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　　出身于湖北浠水的农家子弟徐复观，被称为本世纪“学术界一位传奇人物”。青年时代，曾随黄季刚、刘凤章等国学大师研习旧学。后弃文从军，屡有升迁，深得蒋介石的赏识，官至军委少将高参，且作为国民党政府派往延安的联络参谋，与毛泽东于窑洞灯火下畅谈国事。四十岁以后，告别政界军界，在熊十力的门下执弟子礼，潜心研究传统学问，自称“只是要做中国文化披麻带孝的最后的孝子”。四十年代末五十年代初，因得蒋介石两次巨额资助，先后于大陆和海外创办《学原》和《民主评论》两个着名刊物，以清流学者和布衣教授的身份活跃于文化界，着述甚丰，人称“当代中国的一支巨笔”，并与唐君毅、牟宗三同被学界称为“当代新儒家三大师”。１９８２年病故，曾引起海外知识界的震动，旧雨新知所撰悼念性的文章近百篇，称其为“自由民主的斗士”，“无畏护义的真儒”。
　　早在二十年代，徐复观先是崇拜鲁迅，厌弃线装书，后又崇拜日本人河上肇，追随马克思主义，专读马恩和唯物论的着作，还一期不漏地读苏联红色刊物《在马克思主义旗帜下》，俨然一马克思主义忠实信徒。然而在政界军界混迹多年之后，却成了孔门儒学的卫道者，为复兴儒学呕心沥血，而且对政治特别反感，认为“政治在人生中，是紧连着权力欲支配欲的；这是人生最坏的一部分，是与禽兽一鼻孔出气的一部分。”[①]然而从政界隐退之后，他的心绪却没有从政治生活中抽离出来，对中国的民主政治建设总有一种关切之情。用台湾学者韦政通的话说，叫做“以传统主义论道，以自由主义论政”。
　　传统主义与自由主义本是互为对立的两种东西，却在徐复观身上兼而有之。这不仅形成了他的新儒家思想的特色，同时体现了他在传统儒学与现代民主政治这二者之间的双重忧患和两难取舍。一方面，他深为国人灵魂失根而叹憾，力图复兴儒家的心性之学，为国人的灵魂安顿提供一叶诺亚方舟。另一方面，他又深深感到，儒学传统又的确无助于当代中国问题之根本解决，尤其开不出民主政治的新外王。也就是说，在他心灵的忧患处，有着两种心理负荷：既担心传统的失落和人心的失根，同时又怕因对传统的高扬而有碍现代民主政治的建设。研究徐复观身上这种双重忧患和二难取舍，既有助于我们深入认识本世纪颇具影响的新儒学思潮，更有助于我们在传统与现代化之间作出理性的选择。
　　 一
　　对中国的传统文化，新儒家有着一份特殊的恋情，徐复观亦非例外。不同的是，比起他的师友来，徐复观似乎更能揭示传统文化的负面现象。尤其在外王方面，他认为传统确实没有给我们今天留下多少可供继承的东西。比如科学一事，他认为，“中国文化，毕竟走的是人与自然过分亲和的方向，征服自然以为己用的意识不强，于是以自然为对象的科学知识，未能得到顺利的发展。所以中国在‘前科学’上的成就只有历史的意义，没有现实的意义”[②]。但是 ，在徐复观看来，这并非意味着我们今日不要传统，不要历史。历史是现实的基础，无过去即无今天，更无明天。任何一个民族，要想彻底告别历史都是不可能的事情。相反，越是尊重历史的民族，越能够很好地把握现在和迎接未来。
　　为了说明传统文化的重要性，徐复观从理论上作了如下几方面的深究。
　　第一，过去、现在和未来都是时间的观念，而时间可分为“物理的时间”和“精神的时间”两类。物理的时间随着时钟摆针的摆动，消失于虚无。而精神的时间，则凭我们特有的记忆作用，将过去与现在连为一个整体。我们当下的起心动念，实挟着过去的某一部分同时涌现。一个失去记忆的人，会变成白痴。同样，一个失去记忆的民族，会退回到蛮荒状态而无以生存。历史意识的强弱，所体现的是一个民族生命力的强弱。
　　第二，历史中有“常”有“变”，有“特殊性”有“普遍性”。历史上所形成的思想是否有生命力，是否对今人还有价值，全看这一思想通过其特殊性所显现的普遍性的程度如何。“特殊性是变的，特殊性后面所倚靠的普遍性的真理，则是常而不变”。历史之所以可贵，就在于它所体现的是“变与常的不二关系”。具体说就是：“变以体常，常以御变，使人类能各在其历史之具体的特殊条件下，不断地向人类之所以成其为人类的常道实践前进。”[③]
　　第三，徐复观援引日本学者务台理作的学说，将传统分为两种，即“低次元的传统”和“高次元的传统”。前者大多表现为历史文化中的具体事务，缺乏精神自觉。后者体现的是一个民族的文化精神。它既要求落实于低次元的传统中，开出具体的历史文化事象，同时对低次元的传统具有指导性和规约性的作用。它自观自照，自觉自动，既为时空所限，又能超越时空，将历史与现实、古人与今人连为一体。
