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　　中图分类号：B222;B223 文献标识码：A 文章编号：1009-055X(2002)01-0065-05
　　“天人合一”是中国传统哲学中的一个观念，是关于社会、人生问题的核心命题，有着复杂的内涵。它对中国古代文学、艺术、建筑等领域都产生了深远的影响。作为中国传统哲学两大流派的儒、道两家，都提出过“天人合一”的观点。但二者之间的涵义是有着相当大区别的，具体到古建筑中也有不同的体现。本文尝试从这一角度展开论述。
　　 一、儒家对“天”的理解
　　“天人合一”是儒家对于世界统一性的一种回答。但是，儒家对于“天是什么，天人如何合一”等问题的理解很复杂，学派内部颇有分歧。对于“天”是什么，儒家内部大致有如下三种理解：
　　一种是人格神的天[1]。把天当作宇宙间统治一切的最高主宰，是至上的神灵，是一切现象的最后决定力量，是精神性的。[2]孔子、孟子、董仲舒等就是这样看的。孔子曾说过“获罪于天，无所祷也”。天是世间万事万物、凶吉祸福的主宰者。孔子所讲的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”中，把“畏天命”放在首位，足可见孔子对“天”的敬畏之情。孔子所持的思想是传统的天命思想，其所讲的“天”，可称为“命运之天”。孟子说：“天子不能以天下予人。然则舜有天下也，孰予之？曰：天予之。天予之者，谆谆然命之乎？曰：否。天不言，以行与事示之而已矣。”他也认为“天”是最高权威，但又赋予了“天”的道德内容。这反映了战国时代企图完全摆脱神的主宰和开展道德理性的人文思潮的崛起。孟子所说的“天”可称为“道德之天”。到了西汉董仲舒则说“天者，百神之君也，王者之所最尊也”。“天”在他的眼中仍是万事万物的最高主宰者，天意同样决定着万事万物的运动及其规律。“天”跟人一样同样具有喜怒哀乐，其人格神的特点更加鲜明。
　　二种是自然的天[1]。认为“天”是物质性的，是自然存在的，是万物的总名，是无意识、无意志、无目的的。[2]持这种观点的有荀子、刘禹锡、张载、王夫之等。荀子说：“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”王夫之说过：“阴阳两气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙；天之象、地之形，旨其范围也。”
　　三种是义理之天[1]。认为“天”是“义理”，是抽象的法则或精神实体。如程颢认为：“天者理也。”程颐也认为：“自理言之为天，自禀受言谓之性，自存诸人言之谓之心。”王阳明则称：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天。言心，则天地万物旨举之矣。”
　　 二、儒家的天人观
　　本文借用张岱年先生的观点，认为儒家的“天人合一”思想有两层含意，一是天人相通，二是天人相类。
　　 （一）天人相通
　　孔子对于“命运之天”并不抱认知的态度，他所谓的“五十而知天命”中的“知”，完全是经由道德实践而对天产生的一种了悟，其中既包含有宗教感情，又包含有人德（人的道德）与天则（自然的秩序和规律性）的合一。
　　一般认为，历史上最早明确提出“天人相通”观点的是孟子，儒家“天人合一”理论的基本模式也是由孟子确立的。[2]孟子继承孔子“天人合德”的思想，把孔子的道德经验化为概念系统。在天人关系上，孟子思想最大的特点是以人来界定天。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其天，养其性，所以事天也。”尽力扩展人性所具有的善端，了解人性本善的道理，便可直接与天相通。在孟子看来，“性”乃“天之所与我者”，因此“性”与“天”实为同质。通过人心的作用来表现与“天”同质的“性”，故“知其性则知天矣”。“天”是宇宙间的最高存在，人是由“天”发展而来的道德主体，人的道德心性受制于“天”，天性与人性是完全相通的。他的所谓“知天”中的“知”，并非指认知，而是对天的意图的领会，不要违抗天意，从而做到安贫乐道。“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”在一己之身实现天人合一，这种合一是在主观反省内求的基础上实现的内在统一，它是主体努力从事道德修养以达道德觉悟所欲实现的终极目标，其实质在人，而非在天，合一的重心落在道德主体的自我反省、自我实现的努力上。[3]
