关于现代西方哲学的“主体间性转向”

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      一、主体间性转向的崛起
  主体间性哲学的崛起是西方主体性哲学盛极而衰的产物。 众所周知,由于一种彻底经验主义的“现象学的还原”原则的推出, 由于对这种“现象学的还原”所固有的“先验的还原”原则的揭示, 一种由笛卡尔所开创、为康德所奠基的主体性哲学思想被现代哲学家胡塞尔推向了极致。但与此同时, 这一激进的哲学努力也为胡塞尔的现象学埋下了理论危机的伏笔。也就是说, 尽管胡塞尔标榜自己的主体性哲学是一种“先验的”主体性的哲学, 尽管胡塞尔宣称他的先验自我并非自封闭的而是通向一个与实在对象相关的关联域, 但这一切并不能避免其学说具有一种露骨的唯心主义的嫌疑。这是因为, 无论经验自我还是先验自我实际上都是一种本己的“我”, “我”的这种本己性质则必然导致对非本己的“我”的取消而把他人的存在看作是可有可无的东西, 而一旦我们把他人的存在看作是可有可无的东西, 我们又如何能够把我们面前的世界视为一种为我们所共同拥有的非私有的世界, 又如何能够保证该世界是一个为众人所一致认可的客观领域而非仅仅是一种我的纯粹主观的幻觉而已?
  因此,胡塞尔开始意识到, 仅仅从“心理学的还原”走向“先验现象学的还原”,从“经验自我”走向“先验自我”是远远不够的, 还必须从“自我”走向“他人”,从单数的“我”走向复数的“我们”, 唯有在一个“我们”的世界里, 一门堪称名副其实的“严格的科学”的现象学学说才能真正得以确立。正如黑尔德(K.Held)所说的那样, “我们”的世界的建立攸关胡塞尔现象学存亡生死, 唯有认真解决这一课题,才能“阻止现象学的失败”,否则的话, “现象学就始终悬浮在云里雾里”。于是,人们看到, 随着“我们”的概念凸显为现象学关注的焦点,一种有别于主体性哲学的主体间性哲学,一种有别于“初级现象学”的“发达现象学”已成为晚期胡塞尔现象学探索的轴心内容。可以说,自本世纪20年代以来,除“生活世界”问题外, 上述问题已上升为胡塞尔涉猎最多的问题, 对其的思考不仅导致了以《笛卡尔沉思》的“第五沉思”为代表的一种系统的主体间性理论的推出, 而且实际上也成为海德格尔的“共在”学说以及萨特的“为他”学说的理论导引。
  值得注意的是, 这种现代西方哲学的从“主体性”向“主体间性”的转向不仅体现在以胡塞尔为其代表的大陆人本主义哲学上, 而且也体现在以维特根斯坦为其代表的英美科学主义哲学上。 如果说这种转向在前者中主要体现为一种哲学的本体论上的努力的话, 那么这种转向在后者中则主要体现为一种哲学的方法论上的努力。 该方法论的努力不仅表现在维特根斯坦早期哲学对旧形上取向的消解上, 而且还更深刻地表现在维特根斯坦的后期哲学之于新理论的建设上。 而在维特根斯坦的后期哲学理论中,最有代表性的则属其“语言游戏”(Language games)学说的提出了。 如果说维特根斯坦的早期的“图像说”虽然否认一种先验的思的主体但同时却又给一种经验的说的主体留有一席之地的话, 那么其后期的“游戏说”则完全取消了任何主体性而将其彻底消解于一种多元的、互动的和随机的语言游戏的图式之中。