　　基于上述思考，徐复观认为，中国的现代化是不应该以打倒孔家店为前提的。相反，没有传统文化的精神支撑，必致人心迷茫，国事维艰。因为儒学传统是历史文化中的“常道”、“高次元的传统”，具有普遍性和超越性，已深入历史文化的血脉之中。要想否定它，无异于自断血脉，自绝生命。而他写《中国人性论史》，作思想史研究，就是要把传统文化尤其是儒家文化中的生命精神显发出来，以救现时之弊。
　　但是，徐复观在对待传统的态度上是谨慎的，而且背负着一种两难的包袱。这主要体现于如下三方面。
　　第一，他不像有的文化保守主义者那样，将传统奉为不可更易的神明，而是时而站在卫道的立场上，对各种有违于传统的新思想新文化予以批判，时而站在传统的对面揭其短处。这种双重的身份，按我们今天所流行的“取其精华，去其糟粕”之类的套话，或许是本该如此的事情。但是对于一位思想家来说，此种双重身份所带给自己的心理负担却是很重的，亦难免陷入自相矛盾、难圆其说的困局。比如，在他看来，中国传统文化的“常道”主要是儒学，但同时他又认识到，传统儒学于外王事功确实没有多少建树，于今日的中国现代化建设亦无多大意义。很显然，这是一个悖论。既然儒学传统于现时中国益处无多，为什么还要作它的“披麻带孝的最后的孝子”呢？诚然，徐复观自己会从现代人的心性安顿方面为儒学定立价值。但问题又在于，在他对现代中国问题的忧虑中，最紧要的是民主政治的建设问题。而且，他还深刻地看到了，民主生活是“人生的大门”，没有这一大门的打开，人生的价值与心性的安顿是无从谈起的。
　　第二，徐复观敏锐地看到，怎样看待传统，并非一个纯粹的学术问题。正因如此，弘扬传统的口号很容易被野心家所利用，障人耳目，以维护他们自己的既得利益。他说：“有的野心家喜欢利用革命的名词，也有的野心家喜欢利用复古守旧的心理，有的野心家喜欢把两者结合起来，作左右逢源的利用”[④]。譬如，他认为１９３５年所谓十教授的《中国本位文化建设宣言》，其目的很大程度上就是“以此来抵消社会上民主自由的倾向”和“以此来加强政治中的专制独裁”。可以看出，徐复观在这一点上头脑是清醒的。但问题是，如果说当年十教授的文化宣言提倡尊重传统是为了加强政治中的专制独裁，那么徐复观自己唱颂传统，又有什么法子可以避免被独裁政治所利用呢？从徐复观的所有着述看，他并没有找出这样的法子。因为这样的法子原本就是没有的。
　　第三，徐复观还认识到，近百年中国文化思想上的传统派与自由派之争亦非出于纯学术的原因，而是紧扣着如何开出中国现代化新路这一主题。他说：“这一百年来，正当中国社会大变动的时期，所以凡是有力的文化思想，没有不关心到社会政治的问题；而社会政治问题，也没有不影响到文化思想；于是文化思想与现实政治，结下不解之缘；纯学术的活动，仅退居于不重要的地位。……所以我们不能离开实际政治而了解百年来的文化思想。”[⑤]无疑，徐复观的此种认识也是精到的。但是，按照他的这一思路，逻辑结论必定是，陈独秀和胡适等人的反传统，就在于传统文化的主体部位的确有妨碍现代化建设的消极因素，反传统是为了更好地开新。这样，则徐复观自己对传统的护持和对新文化新思想的批判也就多少失去了意义。
　　 二
　　徐复观虽有厚实的国学根柢，对西学却缺乏严格的训练，不能像方东美、唐君毅、牟宗三那样，学贯中西，评说儒耶，进而在中西文化比较中凸显中国传统儒学的价值。但是，他同样在这方面作出努力。因为百年来中国传统文化的危机主要是西学冲击的结果，要护住传统而不倒，必须把两只手都用上，一只用来护住传统，一只用来回击西学。
　　他认为，就整体而言，西方文化为“知性文化”，中国文化为“仁性文化”。前者“把人演化于自然之中”，后者“把自然演化于人之中”。这两种文化的特色的形成，是与古代文化的定型直接相关的，即“中国文化与西方文化，在发轫之初，其动机已不相同，其发展遂分为人性的两个方面，而各形成完全不同性格”[⑥]。具体分野为：“希腊文化的动机是好奇，中国文化的动机是忧患。”[⑦]
　　在徐复观看来，西方文化有两大来源，一是希腊文化，二是希伯莱文化。但对近代西方人来说，希腊文化的传统更是主要的。希腊人出于好奇的动机而关注自然，因而形成知性文化。在此种文化里，人们将自然当作外物研究，人与自然未能洽融一体。同时，由于对知性的强调，他们有自然哲学和自然科学。
