者探讨的重点在老子的哲学部分，至于旁及庄子部分与考据方面则存而不论。
　　［前期之一］1920年代清华大学阶段：文献根据来自《中国哲学史》[1]
　　1.引《韩非子·解老》“道者万物之所然也，万理之所稽也”等文句，认为《老子》的“道”乃“万物之所以生之总原理”[1]（第219页），并根据《二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这个总原理的作用是自然的，并非有意志的。
　　2.事物是“有”，而“道”作为总原理与万物不同，所以只能用“无”来指称它；但是“道”又能生天地万物，也可用“有”来说它，所以“道”兼“有”与“无”，“无”是道体，“有”是道用。
　　3.总原理不是具体事物，所以不能用形容具体事物的“名”来形容或指称“道”，因为“名”会限制并决定事物的内容，所以用“名”来形容或指称“道”是限制了“道”，故“道常无名”。
　　4.引《解老》“万物各异理”文句来说“道”既然是万物所以生的总原理，则“德”就是一物所以生之原理。又引《管子·心术上》云“德者道之舍”来说“德”是“道”居处于万物者，也就是“德”是“物之所得于道，而以成其物者”[1]（第222页），因此《老子》说“道生之，德畜之”。再者《老子》又说“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，故“道德”的作用也是自然的。
　　5.宇宙事物的变化通则称为“常”，常是“普遍永久”的意思，所以“道”又谓“常道”，“德”又谓“常德”，用来表显“道”的“有”、“无”，又谓“常有”与“常无”。而“道”的功用就是“道常无为而无不为”，乃至于《老子》书中有用到“常”的都是“道”的通则的表现”。（注：笔者以为冯先生可能混淆了“常”作为形容词、副词与名词之间的关系，以至于只指出这个通则的内容之一是“反”。）
　　6.根据黑格尔认为历史的进化是“正”、“反”、“合”，又“道”的通则其内容之一是“反”，即“事物发展至极点，必变为其反面，其能维持其发展而不致变为其反面者，则其中必先包含其反面之分子，使其发展永不能至极点”[1]（第228页），也就是说，“道”的通则不是纯正或纯反，而是正中有反、反中有正，才能在极至的瞬间转化为反面。老子并不是崇尚阴谋，而是发现这个通则罢了，所以我们做人处世也要懂得“反”，如“外其身而身存”、“不自伐故有功”、“以其不争，故天下莫能与之争”、“明道若昧”、“大巧若拙”等文句都是在表达这个意思。在政治社会上也该如此治理。
　　7.根据老子的学说，老子并不是要人生无欲，因为他还要求“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，只是老子认为寡欲才是对人生有利的，这是由于欲寡则容易满足，故寡欲的方法在减少欲的对象，随之而来的就是反对知识，因为：“（一）知识本身即一欲之对象。（二）知识能使吾人多知欲之对象因而使吾人‘不知足’。（三）知识能助吾人努力以得欲之对象因而使吾人‘不知止’，所谓‘为学日益”[1]（第235页）。顺此而来的圣人之治，乃至于理想的人格与社会，都是根据少知少欲来修其道德。
　　［前期之二］1930年代在西南联大阶段：文献根据来自《贞元六书》[2]（《新原道·老庄》）。又《贞元六书·新原人》也有谈到“道家”（注：冯先生在《中国哲学史》里认为庄学是老学的“更进两步者”（第214页），所以在这个时期常将老庄合谈为道家。）的境界
　　1.“道家是经过名家的思想而又超过之”[2]（第751页）。冯先生认为名家的思想是在批评人们过于注重具体形象的世界，也就是“实”，而认为应该从“名”出发来认识世界，而得到一种超乎具体形象的知识，即“名”。但是从“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”来看，《老子》的思想在认识到有名之后，还提出无名的“道”来越过名家的批评。换言之，万物的有名是由无名的“道”来决定的。
　　2.“道的观念，亦是一个形式的观念，不是一个积极的观念。这个观念，只肯定一万物所由以生成者。至于此万物所由以生成者是什么，它并没有肯定。”[2]（第752页）也就是我们对于“道”的理解不是从实际事物来说的，所以只能用“无”或“无名”来说它，这是相对于万物的实在来说。虽然《老子》也提到“道之为物”，但是冯友兰认为这样讲的“物”不是万物那一类，因为只要是万物，它们都有名，但“道”不是万物，所以是“无名之朴”。
　　3.“道”与万物的关系不是时间上的先后，而是逻辑上的先后。即在谈到“道”时就已蕴含了万物。虽然《老子》说“天地万物生于有，有生于无”，但这只是说在谈到天地万物，逻辑上要先有“有”，而有“有”又要先有“道”（无）。这样的谈论都不是根据实际事实方面来说的，因为“就事实方面说，所有底有，必是某事物底有，不能只是有”[2]（第753页），纵使老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，那些一、二、三都不是确有所指，都只是形式的观念，所以“‘道’、‘无’、‘有’、‘一’都不是任何种类底事物，所以都是超乎形象底”[2]（第753页）。