  维特根斯坦所谓的“语言游戏”, 实际上是把语言当作游戏活动的一种哲学暗喻。由于强调了语言与日常生活中的人行为的不可分性, “语言游戏”把我们语言的关注从理想语言所强调的语言对一定对象的指称,转向日常语言所突出的语言在日常生活中的实际使用。 正如只有在实际的足球比赛之中,足球本身的游戏规定才能真正得以显示一样, 只有在语言的日常生活的实际使用之中, 语言的真实语义才能真正得以确定。而语言实际使用由特定语境所决定的随机性, 最终又向我们揭示了语言用法的相对性。显然, 维特根斯坦的这种“语言游戏”说的提出,不仅对他自己的哲学而且对于整个现代西方哲学都具有不容低估的方法论意义。由于其语言的语用学对于语言用法的相对性的肯定, 这实际上已经意味着维氏的哲学由一种“基础主义”的“实有”哲学走向了一种“关系主义”的“场有”哲学, 意味着我们必须以一种宽容的态度对待语言的使用以及使用语言的人。 正如在语言的语用世界里“词无达诂”,语词具有其意义的多样性那样, 在使用语言的人的世界中也并没有所谓的唯一的绝对主体性,主体性不过是一种多元的和相对的主体性。
  故而, 结构主义以及后结构主义思潮在现代西方如日中天的迅速崛起并非是偶然的, 而是当代西方哲学运动的一种普遍的必然的历史趋势所致。无论是它们的整体主义和多元决定论的思想, 还是它们的“互文”(intertext)和“去中心”(decentering)的理论, 实际上都可看作是对现代西方的“主体间性”哲学转向的有力呼应。
  人们看到,这种从一元决定论向多元决定论、 从主体性哲学向主体间性哲学的转向也体现在伽达默尔的解释学之中、 罗蒂的教化哲学之中以及哈贝马斯的社会批判理论之中。在伽达默尔的解释学之中, 它体现为解读活动中主体际的“视域交融”的观点的提出, 体现为伽氏对解读活动中读者与作者之间的交互作用的首肯。在罗蒂的教化哲学之中, 它体现为把对话视为是把人从“陈腐的自我”中解放出来而通向其实现的唯一途径, 体现为把人际交流而非发现真理视为是哲学的“终极境域”。而在哈贝马斯的社会批判理论之中, 它体现为其有别于认知的工具理性的社会的交往理性或商谈理性的提出, 以及把该理性看作为一种业已反思了的、更高层次的理性;也正是基于这一点,当代资本主义社会的高度的物质文明的发展并没有使哈贝马斯放过对其的严厉的讨伐和批评,正如他所说的那样, “对幸福的追求”不是意味着要积累私人物质财富,而是要造就某种社会关系。在这种社会关系中, 相互共存将占据统治地位,满足也不再意味着一个人在压制他人需要基础上获得成功。
  总之, 在现代西方哲学舞台上崭露头角的这种从主体性向主体间性的转向并非孤明独发,而是全方位和多层次的。 无论是在大陆哲学之中,还是在英美哲学之中, 无论是在人文主义哲学之中还是在科学主义哲学之中我们都能发现其理论的要求和运动。 以致于西方哲学家们情不自禁地惊呼, 不是主体性的“自我”而是主体间性的“他人”问题在今天已成为“第一哲学的话题”。
      二、主体间性转向的历程
   现代西方哲学中的主体间性转向既与西方近现代的主体性哲学自身的逻辑矛盾有关, 又与西方近现代的人类社会所面临的历史危机不无联系。可以说, 正是对人类所面临的诸如工业异化这些特定的社会历史境遇的深刻反思,使人们开始意识到, 单向的主客关系的取向和建立在这一主客关系上的认知的及工具的合理性的努力, 既不可能真正给人带来全面的、实质的自由和幸福,也不可能真正解决人类社会的尖锐的、 深重的社会冲突。因此,为了真正解决上述问题, 我们就必须不仅对这一传统的取向和努力予以深入的哲学反思, 而且还必须转而易帜于一种更加属人的新的领域,即从主客关系的取向转向主体间关系的取向, 从以认知为其内容的宇宙本体论的努力转向以交往为其内容的社会本体论的努力。
  而追溯现代西方哲学的主体间性转向的不断递进的整个思想历程,我们似可将其概括为三个主要阶段。
  第一个阶段以胡塞尔的主体间性哲学理论为其学说代表, 该理论基本上是在哲学的认识论层面进行的。它所要解决的主要问题是, 为什么世界中不仅存在着我的“思我”,而且也存在着他人的“思我”, 同时, 为什么不仅我的“思我”本身与他人的“思我”本身本质上是同一的,而且它们所认识的对象世界亦完全是同一的?其实,所有这些问题都可以概括为一个问题,即:一种认识论上的先验的“我们”如何可能?