　　宋代儒学又进一步发挥和完善了孟子的观点，其影响一直延续到明清，代表人物有二程、朱熹、王阳明、王船山等。
　　如程颢说：“天人本无二，不必言合”，“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”。除了认为人的心性与宇宙的本质相通外，“天人相通”观点发展到后期还认为人的道德原则也与天道一致。儒家所倡导的忠孝节义等道德内涵不仅可以超越时空的限制，而且是整个宇宙的本质。如程颐说：“道来始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”。
　　 （二）天人相类
　　最为系统地阐述“天人相类”观点的思想家是西汉的董仲舒。[2]他对早期的“天人感应”说予以理论上的说明，并结合阴阳五行学说构造了其完整的天人宇宙图式，把天人关系问题推到了一个新的阶段。董仲舒说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类和之，天人一也”，又指出“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”。其关键，就是“天”与“人相副”，是同类，“天人一也”。
　　董仲舒论证了人与天的同质同构性，提出人副天数说。他将“天”与“人”之间的形体容貌作了一番奇特的比较，得出的结论是两者在形体方面是完全一致的：“唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，山谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也”。
　　董仲舒通过大量观察，论证了同类相动的自然规律。他说：“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也”。总之，万物之相类似者皆相感而互动，人与天亦是同类，人身之气数与天地之气数相副，所以天人之间也是交相感而互相动，于人事之变可推见天道之变，于天道之变化亦可推论人事之变迁。[1]
　　无论是“天人相通”还是“天人相类”，他们论述的主要都是社会政治、伦理问题。至于如何实现“天人合一”，他们倡导的并不是唯物的方法，而是唯心的方式。他们要求人们按照其倡导的行为规范努力去除“私欲”，来达到“天人合一”这一人生理想的境界。
　　儒家通过“天人合一”理论来说明“天”、“人”伦理本质上的同构关系，“天”被赋予封建道德的含义，封建的天理变成一种自发的内心追求。封建伦理关系被放大到天命的高度，以此证明封建人伦关系的客观必然性和永恒性。作为中国古代思想主流的儒家思想，一直为统治阶级所推崇。其“天人相通”、“天人相类”思想被用于巩固封建专制制度，用“天次之序”解释三纲五常，以“君权神授”证明封建统治的合法性，用“天道不变”说明封建制度的永恒性，要求人民“顺乎天而应乎人”，做封建专制制度的顺民。
　　此外，儒家中有认为“天”是自然现象的一派观点，基本观点是“天人相分”。其代表人物荀子曾说过“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。他明确提出了“明于天人之分”的观点，把人和天严格区分开来，进一步强调人的主观能动性，得出了“制天命而用之”的思想。[4]唐代的刘禹锡也提出天人实相异、交相胜的论点，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天不能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”，不仅明确区分“天人”，而且把“天人”之间的关系看作是彼此制约的，从而突出人的主体性。[3]但这一派在中国传统哲学中始终不居主流，其影响与“天人合一”派相比毕竟有限，本文不再详细论述。