　　4.“常道”的律则就是“反者，道之动”，所以说“大曰逝，逝曰远，远曰反”，因此“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”、“正负为奇，善复为妖”、“天下之至柔，驰骋天下之至坚”等文句都是常道的表现，这也是《老子》所发现的“全生避害”之方法。
　　5.冯先生根据《齐物论》所云“是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩”、“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”、“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”，来说明忘分别的这种“知识”与经验是最高（自然）的境界，而为了要达到这个境界所以要“去知”，也就是《老子》所讲的“为学日益，为道日损”。因此，冯先生认为“道”看两种意义，一是指一切事物所由以生成者；二是对这所由以生成者的知识。但是有了知识就是有了分别，而“道”又是“无”、“无名”，不可言说、思议，所以我们对“道”的这种知识是“无知之知”。
　　6.冯先生在《新原人·自然》说道：“老子欲使天下皆如愚人、孩子，无知无欲。此即是说，欲使天下人的境界，皆是自然境界。道家所谓反朴还淳，就社会方面说，是使人安于原始底社会；就个人方面说，是使人安于自然境界。道家所以如此主张，因为他们以为，欲使人保持他的天真，不致流于恶与不善，这是一种最稳妥底办法。”[2]（第575页）这是因为冯先生认为老子观察到事物恒处对立中，然而若是朝向正的发展就好，若是朝向坏的一面必造成恶的一面，这都是由于人知善知恶的缘故。所以天下要有其美善，但行美善的人必须不知其在行美善，故《老子》反对仁义、批评孝慈乃是因为人们都“知道”他们在做这些事情，因此人应该由仁义、孝慈行，但却不知他们是在行仁义、孝慈。也就是冯先生认为《老子》预设了在原始社会的人是有道德的，只是他们对道德是“不着不察”的[2]（第554页）。
　　冯先生接着在《新原道》讨论老庄时更进一步指出，道家所期望的自然境界其实是相对于（儒家）道德境界所讲的，换言之，道家的自然境界虽然肯定道德境界，但是他们认为应该对道德境界“无知”，可是冯先生批评道家混淆了自然境界与天地境界。自然境界是原始的无知，连分别之知都没有；天地境界是经历了有知的分别，而来要求达到无知。道家希望的境界是自然境界，但是他们只能做到天地境界，可是却又自觉或自以为达到了自然境界，然而冯先生却指出道家的圣人所达到的这种境界只是天地境界（注：若我们将此种道家圣人的境界型态当作一种哲学诠释学之下的前理解，则冯先生在晚期的《中国哲学史新编》中，就将圣人的这种心态转化为没落阶级欲求恢复旧阶级。）。
　　［后期之一］1950年代在意识型态影响下的《老子》观：文献来自《中国哲学史论文初集》[3]与《中国哲学史论文二集》[3]，主要有两个观点
　　1.“辩证思想”
　　(1)“辩证思想”在《初集》中称为“辩证论”，冯先生认为，老子认识到因为一切的对立都在转化中，所以老子使用对立的范畴来分析事物的现象，如坚柔、善恶、祸福、善不善等，也就是说老子具辩证思想，“道”的变动是正、反、合（正＋反），事物的发展变化出于“道”而又回归于“道”，这过程称为“复”，“复”、“反”是“道动”，但复归于“道”的完成则称为“静”，从这点来看，动是相对的，静是绝对的，即“道”是自然事物的规律（又称做“天道”或“常”），这个规律是在对立变化中运动。（注：上述详见《中国哲学底发展》（1950年发表）与《中国哲学史发展的一个轮廓》（1956年发表）。）
　　(2)“辩证思想”在《二集》中发展为“客观辩证法”，这是因为老子作为一个没落的贵族阶级反映出一定的阶级意识，这个没落的过程引领老子认识到事物的矛盾转化（注：上述详见《论六家》，原载《哲学研究》1959年第11、12期合刊。）；从抽象层面来说就是道统一了“无”和“有”，这个“无”指的是“精气”，“有”指的是“天地万物”，道作为最高原理，藉由精气来化生万物（注：以上详见《先秦道家哲学主要名词通释》，原载《北京大学学报（人文科学）》1959年第4期。）。
　　1.“唯物思想”
　　(1)老子的唯物论是从“有物混成，先天地生”这句话来看的，即老子否认上帝，否认造物主，一切只是“道”生出来的。而“道”是物质性的实体，它的具体指涉就是（精）“气”。冯先生的理解在于他认为道家的修道在于修炼精神，而所谓的精神是由气所组成的，所以修道也在修炼精气，同时精气不是感官所能感受到的，很难加以形容，故老子用“无”、“无名”来称呼“道”。（注：上述详见《中国哲学底发展》（1950年发表）与《中国哲学史发展的一个轮廓》（1956年发表）。）冯先生承认他是从《管子四篇》来理解道的种种特性，因为这样说明才能够合乎老子的思想，也因为如此才得以说老子的思想是唯物主义的，这是由于从气的运行规律、它的组成方式以及它在生命修养与医学上的实际效果，无不证明气的性质不能从抽象概念来理解，而需从气的物质性运作来谈。（注：以上详见《先秦道家哲学主要名词通释》，原载《北京大学学报（人文科学）》1959年第4期；与《关于老子哲学的两个问题》，原载《光明日报》1959年6月12、13日。）