  为了解决这一问题, 胡塞尔在《笛卡尔沉思》中提出了着名的移情论的“类比的统觉”(analogical apperception)或“同化的统觉”(assimilative apperception)的理论。该理论指出,“当以反思的方式联系到其自身时, 我的生命的有形的有机体(在我的原初的领域里)作为其所予方式而具有中心的‘这儿’(Here); 每一个其他的身体从而‘他人的’身体则具有‘那儿’(There)这种方式”(注:Husserl,E.Cartesian Meditations,P.116,Martinus Nijhoff Publishers,Hague,1982.)。尽管我的“这儿”不同于他人的“那儿”, 尽管在现实中我永远不可能进入到他人的“那儿”,但是我却可以以一种想象的方式,即以一种“如果我在那儿的话,我的身体会是怎样的”这一假设方式,在意识中使他人的“那儿”成为我的“这儿”, 使他人的身体成为作为“首先建立的原本”的我的身体的复制形式, 从而使我进入他人的“亲自行为”的中心而把他人的身体领悟为和我的身体一样的那种作为生命的有机体的身体。这样, “假使一个与我自己的身体‘类似的’身体突出地在我的原初领域里呈现了其自身——也就是说, 该身体具有这样的一些规定性以致于它必然进入到与我自己的身体的现象的联对之中,那么似乎立即清楚的是,随着意义的转移, 这个身体必定从我自己的身体中挪用了生命有机体这种意义”(注:Husserl,   E. , CartesianMeditations,P.116,Martinus Nijhoff Publishers,  Hague,1982.)。
  对于胡塞尔来说, 这种他人的身体作为一种与我的身体一样的生命有机体的身体而被领悟的活动是我们走向他人的决定性的一步:“一旦一种(物理的)身体已经作为异己的(有机体的)身体被统觉, 那么使它成为一种有机体的身体的一切东西也就在其中随之而被给予了:在一种心理学方向上异己的‘心灵’被给予, 这种‘心灵’‘在一种心理物理的实在统一体中’与该有机体的身体结合为一体; 在一种先验的方向上异己的本己性领域的我被给予, 这种异己的本己性领域的我在该有机体的身体中‘统治着’并且最终是‘纯粹的另一个自我’”(注:Theunissen, M. , The Oher, pp. 69 ~70, Mit Press, Cambridge,Massachusetts,1984.)。
  值得注意的是,胡塞尔的主体间性哲学理论不仅通过“类比的统觉”为我们指出了走向他人的途径, 而且还进而为我们揭示了这种“类比的统觉”之所以成立的认识论的机制和功能。从某种意义上说, 胡塞尔的“类比的统觉”不过是康德的“先验统觉”概念的进一步的深化, 它可看作为一种更为广义的“先验统觉”的活动。正如在康德的“先验统觉”活动中, 借助于该统觉活动我们可以将处于不同时空中的种种表象整合为一个统一的对象那样,同理,在胡塞尔的“类比的统觉”活动中, 借助于该统觉活动我们可将他人的此时的“那儿”与我的此时的“这儿”整合为一个统一的对象,因为对于胡塞尔来说, 他人的此时的“那儿”恰恰相当于我的彼时的“这儿”。所不同的是, 如果说在前一种活动中我们所获得的对象是一种“物自体”的话, 那么在后一种活动中我们所获得的对象则是一种“他人”自身。