　　 三、儒家天人观在古建筑中的体现
　　儒家的天人观一直在封建政权与秩序的阴影下存在和发展。特别是董仲舒的理论将封建统治秩序直接映射到天道上，维护了统治者的利益，成为统治阶级进行思想统治的工具。在统治阶级所营造的都城和礼制建筑中，这种天人观也相应得到体现。儒家理论完成从理论形态向大众形态，从抽象形式到感性形象的转化。
　　 （一）象天法地与古都规划
　　“在天成象，在地成形”，“仰则观象于天，俯则观法于地”。既然天人同构，相通相类，统治者在进行都城规划时，自然想到运用“象天法地”的办法来表现其统治的合法性和必然性。其特点是通过对天文形象，特别是星象的具象模仿或抽象隐喻说明城市、建筑与天的同源同构关系。
　　在我国古代的神话传说中，“天”是一个以北极“帝星”为中心，以“三桓”、“四象”、“二十八宿”为主干，组织严密、等级森严的庞大的空中社会。这种由人臆想出来的天的形态结构，正便于向人们宣示封建道德伦理准则，遂成为“象天法地”、“象天设都”的范式。都市规划从方位到形制，正是以此超自然的天象为摹本。[5]
　　早期以象天法地意匠建造的都城是春秋时期伍子胥建的吴大都和范蠡建的越小城。公元前514年，伍子胥受吴王阖闾之命建阖阊大城（今苏州城前身），“乃使相土尝水，象天法地，造筑大城，周围四十七里。陆门八，以象天八风：水门八，以象地八聪。筑小城，周十里，陵门三。不开东面者，欲以绝越明也。立阎门者，以象天门，通闾阖风也。立蛇门者，以象地户也。”
　　其后秦始皇建都咸阳，以京城为中心，建造了象征天帝常居的“紫宫”，渭水横穿京城，恰似银河亘空而过，横桥与“阁道”相映，把渭水南北宫阙、园林连成一体，建造了众多的离宫别馆，似群星灿灿，拱卫“北极”。
　　西汉长安城并未效法周代王城制度筑成正方形而是筑成斗城，其主要原因可能与地势和旧建筑有关。汉高祖刘邦入主咸阳，汉沿用秦历，以建亥（相当于今十月）为岁首，此时北斗的“柄”正指向西北。因而西汉长安城的西北建成了北斗形，城南相应建成了南斗形，以合星象。[6]
　　隋唐长安城，及其后的元大都、明清北京城的规划均有象天法地意匠的体现，各具特点。
　　 （二）观象制器、人副天数与礼制建筑
　　我国古代从西周开始就有“观象制器”的传统，《周易》云：“以制器者，尚其象”，即按照天地的形象来制造器具和建造房屋。《周礼·考工记》云：“轸之方也，以象地；盖之圜也；以象天轮辐三十，以象日月；盖弓二十有八，以象星。”[5]
　　这种“观象制器”的传统与儒家“天人合一”思想中的“人副天数”观点相结合，在古代单体建筑特别是礼制建筑中得到体现。如明堂这种集祭祀、听政和施教功能于一体的礼制建筑，虽然其正确式样一直是个谜，但无论从有盖而无四方到今天我们所见到的北京国子监辟雍式样，它的设计一直贯彻着“法天”思想，是儒家“天人合一”思想在单体建筑上的最好体现。《北史·字文恺列传》中记载：“堂方百四十四尺，坤之策也，方象地；屋圆，楣径二百一十六尺，乾之策也，圆象天。室九宫，法九州；太室方六丈，法阴之变数；十二堂，法十二月；三十六户，法极阴之变数；七十二牖，法五行所得日数；八达象八风，法八卦，通天台经九尺，法乾以九覆六；高八十一尺，法黄钟九九之数；二十八柱，象二十八宿；堂高三尺，土阶三等，法三统；堂四向五色，法四时五行”，“水阔二十四丈，应二十四气；水内径三丈，应《觐礼经》”。上文所说的十二月、八风、二十八宿、四时、二十四气都是有关天文、地文者，体现“人副天数”的思想。[6]
　　 四、道家的天人观
　　至于道家的理论，则都把“天”理解为自然的天。在老庄的体系中，所谓自然之天，既包括各种自然现象，又包括自然现象及事物客观存在的、不受外力制约的、天然的本性或状态。