　　(2)冯先生认为先秦道家是从唯物向唯心发展的，因此老子的理论就隐藏着唯心的成分。从《初集》的内容看，虽然老子在辩证关系上认为动不如静，例如他在政治、人生的主张，但就这一方面讲，老子的哲学有唯心论的成分（注：笔者以为冯先生认为老子的学说要求一个绝对的永恒，而这个永恒是根据人的主观来说的，所以说老子的哲学有唯心的成分。）；再者，老子将精神看作物质，这是机械唯物主义（注：笔者以为是指气的运动是单调而规律的。）。但精神之气与唯物之气不同，这就又有唯心主义的倾向（注：笔者以为冯先生的意思是说我们对于精神的认定是属。老子的唯物主义到了《二集》又称之为“唯物主义自然观”（朴素唯物论），意思是说老子观察到各种自然界事于心灵层面的，但是老子又用气来规范它。）物的活动规律，但是因为老子主要在反应没落阶级的意识，为了解决这个问题意识，老子的学说就隐藏了向唯心主义发展的可能，这就是《庄子》（注：上述详见《论六家》，原载《哲学研究》1959年第11、12期合刊；与《先秦道家哲学主要名词通释》，原载《北京大学学报（人文科学）》1959年第4期。）。
　　［后期之二］1970～1980年代历经“文革”之后的思路：这一时期主要以《中国哲学史新编》[4]为代表。若不去谈论在时代问题影响下所使用的文字与叙述，则笔者综合冯先生的老子研究为两个部分（注：有关政治社会人生的谈论，若排除掺杂意识形态的文句，则与《中国哲学史》相去不远。）
　　1.“朴素的辩证法”
　　(1)冯先生认为“具体的事物都是在运动变化之中的，事物都是有始有终，经常变动”[4]（第40页），故《老子》说“故物或行或随，或ｘū＠①或吹，或强或羸，或载或隳”，也就是说具体事物是没有永恒不变的。
　　(2)事物有它的对立面，“对立面是经常互相转化的，这种转化的过程是没有穷尽的”[4]（第41页），冯先生引《老子》第二章“有无相生”及五十八章“祸兮福之所倚”等文句来说明《老子》此一思想的特色，即《老子》在一定程度上认识到事物和它的对立面的相互依存及其互相转化，冯先生认为这是辩证法的根本规律。
　　(3)这样的辩证法还可表现为形而上学，这可从“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”、“重为轻根，静为躁君”、“牝常以静胜牡，以静为下”来说明，也就是万物的“根”是道，是万物所以得其“命”者。“归根曰静”，是说万物生于道而又复归于道。其生是动，复归于道就又返于静了。由此说来，动是现象，静是本质。静是第一位的，动是第二位的。（注：若从冯先生所认为的辩证规律来看，则动与静的运作也是辩证法的表现。再者，“道”又是万物的“根”，有本体的意味，这个本体有动的现象，也有静的本质，所以辩证法也能视为一种形而上学。）
　　2.“客观唯心主义的宇宙观”
　　(1)根据“天下万物生于有，有生于无”，《老子》的宇宙观有三个主要的范畴：道、有、无。对这些范畴有三种解释。第一种是带有原始宗教性的说法，根据“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”及“天地之间，其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出”，以一种形象的说法来指称“有”与“无”。第二种是直接使用“有”与“无”这两个抽象概念来说明“道”与万物的关系。第三种是把“无”理解为“无名”，相对于“无名”就是“有名”，即是万物。[4]（第46-47页）上述最后一种说法，就是把“道”或“无”当成万物的共相，因为它是万物的共相，所以是“有”，但实际上并不存在这种“有”，因此“有”就成为“无”，用《帛书老子》的话就是“异名同谓”。
　　(2)冯先生认为：“‘有’是一个最概括的名，因为最概括，它就是最抽象，它的外延是一切的事物，它的内涵是一切事物共同有的性质。事物所有的那些非共同有的性质都得抽去。外延越大，内涵越少。‘有’这个名的外延大至无可再大，它的内涵亦小至无可再小。它只可能有一个规定性，那就是‘有’。‘有’就是存在。一切事物只有一个共同的性质，那就是存在，就是：有’……没有一种仅只有存在而没有任何其它规定性的东西，所以极端抽象的‘有’就成为‘无’了。”[4]（第49页）再者，根据“独立而不改，周行而不殆”，万物都是经历从无到有、从有到无的过程，也就是从不存在到存在、从存在到不存在。从“道”来看，就是“有”与“无”的互相转化。
