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　　（复旦大学哲学系教授、哲学博士　张汝伦）
　　作为当代西方社会影响巨大，涉及范围极为广阔的文化思潮的后现代主义，无论在西方还是在我国，都引起人们越来越大的兴趣和重视。然而，有趣的是，人们对它谈论得越多，就越发对它没有统一的看法。也许这正符合所谓后现代的特点。但无论赞赏还是反对或厌恶，人们一般似乎容易把后现代视为西方文化一种痛苦畸形的表达。“调侃”、“宣泄”、“消解”、“嘲弄”、“反讽”、“焦虑”、“无聊”、“荒诞”、“自戕”、“不确定”、“非原则”、“卑琐”等词语成了人们描写后现代的常用词语。
　　但在描写后现代的常用词语中，“批判”似乎并不居于前列，有时甚至难以找到。似乎作为一种开西方文化风气的思潮，后现代并不以批判为其主要特征；似乎后现代只是一种纯粹的文化游戏或“狂欢”，“没一点正经”。
　　然而，只要我们对公认的后现代代表思想家的工作有稍微深入的了解与认识，就会清楚地发现，批判构成了后现代的本质特征。后现代实质上是西方文化对自身的一些基本信念以及围绕这些信念形成的种种文化现象和制度的批判。后现代引起的关注和震动的深度与广度正说明了它批判的深度和广度。只有对后现代的批判有所理解和把握，我们才能对后现代本身有较为深刻的认识。可惜这正是目前在我国的后现代研究中最缺乏的。本文的目的即在于简要地阐明后现代批判的主要特征，以引起国内学界对此问题的注意。
　　在西方思想史上，后现代并非批判的始作俑者。启蒙运动实际上就是一场广泛的文化批判运动。而康德的批判哲学更是将启蒙运动开始的批判引向哲学的纵深。无论是启蒙运动的批判还是“批判哲学”的批判，都有一个共同的特点，就是以普遍真理的名义，对“实在”作出种种具有普遍客观性的宣告。批判者——主体则处于一个全知的真理掌握者的特权地位。
　　后现代的批判则截然不同。不仅不同，而且正是对这种批判模式的批判。因为前一种批判模式正是后现代所要反省与批判的西方文化的一些基本信念的典型体现。后现代批判与古典批判的截然不同很大程度上揭示了其本身批判立场的彻底性。
　　无论从哪方面——彻底性、原创性或深刻性——来看，后现代批判都应始于尼采。在被许多后现代思想家视为经典的《道德谱系学》一书中，尼采通过对诸如“善”、“恶”、“罪”这些道德概念、“坏良心”的现象以及“禁欲理想”的谱系学的研究分析，导致对他称之为“真理意志”的批判。他认为他自己的任务就是要对真理意志进行批判，确切地说，要对真理的价值表示异议。在《超越善恶》一书中，他耐人寻味地问道：“我们为什么要‘真理’？……假定我们要真理：为什么倒不要非真理？不确定性？甚至无知？”〔10〕在《权力意志》一书中尼采将真理意志定义为“本质上是一种解释的艺术。”〔11〕这样，通过将真理和理性作为批判对象，尼采的谱系学概念或方法实际上是对康德批判哲学的回应和重写。它实际上批判了康德将哲学建立为一种严密的、一般化的和以理性为基础的科学的企图。因为对尼采来说，传统的真理和理性的概念决不是没有问题的。
　　这个批判的设想具有双重意义。首先它如德勒兹所言，对真理意志的批判实际上“重写”了康德的《纯粹理性批判》〔12〕，但同时它也批判了19世纪的科学实证主义和将确定的事实当做“真的东西”的实体的哲学。换言之，尼采的双重谱系学分析将批判指向康德批判中的“真理”（及真理意志）和19世纪的实证科学试图描述和操纵的“真实”世界。