　　道家的“天人合一”观点始于老子，成于庄子。老子强调“天地不仁”，认为天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁。这是否认天有意志，否定天神的至上地位，赋予天以客观自然属性。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。他提出“道”是世界万物的本源，无为生于道又复归于道，在大道之下建立天人合一。合一的基础是人对道的认同，人对自我的觉悟。老子的思想崇尚自然，强调要致虚守静，追求返朴归真的天人合一意境。
　　庄子顺着老子自然主义的路线，把天理解为没有目的，没有意志的自然之天，而反对儒家把天赋予仁爱的道德意义，提出“无为为之之谓天”、“牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻是谓人”等思想，力图区别天人之不同。但这并未使庄子走向荀子“天人相分”的道路。庄子又说：“天与人不相胜”、“无以人灭天”，把天人之别作为必须法天的理由，提出“天地与我并生，万物与我为一”的精神超脱的神化境界。[1]
　　庄子的“天人合一”思想中，“齐物我”、“齐死主”是一大特点。他认为，人的肉体生命是物质性存在，是自然一物，没有自己独立的意志和特殊的地位。人的生死存亡不过是自然变化而已，如同“春夏秋冬四时之行”，因此人的自我意识应当引导人认同自然。[2]
　　以老庄为代表的道家思想，从自然之天出发，开拓出一条背离“神性之天”的自然主义道路。在这条道路上，先作天人的区别，然后再经由虚静的工夫，超越这种区别，达到与天地自然冥合的精神境界。道家在这种“天人合一”的追求中，重点放在人的主体境界的层面上，它的自然主义倾向并没有导出人对自然的探索精神，而是顺着相反的方向，要求人无条件地回归自然、顺应自然，在身心各方面向自然作认同。这就是说，道家非常关心和重视如何在现实世界安顿个体生命的问题，它的途径和方法是通过排除天人的对立，泯灭各种人为的冲动，使个体精神向超越方面发展。如果说儒家在自然价值观上，赋予自然以道德价值，那么道家则是赋予所谓的“朝彻”、“见独”、“心斋”、“坐忘”等。通过这些方法所达到的自然境界，是通过自然透过心灵的精神表现。[1]
　　 五、道家天人观在古建筑中的体现
　　道家的天人观崇尚自然，舍人道而从天道，弃官避世以参天地法则、观造化之无穷，追求返朴归真和人与天地自然的精神冥合。但这种天人观认为只有脱离社会和不受外界影响才能进入与自然合一的境界，并没有考虑到政权及社会秩序的影响，因此很难象儒家的天人观那样通过统治者的意志得到实现，更多的时候只是表现为一种理想、一种虚境。在古建筑中的体现也不如儒家的天人观深刻和广泛，主要集中体现在古典园林之中，所谓“儒在钟鼎，道在山林”。道家天人合一思想在古典园林中主要体现在两个方面。
　　 （一）出世避俗、返朴归真的造园观
　　道家的天人观崇尚自然、追求虚静、逃避现实，向往一种原始自然状态，带有浓厚的浪漫主义色彩，并深深影响到古典园林的造园观。
　　中国古代的造园，通常由文人、画家所代庖，自不免反映了这些士大夫阶层的趣味、气质和情操。在士大夫的圈子里，他们多不以高官厚禄或荣华富贵为荣，亦有不少人是仕途坎坷对当朝者不满而采取不合作的态度。他们避尘世，脱世俗，邀游名山大川以寄情于山水，更有甚者则藏身于山林，选择超然的态度过起隐士的生活。一方面躲避当朝者的污秽，怕玷污了自己的清高，另一方面却又力求保全自己，把生活安排得舒舒服服，以无所事事为乐，或赏花、品茗、弹琴、赋诗，或倘佯于山水园林之间。
　　士大夫造园的目的是为了逃避俗事，修身养性。从隐逸的角度追求的园林境界，在于求得一个虚静淡泊的精神。欣赏和缔造园林之美，造园者在主观上必须先具备的前提是要坦然自得、心平气和，做到“不以物伤性”。心中坦然，到哪儿都能自得其乐。这正是道家天人观所提倡的出世避俗、返朴归真的精神境界。[8]
　　 （二）情景交融、物我合一的境界观