   无论是对胡塞尔本人哲学的发展而言还是对整个西方哲学的发展而言, 胡塞尔这一理论的提出都具有划时代的意义:它不仅创造性地使统觉活动的对象从物深入到他人, 而且从而也第一次在认识论的认知与伦理学的移情之间架起了桥引。也正是基于胡塞尔这一致思取向的变革,才有了一种更为深入的海德格尔的主体间性理论的隆重推出。
  较之胡塞尔的学说, 以海德格尔的学说为代表的第二阶段的主体间性理论具有一种完全不同的内容和特征。 如果说胡塞尔的主体间性理论是以一种认识的“思我”为其基础的话, 那么海德格尔的主体间性理论则是以一种生存论的“此在”为其根本。在主体间性问题思考中, 胡塞尔所关心的是自我与他人之间的认识上的联系, 也即我与他人之间的相互认识以及我与他人对于客观对象的认识论的认同, 而这一任务是通过一种“视域互换”的“共同呈现”(appresentati on)(也即“类比的统觉”)而得以解决和完成的。与之不同, 海德格尔则更多关心的是我与他人之间的生存上的联系, 也即我与他人之间的共同存在以及我与他人对于客观对象的工作论的认同, 而这一任务则是借助一种“工具的使用”的“整体因缘”而得以解决和完成的。
  海德格尔写道,“我们对最切近于我们的那个共同世界——工匠的工作世界的‘描述’的结果是:他人随同在工作时被提供给的用具‘也一起相遇’了,而这个‘工件’就是为这些他人而设的。 如果这个工件就在手头的话, 那么在属于它的那种存在方式中(也就是说在它的牵涉中)就存在着一种对可能使用者的本质的指引, 而这个工件应该为这些使用者‘量体裁衣’的。同样,当材料被使用时, 我们也碰到了作为或好或坏的‘承办’者的它的生产者或‘供应者’”(注:Heidergger.M.,Being and Time,p.153,SCM Press Ltd.,Great Britain,1962.)。例如,我们在外面沿着走的这块地显然是属示某某人的, 由他来正常地保持着;我们已经用着的这本书是在某某书店买来的,是由某某人赠送的,如此等等。 停泊在岸边的这个小船在它的自在之中就指示到一个已知的用它代步的人;即使这只小船是“对我们陌生的小船”, 它仍然指示到其他的人(注:Heidergger,M.,Being and Time,pp.153~154, SCM Press Ltd.,Great Britain,1962.)。
  此外,正如在胡塞尔的学说里那种通过统觉被揭示的他人并不意味着他本身是一个像统觉一样的意识对象那样, 在海德格尔的学说里这种通过“工具”被指示的他人并不意味着他本身是一个像“工具”一样的工作对象,毋宁说意味着他本身是一个像我一样的工具的使用者, 像我一样的作为“此在”的人。故他不无理由地宣称,“以此看来, 此在的世界对这样一些存在者开放,这些存在者不仅与用具完全有别, 而且按照作为此在本身的它们的那种存在方式, 这些存在者也‘在’在其中它们同时在世界之内被照面的那个世界之中, 并且是以在世界中的方式‘在’那个世界之中的。这些存在者既不是现成的也不是就在手头的。 与之相反,它们像对之开放着的此在本身一样——它们也在此, 它们共同在此。”(注:Heidergger,M.,Being and Time,p.154,SCM Press Ltd.,Great Britain,1962.)