　　不象支配康德的批判的逻辑和理性，也不象实证主义不断提及存在的“事实”，谱系学主要试图追索左右概念、行为和价值的种种条件。这些条件是历史的，而不是逻辑的推论，但它们同时与概念、行为和价值相关联而存在。尼采谱系学的方法和概念是对支配道德价值出现的种种条件和初看似乎是概念的自明部分——它们的“定义”的价值提出疑问。尼采自身的学术背景使他的谱系学很自然地将符号学和历史冶于一炉。如果科学如罗蒂所说是追索“（一般）原理和较特殊……命题间的推理系列”〔13〕，或如康德所做的那样，将非个人和普遍的原理应用于“真理”的定义，那么谱系学则打断了原理和例证间的因果区分。谱系学以一种类似索绪尔描述语言的种种“因素”的方式来描述概念和原理，始终能对它们进行进一步的关系分析，它们始终与它们自身之外的东西，它们出现的种种条件相关才有意义。这样，原理与例证的推理关系，一般概念与历史事实间的关系就混淆不清了。在讨论“惩罚”概念时，尼采论证道：“今天不可能确定地说为什么人们被惩罚：符号地浓缩了一个完整的过程的所有概念难以定义；只有没有历史的东西才是可定义的。”〔14〕这意味着真理和事实的普遍性开始成问题了。
　　尼采的谱系学也对概念的“真理”的非个人性和事实的“实在”的非个人性提出疑问。它认为应该根据它们的功能，根据手段与目的的图式，而不是实证主义的原因与结果的图式来表现现象。实证主义的那种图式必然要通过使原因成为句子的主语和事件的“动因”而将它们实体化。尼采在《道德谱系学》中批判因果性断定了一个在做、生效、生成后面虚假的存在者〔15〕。尼采虽然是从功能上来描述现象（作为行为、功效和现象本身的生成），但他是在一个权力与目的的斗争的架构内进行这种功能的分析的。这是一个功利的架构，因而不可能是“非个人的”。所以他的历史概念并不简单地包括实证的“事实”和“事件”。“事实”对他来说“只是一种解释”〔16〕。尼采的谱系学不仅试图研究人们发明价值判断的条件，这些条件决不是普遍的，而且也试图要研究将“客观性”与“事实性”赋予现象的判断，这种判断决不是非个人的。
　　从谱系学的上述立场出发，尼采进一步反对康德的艺术是非功利的说法。他同意斯汤达尔对美的定义：美是“幸福的承诺”。这种美的定义的承诺始终是个人的，它总是对个人满足的承诺，因为“幸福”的概念总是描述特殊的目的而不是一个一般普遍的概念的抽象。尼采进一步论证说，甚至艺术非功利的构想也可以用来为个人和特殊的利益服务。尼采试图从艺术家（创造者）的观点来“重新解释”艺术。他这么做是要将美学问题从一个被动和客观行为的构架转变到一个有力的活动的构架。德勒兹在《尼采与哲学》中概括尼采哲学有三个基本点，他否定地表述这些基本点以强调尼采的谱系学的批判性质：“不是真的也不是实在的而是评价；不是作为接受的肯定而是作为创造的肯定；不是人而是作为一种新的生活形式的超人。”第一点是将解释性的评价与康德哲学的“真”和实证主义的“实在”相对照，强调尼采的双重批判。第二点是将尼采的批判的设想与康德的常规批判相对照。第三点集中在生活形式上，强调这种批判的伦理学性质。
　　正如德勒兹所说的，康德只是将一个非常古老的批判构想推向极限，这种构想将批判看作是一种应该对所有知识和真理的主张有影响的力量，但不是对知识和真理本身；一种应该对所有道德的主张有影响的力量，但不是对道德本身〔17〕。德勒兹认为，这种批判成了一种“妥协的政治”，它以接受现状而告终，而不是去改变它，使它成为一种新的生活形式。德勒兹说：“批判的要旨不是证明，而是一种不同的感觉方式：另一种感性”〔18〕，“另一种认识方式，另一种真理概念”〔19〕。这种批判将美学（“感性”）、认识论（“认识”）和伦理学（“道德”）混为一谈。他认为康德的批判是一种“假批判”〔20〕，恰恰是因为它将这些领域分隔了开来。