　　(3)冯先生认为《老子》的学说接触到一个哲学问题，也就是一般和特殊、共相和殊相的分别及其关系的问题。《老子》所讲的道、有、无都是一般、共相，而天地万物是特殊、殊相。但是《老子》并没有将本体论和宇宙形成论的说法区别清楚，而是从“有名万物之母”、“道生一”、“有物混成，先天地生”来看，一般居于特殊之上，先于特殊，共相居于殊相之上，先于殊相。冯先生则认为共相和殊相的关系是共相寓于殊相之中[4]（第53页）。
　　以上三种对“道”、“有”、“无”的解释都是客观的唯心主义，第一种跟宗教迷信有关，所以是唯心的；第二种没能确切解释“道”、“有”、“无”是客观世界中的什么东西，以至于从主观上来虚构天地万物的根源，所以是一种客观的唯心主义。而第三种说法因为没有清楚认识到一般和特殊的关系，所以也是一种客观的唯心主义。[4]（第54页）
　　　　二、反省冯友兰先生有关《老子》学说的理解
　　1.前期的想法是“新实在论”的讲法，也就是老子的“道”是一种共理，但没有内容。这是因为我们考虑到冯先生留学的哥伦比亚大学当时盛行着“新实在论”（注：“冯友兰早年留学美国，曾师从美国的新实在论者蒙塔古。”杨国荣《实证主义与中国近代哲学》第120页。台北：五南图书，1995年。），这个理论“以逻辑分析为哲学的基本方法……它不仅从现象之中抽象出各种可感知的经验要素，而且注重分析类的普遍规定，后者也就是共相，都是实在的，这种实在，并非内在于殊相，而是表现为先于殊相的独立存在”[5]（第125页）。事实上冯先生最早说“道”是一种总原理时就已有“新实在论”的意味，即以“总原理”来指涉“共相”，后来在西南联大时，则以“名”、“实”的概念来把这个观点讲得更清楚，在后期就直接把共相与殊相的关系讲出来。本来冯先生是根据“新实在论”来开展他的《新理学》，即道学家的理“是超乎形象，但却是可言说、可思议底。严格地说，只有理才是可言说、可思议底。理才真正是言说思议底对象……理世界的重新发现，使人得到一个超乎形象底、洁净空阔底世界。它是不增不减，不生不灭，无动无静。有某种实际底事物，必有某理。但有某理，不一定有某种实际底事物。人‘见’此世界，方知其以前所见，拘于形象之内者，是如所谓井蛙之见。这个新‘见’可以‘开拓万古之心胸’。这是一个精神的极大底解放”[5]（第833页）。这个理论扼要地说，目的在于指出程朱所谈论的“理”虽然是空的，不能在现实中有具体的内容，但却具有深刻的意义。不过如果用这样的论点回过头来看冯先生所谈老子的“道”，其中也蕴含着“新实在论”的观点（更精确地说是“新理学”），因为冯先生说“道”是“无名”，是一种形式的观念，我们对于“道”的知是“无知之知”，不是一种具体的知识，却能说明万物的根源。换言之，“道”作为一个抽象的实现原理，能生天生地生万物，虽然我们在实际的事物中不能验证出它，但是我们可用思辨的方式证明它的存有，所以我们对于“道”的认识是越过一般知识的考察方式来指出它是有意义的总原理。
　　2.后期的第一个阶段是“实在论”的讲法，即老子的“道”是在现实世界中可以印证的，也就是用精气来指涉“道”。就诠释的背景来看，这可能是因为冯先生在哥伦比亚大学受其老师杜威之影响的缘故（注：冯先生受业于杜威的资料，参考自陈来先生所编《中国学术经典·冯友兰卷》所附录之《冯友兰先生学术年表》。河北教育出版社，1996年。），杜威以“实用主义”闻名，实用主义简单地说就是“从某件事产生的效果来确定这件事本身”[6]（第17页），也就是一个理论的效力决定于它能不能产生效果，理论要能放在现实中考察才能成立，因此实用主义就引伸为“我们要规定一个观念的意义，只需要把这个观念当作一种工具来使用，看它能在我们经验所及的自然中引起什么样的后果”[6]（第20页）。所以冯先生认为老子学说的中心思想——“道”——要能成立，必须有一个能在实际经验中证成的理论来解释它，因此自古以来就有的精气说为冯先生所援用。事实上，冯先生于1954年发表的一篇名为《先秦道家所谓道底物质性》的论文中就认为，老、庄道家并没有把“道”之精气层面的理论说清楚，而是之后的稷下道家——《管子四篇》——把这套理论发展成形（注：收入《中国哲学史论文初集》。），冯先生后来甚至在《中国哲学史新编》中就立专章来讨论稷下黄老道家的精气说（注：不过还有一个历史背景的可能，就是中国大陆在1960年代左右曾为老子是唯物论者还是唯心论者争辩过，冯先生可能就在此时参与过。）。
　　3.后期的第二阶段则是试图用辩证且客观唯心的想法来统合前面的观点，换言之，就精气来讲，“道”是实存的，因为冯先生在《中国哲学史新编》中解释“道生一，一生二，二生三，三生万物”时，还是以物质的想法来说“一就是气，二就是阴阳二气，三就是阴阳二气之和气，这都是确有所指的、具体的东西”[4]（第52页），就此点来讲，“道”是客观的。但是《老子》只讲出“道”这个共相的空理，其思辨能力还不足以解释万物，故只是一主观上的建构，所以是唯心的。