　　而中国文化，则“是对人的忧患负责而形成发展的”，所以是仁性文化，或曰“人本主义的文化”。所谓“对人的忧患自责”，徐复观作了两点说明。第一，是对自己的人格负责。“人心惟危，道心惟微”，因而要克去人心（一般生理之心，动物之心），发扬道心，以完成人格的尊严，使个人的起心动念，都从人心的小我中净化出来。第二，是对人类的负责。所谓“道心”，是从“恻隐之心”去把握，在“仁”上面完成的。因而人格的完成，不仅是对个人负责，同时还须对人类负责。孔子所言“已欲立而立人，已欲达而达人”就是指的这个意思。
　　中国这种仁性文化，徐复观有时又称之为“心的文化”，认为“中国文化最大的贡献是指出这个价值根源是来自人生命的本身——就是人的‘心’”。又说：“中国文化最基本的性格，可以说是‘心的文化’”[⑧]。由于看重“心”的安顿和提撕，故中国文化不大重视对自然的研究，没有走上科学的道路。他说：“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思维的自由发展；由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的，不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。”[⑨]
　　上述两种文化，在徐复观看来，西方文化所侧重的是“科学的世界”，中国文化所侧重的是“价值的世界”。这两种文化两层“世界”，表面看来似乎为类型的不同，实则体现了级别上的差异。仁性与知性，虽是“人性之两面”，但“人的生活的本身，不在科学的世界，而在价值的世界”。也就是说，只有“价值的世界”才切近人之为人的本质，而“科学的世界”只有当它处于“手段”的地位上时才具有价值。他说：“知能上的成就，可以给客观世界以秩序的建立。但若仅止于此，则生命除了向外的知性活动以外，依然只是一团血肉，一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界的成就，常常会感到自己并把握不住，甚至互相矛盾冲突。”[⑩]
　　正是由于把中国文化的价值置于西方文化价值之上，所以徐复观对近代西方文明基本上持批判的态度。在他看来，由于对科学的过分推重，西方人的价值不是放在人上，而是放在物上，或者说，“人的价值，是通过物的价值而表达出来的”。此种文化形态，致使文化被物化，人性沦丧，精神分裂，最后导致本世纪的文化危机和“人自身的危机”。
　　不过，徐复观反对西方科学文明，但并不反对科学本身。他的知性与仁性为“人性之两面”的观点，足可证明这一点。他认为，“仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整体”[①①]。在他看来，西方人的病根在于“人”的缺失，中国文化的病根在于“物”的缺失。相应的，其各自的医治之方也就应该在于调整好“人”与“物”的关系。具体说即是：西方人要“摄智归仁”，即以仁来衡断智的成就和运用智的成就；而中国人则要“转仁成智”，即从儒家的内圣之学开出科学的外王。所以他又认为，中国人当下的使命，一方面是发展科学，是民族富强之路，另一方面须发扬传统文化中的忧患意识，秉着“对人类负责”的文化精神，将仁性文化推及西方世界，以救西方文化之弊。
　　徐复观在这里虽然谈的是中西文化的比较，实则还是在传统与现代化的关系上作文章。在他看来，中国传统文化的缺失，正是西方的知性文化。近代中国的被动挨打，也是出于这一原因。因之，他并不反对科学，并认为仁性文化与知性文化为“人性之两面”，二者之间，并无妨碍。而且，他还认识到，中国的现代化只有发展科学才可能是经验的。然而另一方面，他又不遗余力地鞭挞近代西方的知性文化，认为本世纪西方人的文化危机和“人自身的危机”都是知性文化植下的祸根。可见，徐复观在这里同样是两难的。一方面，他把中国传统的仁性文化说得美仑美奂；另一方面，又深感仁性文化中并不蕴涵着能够萌生知性文化的种子。虽然他为中国人开出了“转仁成智”这一药方，但怎么个“转”法，也没有说出个道道来。再者，知性文化是天下的公器，既然西方人早已为人类准备了这份厚礼，直接将它接受过来，岂不更为省事。尽管他不反对中国人在知性文化的层面上学习西方人，但是如果把知性文化作为贬抑的对象，又如何能使国人既抱着吾家旧物的仁性文化而自喜，同时又能主动地去迎受西方的知性文化呢？如果不能，民族之富强与“人性之两面”的实现岂不成为空话？