  毋庸置疑, 由于坚持一种“存在的真理”而非一种“认识的真理”,由于用一种“践履的学说”取代一种“静观的学说”, 比起胡塞尔的学说, 海德格尔的学说显然把西方现代的主体间性的理论探索大大地推进了一步,它可视为是一种更具伦理学意义的社会本体论努力的体现。但是与胡塞尔的学说一样, 海德格尔的主体间性学说依然具有其严重的理论缺陷。这种严重的理论缺陷主要表现为, 它们都是一种从传统西方哲学的先验论的“自我”出发的学说, 它们都是以主客关系的模式来间接地构筑主体与主体的关系的模式的(如果说胡塞尔是基于一种认知性的主客关系来构筑主体与主体的关系的话,那么, 海德格尔则是基于一种操作性的主客关系来构筑主体与主体的关系的)。 诚如图伊尼森一针见血指出的那样, “共在的分析仍然仅仅是复制[胡塞尔的]主体间性理论而不是克服主体间性理论,这一点基于它的先验的构想, 也即基于来自作为世界先验构成的计划的那种出发点”(注:Theunissen,M.,TheOther,pp,171~172,Mit Press,Cambridge,Massachusetts,1984.)。故而,无论是在胡塞尔的学说里还是在海德格尔的学说里, 一种具有其交互性特质的名副其实的主体间性理论都仍然没有真正地得以确立。 人们看到,它的真正确立, 则是有待于作为现代西方哲学主体间性转向的第三阶段的布伯的对话主义的主体间性理论的推出。
  在《关于对话原理的着作》的附言里, 布伯曾描述了他的代表作《我与你》一书的历史性贡献,他称该书导致了“不再奠基于主体性领域而是奠基于之间(Between)领域”的一种关系的发现,并说为《我与你》所追溯的“道路”终止于“之间这一本质领域”、 终止于“被隐蔽在我们中间也即之间的领域”。在这个领域里, 像“爱”和“精神”这类原初的事实被得以安置,“它是一个人的实在的原初范畴”。 因此布伯把自己的本体论称为是“人之间的本体论”。然而, 要真正说明布伯的这一全新的本体论概念, 则必须从布伯哲学最重要的和最具创意性的范畴,也即有别于“我—它”范畴的“我—你”范畴说起。
  对于布伯来说,所谓“我—它”范畴。 也即一种人之于世界的认识的、利用的关系范畴。在这种关系中, 我把一切存在者都视为外在于我的对象性客观存在,我根据我自己的立场、观点和需要对其予以认识,并在这种认识的基础上使其为我所用。 故布伯宣称:“在经验和利用中人与它的世界的基本关系得以构成。”与之不同, “我—你”范畴不是一种人之于世界的认识的、利用的关系范畴, 而是一种超越这种关系范畴的“相遇”(meeting)的关系范畴。在这种关系中,我不是把一切存在者都视为是外在于我的对象性存在, 而是视为是一种像我一样的超越对象性的主体性存在。故布伯指出:“当你被说出时言说者没有其对象之物。 ……当你被说出时言说者一无所有;它实际上仅有虚无。 但是他却处于关系之中”(注:Buber,M.,I and Thou, p. 4,  Charles Scribner's Sons,U.S.A.,1958.)。显然,在这里一种以我为中心、以我为坐标原点的“透视性关系”已不复存在了。 这种“我—你”关系体现为一种真正的、名副其实的交谈性的双边关系。 布伯写道:“一种真实的交谈……不是在一参与者或另一个参与者之中实现的, 也不是在一个包括二者以及包括所有其他东西的中性世界中实现的, 而是最严格地在二者之间实现的,或者说在一种仅仅可接近于它们二者的维度中实现的。 ”(注:Theunissen, M. , The Other, p. 277, Mit  Press,Cambridge,Massachusetts,1984.)