　　4.因为时代问题的关系，冯先生总结老子的学说为“客观唯心”，我们知道意识形态下的“唯心”是针对着“唯物”来谈论的，特别是针对历史的唯物论来谈，虽然冯先生在概括老子的理论体系时有着这样的辩证转化，但是冯先生自始至终从未放弃“新实在论”的想法，这可从前期将“道”当成“无名”的总原理，到后期的“道”作为一种共相是思辨的产物来看出。因此“客观唯心”一词要分两方面来说，(1)“客观”是指陈冯先生以“新实在论”与“实证论”所作的谈论，即不管“道”是精气或“道”是一种空理，就理论上来讲，它们都是客观的讲法。(2)“唯心”是因为受意识形态的影响，使冯先生在后期认为老子的学说是一种心理上的抗争所产生的学说，虽然这其中有老子对自然与人事的经验观察，但最终目的仍是在主观上寄望对统治阶层有所影响，所以冯先生由此来说老子的学说是“唯心”的。
　　5.笔者在前言中已说过本文并非要全面地展现冯先生的哲学体系，对于“新实在论”或“实证论”的提出，无非是顺着冯先生的诠释脉络来反省，笔者在此也无意介绍“新实在论”或“实证论”对中国哲学的影响。因为诚如金岳霖先生在《中国哲学史》的审查报告书中所说的，“中国哲学史就是在中国的哲学史”（注：此审查报告书附录于《中国哲学史》之后。），也就是说冯先生是在写“哲学”在中国的思想史。因此，若我们要评价冯先生前后两部《中国哲学史》，也应从这个角度来看待。以冯先生当时所面对的西方思潮，“新理学”的努力在于企图以中国哲学“化解形而上学与实证主义之间的紧张关系与冲突”[5]（第130页）；而以中国的思想来看，则是“推进了中国哲学的近代化，而且对中西哲学的会通与融合，也具有不可忽视的意义”[5]（第132页）。冯先生有没有解决实证主义所产生的问题，不是本篇论文的议题，至于“新实在论”表现在中国哲学的诠释上有中西会通的意义，笔者则持保留的态度，因为冯先生运用“新实在论”的情形是“凡能以实在主义哲学去诠释的中哲史有关部分，冯先生即以之进行诠释而写得顺畅、详实，而凡与新实在主义哲学不符合，例如儒学强调道德主体性的部分，冯先生则不能有相应的了解”（注：金春峰《冯友兰（中国哲学史）中的几个方法论问题》。《“跨世纪的中国哲学：总结与展望”论文集》，中国哲学会出版，1999年7月。）。如此看来，这样好比拿西方思想的框架来套中国思想的格局，从中西思想各自的特色来看，似乎有格格不入的感觉。因是之故，离开了时代因素，冯先生对中国哲学的看法仍是一种受西方哲学影响下所成形的谈论。
　　6.顺着第5点的反省，我们可以约略提两点中西哲学上的相异之处。(1)虽然冯先生征引了许多文献，但“道”作为实现的总原理是经过逻辑分析得出的。众所周知，中国思想本身的概念语词并不清楚，逻辑思维并不明显，所以要面对很多西洋哲学的挑战，当援引西方的术语时，其中各自的内容应该有所厘清。例如“道”的原意是“路”，一条路何以不能言谈或是“无”，如何能成为天地万物的始与母，似乎不是逻辑的形式规则所能展现的。(2)“道”作为精气可以机械唯物论去谈论它，这似乎不太相应西哲的物质概念。因为从近代以来，不管是笛卡尔的心物二元，或是洛克对实体的初性与次性之分，物质的首要特性就是具有扩延性，也就是占有空间，但是中国思想底下的“气”有没有空间性是值得讨论的。因为具有扩延性就能实际触摸得到，但是气化流行能不能以感官经验到，这是很有问题的。而且这里还不包括冯先生后来用唯心论来谈论老子时所造成的矛盾。
　　7.新实在论对冯先生的影响是偶然的还是必然的？根据我们一再提及冯先生留学的哥伦比亚大学的情形，似乎是偶然所造成的影响，因为哥大当时流行新实在论，而冯先生正好到此地留学，碰上此一思潮，然后造成冯先生的学术研究处处透露此一思想的内容，也就是说我们可以反过来质疑若冯先生不是到哥大留学而接触到此一思潮，或虽然学习过此一思潮，但冯先生不能从别的角度来思考中国哲学史吗？因此问题要分两方面来处理，一是冯先生到哥大留学不过未接触到新实在论，所以中国哲学史可以从别的哲学角度呈现出来；另一是冯先生虽然到哥大而且不管被动或主动地接触了新实在论，但冯先生仍可选择以别的方向表述中国哲学史。而事实是冯先生确实在哥大师从新实在论的健将，因此我们排除了第一个问题及其后的种种可能性。至于第二个问题可从冯先生的学术性格解决，即冯先生在研究《中国哲学史》之前就已有新实在论的倾向，这就是冯先生的博士论文：《人生哲学之比较研究》（注：以下笔者所述此书之内容参阅自冯友兰《三松堂全集》（第一卷）第362-375页。郑州：河南人民出版社，1985年。）。在此书中冯先生虽未全面运用新实在论，但也可明显窥见其端倪。尤其是笔者所关注的老子哲学，冯先生在此时期用“道即是天地万物全体之自然”来诠解老子的道，这个自然冯先生认为是自然而然如此，此即后来《中国哲学史》所说之总原理（注：为何笔者未将此一时期的思想纳入冯先生之老子哲学研究的主要一环，乃是因为冯先生自己认为《人生哲学之比较研究》其实是在谈论人生的理想，也就是偏重幸福哲学或人的理想生活而谈，包括社会、政治方面（上述见此书《人生哲学之比较研究·序言》），因此笔者以为其哲学性不强；再者，此书谈老子的部分不多，也不是论述的基调。