　　道家“天地与我并生，万物与我为一”的“天人合一”思想，反映到美学上，体现为以有情的自然为基础，力求人的创造与这个有情的自然相交流和融合，从而把人的感情渗透到自然景物之中，达到情景交融、物我合一、天人无隔的境界。天人的合一导致审美主体与客体的合一。正如“观山中花”，当观花时，花树一时明白起来，当不观花时，“俱归于寂”。“观”是知觉，但这不是平视的即纯粹认识意义上的观，而是通过知觉得到一种“物我合一”的境界。
　　因此，中国古典园林不仅藉助于具体的景观——山水、花木、建筑所构成的各种风景画面来间接传达意境的信息，还运用园名、景题、刻石、匾额、对联等文学艺术和书法艺术方式来表达深化意境的内涵。游人在园林中所领略到已不仅是眼睛能看到的景观，而且还有不断在头脑中闪现的“景外之景”；不仅满足了感官（主要是视觉感官）上美的享受，还能获得情思激发和理念联想，即“象外之旨”。就园林创作而言，是“寓情于景”；就园林的鉴赏而言，是“触景生情”。[9]
　　 （三）师法自然、因借自然的设计观
　　道家的天人观，以及“道法自然”观点反映到造园手法上，体现为“师法自然”和“因借自然”。
　　自然风景是古典园林创作的源泉和摹本。早期汉武帝在宫内建太液池，池中堆蓬莱、方丈、壶梁、瀛洲诸山，这便是出自道家思想。而这种摹仿自然山水、“师法自然”的手法亦为后世的园林布局所长期使用。
　　道家的“天人合一”思想强调园林的意境不是一个孤立的物象，而是要有象外之象、景外之景。于是除了“师法自然”外，还有更深层次的一种手法——“因借自然”，即借纳多种景观要素入园。而这多种景观要素，既包括山林湖海、亭台塔楼等实景，又包括自然界的日光月华、春来秋往、风潇雨霏、云烟雾霭等虚景，体现道家“天人合一”思想所追求的人与自然的精神冥合。
　　“因借自然”的手法丰富了园林景观的层次和含义，不时更替的“虚景”成为园林生动景观的组成部分，更体现“天地与我并生，万物与我为一”的思想，是道家天人观在古典园林中的很好体现。[10]
　　综上所述，儒家“天人合一”思想强调人的主体性，轻视“天”的客观性，尚实用、乐观进取、重现实、入世、讲理性，主张情理结合应以理节情。其思想是社会政治性和伦理性的，在古建筑中主要体现在古都规划和礼制建筑上。而道家的“天人合一”思想在天人关系上侧重“天”（自然），轻视人，主张人要顺从“天”（自然），尚虚天、重幻想、出世、尚自然、讲任性，更追求与“天”（自然）混为一体的超凡意境，具有生态性的含义，在古建筑中主要体现在古典园林方面。[11]
华南理工大学学报：社科版广州65～69J7造型艺术何彤锋20022002“天”在儒家天人观中有人格神的天、自然的天和义理之天三种含义，在道家天人观中则主要指自然的天。儒家“天人合一”思想具有“天人相通”和“天人相类”两层含义，论述的是社会政治、伦理问题，其在古建筑中主要体现为象天法地意匠运用于古都规划以及“观象制器”、“人副天数”思想运用于礼制建筑。道家的“天人合一”思想带有自然主义的倾向，追求人的心灵与天地自然的冥合，在古建筑中主要体现为古典园林情景交融、物我合一的审美境界和师法自然、因借自然的造园手法。儒家/道家/天人观/天人合一/古建筑何彤锋(1972-)，男，博士研究生，主要从事建筑设计及其理论研究。 华南理工大学 建筑学院，广东 广州 510640 作者：华南理工大学学报：社科版广州65～69J7造型艺术何彤锋20022002“天”在儒家天人观中有人格神的天、自然的天和义理之天三种含义，在道家天人观中则主要指自然的天。儒家“天人合一”思想具有“天人相通”和“天人相类”两层含义，论述的是社会政治、伦理问题，其在古建筑中主要体现为象天法地意匠运用于古都规划以及“观象制器”、“人副天数”思想运用于礼制建筑。道家的“天人合一”思想带有自然主义的倾向，追求人的心灵与天地自然的冥合，在古建筑中主要体现为古典园林情景交融、物我合一的审美境界和师法自然、因借自然的造园手法。儒家/道家/天人观/天人合一/古建筑

网载 2013-09-10 20:46:02

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