   这不仅使一种主体间的彻底交互性原则也即对话原则在布伯的哲学中得以奠立,故布伯提出“关系是相互的”(注:Buber, M. , I andThou,p.4,Charles Scribner's Sons,U.S.A.,1958.)。欲把纯粹关系理解为依赖性关系, 意味着想要摧毁该关系中的一个载体并从而摧毁该关系自身”(注: Theunissen,M. , The Other, p. 277, Mit Press,Cambridge,Massachusetts,1984.), 而且同时也使西方哲学家所久违了的“爱”的原则开始重返现代西方哲学的本体论领域,因为一种视人如己,视物如己的“爱”的原则恰恰是互主体性原则的体现。故布伯提出,我不仅可以把这种“我—你”关系理解为亲密无间的人际关系,例如, 人类社会中所存在的真挚的师生关系与医患关系恰可看作是这一关系的生动体现;另外, 我还可以把这种“我—你”关系理解为情同手足的天人关系,例如,我可以把树看作为一幅图像,我可以把树视为一种运动,我也可以把树看作是研究对象,看作是一种规律的表征和数量的集总, 然而与此同时我也可以以完全不同的方式把握树:我们可以从意志(will)和仁慈(grace)出发来观照树,使其进入物我不分的关系之中(注:Buber,M.,I and Thou,p.4,Charles Scribner's Sons,U.S.A.,1958.),即不是用“以我观物”的认知的科学方式把握树, 而是用“以物观物”的情感的审美方式把握树,而恰恰在这时, 树已不再是作为“它”的一棵树,而是作为“你”的一棵树而进入了我的视域。
  尽管布伯哲学本身尚具有草创性的“方案”和“大纲”的性质, 尽管这种哲学仍有待于与当代的各种哲学学说积极对话而使自己理论进一步丰富和深化,但是不可否认的是,该哲学的推出在整个西方哲学史上却具有里程碑式的意义和地位。在布伯的学说里, 其已不再从传统的“自我”出发而是开始从“我们”这一哲学新理念出发, 其已不再以主客关系模式来间接地构筑主体间关系模式而是第一次以主体间关系本身来直接地构筑主体间关系模式。在布伯的学说里, 人与物的关系让位于人与人的关系,理论与伦理二者实现了最终的统一。因此,从一定意义上可以说, 作为对西方古老的希伯来精神中的“爱感优先论”传统的一种现代的继承和发明,布伯的哲学标志着当代西方主体间性转向这一运动趋于完成,和一种更为彻底的社会本体论学说的最终奠定。
      三、主体间性转向的意义
  作为近代西方哲学的内在矛盾发展的必然产物, 现代西方哲学中的这种主体间性转向具有极其重要的理论意义。 该意义我们可概括为以下几个方面:
  其一,它导致了本体论与辩证法的统一, 从而对本体论哲学的建设具有积极的意义。可以说, 现代西方哲学的主体间性转向不仅体现为致思领域的一种转向,亦可视为是方法论原则的一场革命。 诚如费尔巴哈在批判黑格尔的那种自我认识自我的所谓“辩证法”时指出的那样,辩证法不是在一个孤独的思想家与他自身之间的一种独白, 而是在我与你之间的一种对话。由于一种并非我—它而是我—你的关系的建立, 以及随之一种并非从属性的独白而是交互性的对话的原则建立, 现代西方的主体间性哲学转向必然导致对一种整体主义的和消解中心的方法论原则的真正认可,  必然导致“关系自身”被确立而“泰初即为关系”(IN THE BE-GINNING IS RELATION)(注:Buber.M. , I and Thou,p.18,Charles Scribner's Sons,U.S.A.,1958.),从而使辩证法深入到哲学的腹地和使有成为关系实在论的“场有”, 并最终与以“我执”或“思执”为特征的近代种种形而上学彻底决裂, 真正实现了哲学上的本体论与辩证法的有机统一。