　　我们如果单就文本来看，是可以直接就冯先生之学术内容来说其中是否有新实在论的影响或色彩，但在我们前述反省中，我们已经确认冯先生之学说有新实在论的背景，而且我们也反省了有此背景之后的影响，现在我们运用哲学诠释学的观念，往前反省冯先生的学术渊源，换言之，我们在问冯先生的老子研究里面为什么会有从新实在论的角度切入来写《中国哲学史》，然后再根据这个诠释背景说冯先生的研究还是站在西方哲学的观点来看中国哲学及其历史。所以笔者的反省不只是放在冯先生的文本内容与其它学说的关系，而是连诠释者的背景也考虑进去，此即海德格尔(Heidegger)的“在世存有”(Being-in-the-world)，更进一步的发展是伽达默尔(Gadamer)所说“理解是不断朝向存有的开放”。
　　海德格尔在(BeingandTime)第一部第12节谈到在世存有作为Dasien的基本结构时曾说：“Dasein做为一个存有者是有关乎在其存有中有所领会地朝向存有，一说到这就唤起我们对存在的形式概念之注意，即Dasein存在着；再者，Dasein总是如其所是的存有者。属于存在着的Dasein的我是本真与非本真之所以可能的条件，Dasein总是存在在这些情况中的一种，否则就是存在在这些情况尚未处于状态上的分化之中。”[7]既然人存在世上就已与其他存有者关连在一起，不论这样地关连有没有真实地展现出存有自身，人总是无法摆脱世界，所以人看待世界也就无法脱离他当时的历史，换言之，人是根据他所面对的世界来进行诠释。因此伽达默尔在诠释学中就把人对世界的开放转换为：
　　“在构成我们的存在过程中，偏见的作用要比判断的作用大。这是一种带有挑战性的阐述，因为我用这种阐述使一种积极的偏见概念恢复了它的合法地位……可以指出，偏见概念本来并没有我们加给它的那种含意。偏见并非必然是不正确的或错误的，并非不可避免地会歪曲真理。事实上，我们存在的历史性质包含着从词义上所说的偏见，为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。它们只是我们经验任何事物的条件——我们遇到的东西通过它们而向我们说些什么。”（注：《解释学问题的普遍性》，收录于伽达默尔所着《哲学解释学》第3-17页。夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1998年。）
　　也就是说，在伽达默尔的哲学诠释学底下，偏见不是有如通过理性的判断作用将人与世界和历史隔开，而是在历史之中偏见一定会产生，当我们在历史之中遇到什么时，人所经验的世界就是这个历史的世界，人恒处于世界的存有中，后来的人所看到的无非是诠释者那个时代的方向。
　　如此一来，人在在世存有的过程中所进行的诠释，是本真性的存有还是非本真性的存有呢？换言之，冯先生的老子诠释是偏见还是真理呢？作为一种偏见，我们看见冯先生使用新实在论的局限性，不论是新实在论自身的理论问题，还是放在中国哲学底下的新实在论所产生的问题，都让我们看见冯先生的老子诠释与老子哲学的距离。因是之故，冯先生只说出了老子哲学与西方思想的可以比较之处，至于老子哲学在中国思想底下是怎么样的面貌，则有待写中国哲学的人来强调中国哲学自己的特色。但是作为一种真理，冯先生告诉了我们他所看到的哲学世界——新实在论，这个世界的精神在他那时是个重要的哲学课题，即使就现在的眼光来回顾，那仍是一个值得讨论的哲学课题，冯先生用新实在论向我们展现老子哲学的内涵，不失为一种哲学的说明方式，这个说明有别于以往的注老学者所根据的理论，并因而自成一套解老的学说。就哲学的阐释来说，无疑地冯先生对我们开显了一种真理。
　　8.18世纪以来，为了研究柏拉图(Plato)与亚理斯多德(Aristotle)的理论及其文本，产生了“发生方法”(genetische methode)这一研究方法。这个方法的前提是：“如果我们在一哲学家的思想中先行假设其哲学思想的圆满性、不变性以及不矛盾性，则其作品往往令人费解而不能自圆其说，因而吾人必须重新寻找新的解释可能。”[9]（导论第5页）这就是说，我们已经预设了哲学家的体系是具有系统性的，其理论运作起来要能解释内部的各个部分。故发生方法的内容就是：“思想应随着思想家所处的环境及不同的时代而变化。因此，系统哲学在时间之流变中被重新解释。藉由这种思想变化的解释中，系统哲学自身在不同时间中的差异及其互相间所产生的矛盾或多或少地被消融，因而哲学研究者慢慢地看清楚这样的事实：一个完美哲学系统的各个部分必须不自相矛盾，其不自相矛盾的原因不由于理性活动自身为不自相矛盾，而是系统哲学家们不断致力于哲学思考活动所得，期间可能需经历无数矛盾的克服，以及哲学系统的修正。”[9]（导论第5-6页）换言之，哲学问题不再是思想家主要的课题，思想家的思想才是研究哲学的人的问题，我们不再将文本与作者割离，我们不再将学说的演变与思想家的背景分开，所以笔者试图在第7点的反省融通冯先生早期与晚期的想法，并进而提出哲学诠释学这一观点从外部来化解冯先生理论内部的紧张关系。职是之故，“发生方法”与“哲学诠释学”存在着相互关系：当我们离开哲学问题而去专注思想家本身思想的问题时，面对历史的演变，哲学诠释学正好为我们提供一个思想家其思想发展的途径。也就是说，当我们发觉必须以分期的观点来理解冯先生的老子研究时，发生方法不仅让我们从理论内部去联系冯先生的老子诠释，发生方法的基本观点——系统化哲学家的体系——更可让我们援引哲学诠释学来看待冯先生的显发真理之路。因此，根据发生方法所引发的哲学诠释学，我们可从两方面来看待冯先生对老子学说的研究，一是冯先生根据新实在论来发掘老子学说可与西方思想相比拟的地方，正是诠释者所拥有的诠释脉络所得以运用之处；二是当后人看待冯先生的哲学体系时，正可发现某一时代思想所产生的影响，明显地刻画在冯先生的文本之中，不论冯先生所使用的方法成功与否，乃至于其所面对的哲学问题解决与否，就我们已经历过的中国哲学发展的历史来说，冯先生都是名列中西哲学比较先河的学者。