　　德勒兹的评论精辟地揭示了后现代批判与古典批判的根本区别。如果说古典批判还只是要在西方文化的构架内进行批判的话，那么后现代批判则是要对这个构架本身提出疑问和批判，这种批判是通过对支撑这个构架的一些基本信念，如真理、理性、实在等等的批判来进行的。人们之所以会对它困惑不解乃至激烈反弹，正说明了这种批判的革命性和彻底性。尽管当代后现代的批判在表现形式上千姿百态，观点与涉及的方面也极为多样与广阔，但基本上都与尼采批判的构想并无二致。可以毫不夸张地说，尼采开启了西方文化自我批判的一个新时代，所谓后现代可以看作是这个时代的别名。
　　这一点从目前仍然走红的解构其实只是尼采式批判的一种模式上也可得到证明。“解构”一词由德里达在60年代发明。他在1967年开始描述发生在西方哲学史上的某些事件，即那些在西方感知和表述知识的模式中的事件。在透彻的分析中，他注意到传统视为绝对“正确”因而是自明的那些合法权威的体现，象“善”、“纯粹”、“自然”和“真理”这样的概念，当然还有更抽象的象“先验性”、“意识”，或“上帝”、“良心”、“人”等等这些权威的形式。所有这些在西方都被假定为是知性自明的设定，因而是正确的。在《结构、符号和游戏》一文中，德里达进一步解释说，在西方，权威一般被认为存在于一个结构中，是一个内容、因素或术语都不能置换的严格的中心〔21〕。这个中心被定义为独一无二的，它被建构为一个支配种种结构的结构中的东西，本身却无结构性。换言之，知性的某些方面本身被当做是自明地“真的”。因此，“中心”的概念，或知识的基础，是一个认识论上不动的点，结构和各种等级的信念或知性都被认为是以它为中心或基础。这个中心被理解为一个真理或本源，它是不能自由游戏的，它形成了符号的秩序。这种中心论也就是德里达所谓的“逻各斯中心主义”，它既表现为科学的功能主义又表现为实证的人文主义。所以德里达的解构批判象尼采的谱系学批判一样，既批判前者又批判后者。
　　“解构”一词是从海德格尔的“拆解”分析的思想而来的。海德格尔在提出要拆解西方形而上学传统时是要把“时间”作为一个决定因素引进我们理解世界的方式中（尼采同样在他的谱系学工作中使时间成为决定性因素）。时间不可避免地要颠覆和重塑人类理解的图式。因此，意义与价值，由于它们的性质，在各种思想体系中相互依赖，始终相互不平衡，甚至自身也不稳定。解构就注重这种意义的不稳定性。因为德里达认识到，在近代的知识概念中，在传统的秩序中有一个暂时的“去中心”或“狂喜”，在传统的对权威的关系中有一戏剧性和决定性的转换，它可谓是对一切权威的挑战。正如Herman Rapaport 在他的《海德格尔和德里达》一书中所写的那样，在解构中有一与康德目的论的彻底决裂，那种目的论把时间看作是线性的、进步的和不断的。但在海德格尔和德里达看来，时间“既不是某物也不是无，纵然它是没有它就不能谈论有与无的条件。”〔22〕
　　这种“既不……也不”的表述在德里达的着作中反复出现，表现了后现代批判极端的否定性。这种批判对传统的文化关系和诸如“真理”、“客观性”、“人”等等“自明的”概念提出了疑问，从而将确定性和绝对参照点——中心给排除或消解了。换言之，后现代的“去中心”深深挖去了知识中一切自明和绝对基础的观念。就象尼采说的那样，对于现代世界，上帝，或任何绝对的参照点，真的死了（“去中心了”）。德勒兹写道：这个宣告“将上帝的观念与时间、生成、历史与人综合在一起。”〔23〕这样才会有德里达所说的“真与不真的可判定的对立被搁置起来了。”〔24〕“知识”既不真也非不真，因为解构并不寻求那种作为一种真理或本原的解释的解释，那种解释的解释，符号的解释或结构的解释是唯一的，是不能自由游戏，也没有符号秩序的。解构要的是另一种解释的解释，它不再朝向本原，而是肯定自由游戏和试图超越人与人文主义〔25〕。