  其二,它为伦理学提供了宇宙论的支持, 从而对伦理学哲学的发展具有积极的意义。应该承认, 现代西方哲学的主体间性转向对于整个西方哲学的发展来说堪称一石双鸟:一方面它赋予传统西方的宇宙论学说以拟伦理的色彩, 另一方面它又使传统西方的伦理学从中获致了宇宙论的意义。长期以来, 传统西方哲学中的宇宙论研究与伦理学研究一直处于对峙分离的状态。如果说其宇宙论是一种“无人称”的宇宙论的话,那么其伦理学则为一种“非存在”的伦理学。 在西方乃至整个人类的思想史上、道德相对主义、道德虚无主义思潮之所以长盛不衰,自由、 博爱、平等等伦理原则之所以屡遭践踏和凌辱, 从理论上讲实际上都是与伦理学中的这种存在本体的缺席有关的。然而, 随着一种主体间性转向的趋于完成,随着一种社会本体论学说的开始奠定, 它必然不仅导致了宇宙论学说的伦理化, 而且同时也为伦理学说提供了坚强的宇宙论支撑,并最终导致思想领域中的种种道德否定思潮的寿终正寝, 和使人类种种合理的伦理原则得以真正的、根本的确定。
  其三,它在中西哲学之间架起理论的桥引, 从而对整个人类哲学的和解与沟通具有积极的意义。众所周知,从一定意义上讲、 上述的宇宙论与伦理学的对峙分离实际上也体现了中西哲学之间的对峙分离。 如果说西方哲学是以宇宙论的探索领其风骚的话, 那么中国哲学则是以伦理学的探索而胜人一筹。换言之, 如果说西方哲学主要表现为一种主客关系取向的哲学,其本体论则为一种“爱”的本体论, 那么中国哲学则主要表现为一种主体间关系取向的哲学, 其本体论则为一种“智”的本体论。无论是中国古代儒家的“从人从二”的伦理哲学, 还是中国古代道家“观鱼之乐”的自然哲学,实际上都是这一性质和特征的充分说明。同时,也正是这两种各执一端的性质和特征, 使中西哲学在理论上难以实现其对话和接榫, 使中西哲学之间始终横亘着一道难以逾越的“长城”。但是,随着一种主体间性转向在现代西方哲学中的出现, 随着主体间性之于主客间性的不可或缺的积极意义的阐明, 它既使长期以来哲学家们难以克服的真与善、科学与伦理、 事实判断与价值判断之间的二律背反有望消解,又为中西哲学之间的理论上的沟通与和解铺平了道路,使一种从“全球史观”出发的、 东西方观点交融互补的新文化理念的建立成为真正可能。
  当然, 我们在看到现代西方哲学的主体间性转向的积极的合理的意义同时,亦不应忽视其不足之处。这种不足之处表现为, 对主体间关系过分的强调而对主客关系的贬低和轻视。 这一点在布伯的哲学中表现得尤为充分和明显。事实上, 正如主客关系的确立离不开主体间关系一样,主体间关系的确立同样也离不开主客关系。这种互为补足、 互为前提的二者关系, 已经为马克思的生产力与生产关系对立统一运动的政治经济学、为皮亚杰的认知与道德平行发生的发生心理学、 为普利高津的粒子论世界与系统论世界相反又相成的耗散结构物理学等科学学说所不断实证和肯定。因此,人类哲学的真正归宿, 既不是体现在主客关系之中,也不是体现在主体间关系之中,而是最终指向二者的辩证的统一、 二者的互为发明的“太和之道”。
  
  
  
人文杂志西安9~15B6外国哲学张再林20002000从主体性哲学向主体间性哲学的转向是现代西方哲学发展的新的历史趋势。本文认为, 这一转向的出现对当代人类哲学的发展具有不容忽视的理论意义:它不仅导致了本体论与辩证法的统一, 为伦理学提供了宇宙论的支持,而且亦在中西哲学之间架起理论桥引, 为整个人类哲学的和解与沟通铺平了道路。主体性/主体间性作者单位 西北大学哲学与行政科学系 作者:人文杂志西安9~15B6外国哲学张再林20002000从主体性哲学向主体间性哲学的转向是现代西方哲学发展的新的历史趋势。本文认为, 这一转向的出现对当代人类哲学的发展具有不容忽视的理论意义:它不仅导致了本体论与辩证法的统一, 为伦理学提供了宇宙论的支持,而且亦在中西哲学之间架起理论桥引, 为整个人类哲学的和解与沟通铺平了道路。主体性/主体间性

网载 2013-09-10 20:42:32

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