　　9.在反省冯先生的学思过程时，发觉他对老子学说的论述有很大的转变，面对如此让笔者甚为迷惘的转折，遂不得不让笔者把冯先生的学习背景与时代问题考虑进去。笔者之所以会将历史的因素加入冯先生的学思过程，乃是在近代对诠释学提出一种离开方法学的课题，即是哲学诠释学。这门学问是由海德格尔(Heidegger)首先提出，并在伽达默尔(Gadamer)手中发展成熟的，之后在某种意义上已成为哲学所应探讨的问题（注：诠释学从方法学到哲学的演讲过程，笔者参阅洪汉鼎《诠释学——它的历史和当代发展》，北京：人民出版社,2001年。）。哲学诠释学的主要论点是：“探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件找出人的世界经验，在人类有限的历史性的存在方式中发现人类与世界的根本关系。”（注：H-G Gadamer着，洪汉鼎译《真理与方法·译者离言》第19页。台北：时报文化出版，1993年。）换言之，理解并不是单纯地进入文本，而是与人的世界经验组合起来，这就形成前理解的观念，即“理解并非是某种认识的单纯复制，也就是说，不是原先命题意义的单纯重复或再现，而是对已认识的东西的再认识(ein Erkennen des Erkannten)，因此对一命题的意义的理解在不同的历史境遇里必然是不同的理解……任一命题的意义并不是一个永远不发生改变的客观固定物，而是随着此后不断理解而产生的意义构成物，而这种意义构成物不是对命题原先意义的误解或歪曲，而是这种意义的真实实现”（注：洪汉鼎《从诠释学看中国传统哲学“理一而分殊”命题的意义变迁》。《中国文哲研究通讯》第九卷，第三期。1999年9月。）。所以就当下的诠释者而言，已经无法完全回到文本产生的情境，当诠释者面对一个哲学问题时，只能在其历史境遇中提出问题可能产生的条件，并进而在历史的脉络中解决问题。
　　将哲学诠释学的观点放在冯先生的学思过程中，我们可将冯先生的学术生命看待成：冯先生的学术研究摆脱不了历史的遭遇，不管是知识的学习方面，还是实际生命的境遇，都对冯先生在老子哲学的论述上有所影响，这种影响没有价值高低之分，只有意义的呈显。所以不管是前期新实在论的名实分判，冯先生用一种抽象的总原理建立老子之道的哲学命题；还是后期的实证论、辩证论、唯物论与唯心论，透过精、气的互动转化和道之有无的实证关系，提升了老子思想的哲学性论述，我们都可看到冯先生的学术生命在历史中发展着，纵使冯先生在后期第一阶段曾反对把老子思想现代哲学化（注：冯先生认为这么做要么把老子思想唯心主义化，要么就是使之唯物主义化。详见《关于老子哲学的两个问题》。），但是回顾冯先生对老子思想的诠释历程，他还是落入了离其时代“较近”的现代哲学，这是不是说明了诠释活动的与日俱新呢？如此一来，笔者对冯先生的学术转折似乎有了解答，不过因着哲学诠释学的观点，我们还是可以问冯先生对老于思想的理解是较好地诠释抑或不一样的诠释。
　　根据冯友兰先生的自传，我们看到冯先生扎根在传统文化上再去学习西方的思想，加以其所处时代的巨变，冯先生无可避免地要面对很多思想上冲突的问题。处于当时那种情况的知识分子，无不提出自己解决问题的方法，不管是肯定对方，否定自己，或是采取调和的态度，无不都是“持之有故，言之有理”（《荀子·非二十二子》），因此本文的前半部分笔者讨论了冯先生对老子学说的诠释，这是“持之有故”的部分；后半部分则反省了冯先生对老学诠释的转化，这是“言之有理”的部分。不管是冯先生的持论，或是我们的理解，冯先生总是真实地实践了他的所学。冯先生在答谢哥伦比亚颁与其荣誉文学博士时曾说：“我不是完全的实用主义者，虽然约翰·杜威是我的老师。我不认为实用主义揭示了真理的实质，但是我认为实用主义提供了发现真理的一种方法。”（注：引自《三松堂自序·第十一章》第340页，收录于《三松堂全集》（第一卷）。）新实在论是接续实用主义而发展的，明显地，冯先生是将新实在论当作方法论来面对他的哲学问题，冯先生的哲学问题在时代因素底下就是“旧邦新命”，这是出自《诗经》的语词，也是冯先生常用的语词。不论冯先生如何界定“旧邦新命”，在冯先生身上我们看到“旧邦新命”的实践，此即冯先生采取了新实在论的西方思想，指出了中国哲学中一定的真理。然而，通过冯先生，“旧邦新命”，也在我们身上展现。
　　收稿日期：2003-04-29