　　但是，颇具讽刺意味的是，一旦将所有的参照点与中心都消解与排除，解构本身的力度也基本被掏空了。因为解构的程序表现的是无法决定性，不能进行选择，因为它没有选择的任何标准。吊诡的是，它在它的自由游戏中悄悄地执行着自己的安乐死。本应是一种彻底的批判立场却无法进行真正的自我批判，这不仅是解构面临的危险和悖论，也是时下不少其他后现代思潮所面临的危险和悖论。
　　福柯意识到后现代批判本身空洞化的危险，因而也意识到必须对这种批判本身进行批判。当他象尼采那样突出“权力”这个概念时，其实是为他的批判找到了一个枢纽和动力。在《何谓作者？》这篇论文里，他把作者作用的功能考察为一种社会功能，一种状况。他认为光是空洞地肯定作者已消失了是不够的，必须要界定由作者的消失所遗留下的空洞的空间，注意裂缝与缺口的分布，观察这种消失所揭示的空隙〔26〕。福柯试图要描述作者的社会与政治“角色”，它作为一个统一的原则所服务的目的，它与司法和制度系统的联系，它在不同阶级中的功能，以及最后，它变化的性质。他试图描述的是“作者”谱系学的伦理学。
　　如果我们把福柯的这篇论文同罗兰·巴特的论文《作者的死亡》相对照，就会对福柯批判的特点有更清楚的把握。在上述那篇论文中，巴特论证说，在话语中“是语言在说话，而不是作者；写作由于一种先决条件是非个人性的……阅读只是语言，而不是‘我’活动和行动的地方。”〔27〕在他的讨论中巴特只是假定了语言，而不是将语言置于某种境地。他不考察作者的社会功能，而只是用读者来代替作者，而读者在他看来是没有历史、传记或心理的。他没有表明作者或读者的角色所起的作用——它如何在一个特殊的人际话语实践，也即权力的实践的范围、伦理的范围中起作用。而福柯正相反。他恰恰是要将他的批判置于种种特定的社会、历史、政治关系中，始终从这些关系出发来进行批判和指导批判。由于这种批判从不否认自己的特殊性，它的逻辑中包含着自我批判的动力和机制。
　　由此可见，后现代批判若要持久地保持其批判的力量与活力，必须坚持将批判置于时代的场景之中，指向历史向它提出的问题。因为正如德勒兹所言：“哲学与时代有一种本质的关系：它总是反对它的时代，总是对当前世界的批判。”实际上从尼采开始，后现代的批判就不断地触及西方文化最根本的问题。整体上看，它从来也不是纯粹的文字游戏。当代西方后现代文化中一些走火入魔的现象并非这种批判本质所致，而恰恰是背离了后现代批判的根本精神。当然，一般而言，后现代批判往往只是提出疑问与否定，很少得出最终的结论。但这正体现了后现代批判不同于古典批判的彻底的批判精神。西方后现代批判还在继续，虽然从目前情况看已有再三而竭之势，但要对它下最后的结论还为时尚早。
　　对于当代中国哲学来说，最重要的不是跟在别人后面人云亦云，也不是轻率地给别人下结论；而是要在别人的努力中得出对自己有益的启示。如果我们承认批判是一切哲学，乃至文化的动力与生命，那么我们是否也应对自己习以为常的基本信念和思维习惯保持无情的批判态度？我们是否也应该有真正的哲学批判和文化批判？我们当然可以对西方的后现代批判进行批判，只是在这种批判开始之前我们是否应反省一下：我们是否已经具备了真正批判的心态和立场？我以为，只有具备了真正批判的心态和立场，我们才能和后现代批判进行真正的对话和批判的批判。
　　
　　
　　
天津社会科学6-23B6外国哲学与哲学史张汝伦19961996 作者：天津社会科学6-23B6外国哲学与哲学史张汝伦19961996

网载 2013-09-10 20:42:49

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