山东大学学报：哲社版济南18～25B5中国哲学谢君直20032003冯友兰先生对老子学说的诠释可分为两个时期，主要以1949年前后为区别，前期是根据冯先生在清华大学时所写的《中国哲学史》，那时是从西方哲学的角度来看待老子的学说；之后在大后方西南联大时期的《贞元六书》中《新原道》所写的老庄，仍是延续早先的观点，而且做了一些发展，基本上这个阶段对于老子理论的批评尚未流于具有时代性的意识形态，只是认为老子学说的境界在某个形态下比儒家的高。后期的1950年代，冯先生对老子学说的评论处于一个过渡期，那时的老子是唯物主义者，之后则转型为老子的理论是一种客观唯心论，是阶级斗争的产物，很明显用唯物与唯心的对立观点来看待老子的学说。总起来说，就哲学诠释学的观点，冯先生对老子哲学的研究仍是以西方哲学的观点来看待中国哲学。冯友兰/老子/中国哲学史/哲学诠释学　　Feng You-lan/Lao Zi/Chinese philosophy/philosophical hermeneuticsChanges in FENG You-lan's Interpretation of Lao Zi　　XIE Jun-zhi　　(Departmant of philosophy,Chinese culture University,Taibei 111,China)Feng You-lan's interpretation of Lao Zi has undergone great changes before and after the year 1949.His earlier views,which were mainly represented in The History of Chinese Philosophy,written while he was teaching at Qinghua University and The Six Books of Zhenyuan written during the year at South-West United University,did not show the influence the ideology of that time.However,they still revealed some traces of the influence of neo-realism and pragmatism.Beginning from the 1950's,Feng interprets Lao Zi's philosophy in a quite different way from that of the earlier period,and his views change from Lao Zi being a materialist to an objective idealist.Such a change shows the influence of the dominant ideology of that time:the theory of class struggle.The philosophy of Lao Zi is obviously examined from the perspective of the opposition of materialism and idealism.In a word,Feng You-lan examines Chinese philosophy in terms of western philosophy.谢君直(1975-)，男，台湾省台北县人，现为［台湾］中国文化大学哲学系博士生，主要从事道家哲学、儒家哲学、黄老思想、郭店楚简义理研究。中国文化大学　哲学系，台北　111 作者：山东大学学报：哲社版济南18～25B5中国哲学谢君直20032003冯友兰先生对老子学说的诠释可分为两个时期，主要以1949年前后为区别，前期是根据冯先生在清华大学时所写的《中国哲学史》，那时是从西方哲学的角度来看待老子的学说；之后在大后方西南联大时期的《贞元六书》中《新原道》所写的老庄，仍是延续早先的观点，而且做了一些发展，基本上这个阶段对于老子理论的批评尚未流于具有时代性的意识形态，只是认为老子学说的境界在某个形态下比儒家的高。后期的1950年代，冯先生对老子学说的评论处于一个过渡期，那时的老子是唯物主义者，之后则转型为老子的理论是一种客观唯心论，是阶级斗争的产物，很明显用唯物与唯心的对立观点来看待老子的学说。总起来说，就哲学诠释学的观点，冯先生对老子哲学的研究仍是以西方哲学的观点来看待中国哲学。冯友兰/老子/中国哲学史/哲学诠释学　　Feng You-lan/Lao Zi/Chinese philosophy/philosophical hermeneutics

网载 2013-09-10 20:46:11

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