　　 三
　　１９６４年，徐复观曾在《旧梦·明天》一文里，希望死后在墓碑上刻下这样的文字：“这里埋的，是曾经尝试过政治，却又万分痛恨政治的一个农村的儿子”。然而令人费解的是，他从政界退身之后还是撰文大谈政治问题。对此，他在《政治与人生》一文中提供了如下解释：“没有这种民主政治的空间，人生一定受到抑压，人文一定受到阻滞。民主政治的本质，是在敞开人生的大门，铺平人生的道路。在已经得到民主政治的地方，我们可以任意的不谈政治而去追求各种各样的人生，在未得到民主政治的地方，我们为了要使每人都能去追求各种各样的人生，便必须首先共同争取这样敞开人生之门的政治。”[①②]
　　也就是说，在徐复观看来，民主政治是“人生之门”，要建立真正的人文世界，就必须首先建立起民主政治。尤其在中国，历来缺乏的就是民主。中国的知识分子，主要精力要么放在科举八行的追逐中，要么放在对圣君贤相的崇拜上，以致人生不能从政治专制的重压下解释出来。他认为，“这是中国文化的一大漏洞，也是中国文化的一大悲剧”[①③]。
　　正是基于上述认识，徐复观毫不讳言古代专制政治，其对专制政治的批判甚至不亚于几十年前的胡适与陈独秀等人。这是他的新儒学思想极富特色的地方，也是最值得我们重视的。其他新儒家，非但张君劢、钱穆为专制制度极力辩护，就连唐君毅也还有此种嫌疑，认为君主手里握有大权，可加强他的社会责任感，亦可增强他为民父母的道德意识，从而做出对国家对人民有益的事情出来。而徐复观则不同。在他看来，“中国两千年的专制，乃中华民族一切灾祸的总根源”[①④]。又说：“两千年来的历史，政治家、思想家，只是在专制这副大机器之下，作补偏救弊之图。……这是中国社会停滞不前的总根源”[①⑤]。
　　然而，徐复观的矛盾在于，他一方面肯定儒家思想为中国文化的主流，但又不愿承认儒家思想对于中国专制主义政治文化负有责任。五四时期以来，许多人批判儒家思想，原因之一，即认为儒家思想是封建专制的护符。对此，徐复观虽不为专制政治辩护，却极力为儒家开脱罪名，认为在专制制度的压迫下，“一切学术思想，不作某种程度的适应，即将归于消灭”；儒家思想本是从人类现实生活的下面来对人类负责的思想，“他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空虚，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只好硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在此种长期专制政治之下，其势须发生某程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐被歪曲”[①⑥]。歪曲的时间一长，就难免会失去其本来的面目。这种结局，“只能说是专制政治压歪，并阻遏了儒家思想的正常发展，如何能倒过来说儒家思想是专制的护符”[①⑦]。
　　而且，徐复观还认为，儒家思想非但不是专制的护符，而且还是专制的歪曲下所作的“向上的挣扎”，或曰起到了为中国文化的健康发展的“补偏救弊”的作用。这就是自孔子以来儒家的德治主义和民本主义。
　　德治主义与民本主义是二而一的东西，“从其最高原则来说，我们不妨方便称之为德治主义，从其基本努力的对象来说，我们不妨方便称之为民本主义”[①⑧]。徐复观认为，德治的出发点是对人的尊重和对人性的信仰，它要求统治者必须首先成己之德，然后便是人人各尽其德。统治者与被统治者的关系，乃是以德相与的关系，而不是以权力相加相迫的关系。在这里，徐复观认为，关键是统治者的以身作则。《论语》中所说的“政者正也，子率以正，孰敢不正”；“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”等语，都是这层意思。
　　也就是说，在徐复观的认识里，德治所强调的不是权力，而是统治者的内圣功夫。由内圣而外王，只是一种“推己及人”的推的作用，也可以说是一种扩充的作用，其所以能推能扩充，是因为“人皆可以为尧舜”。只要统治者自己尽性尽德，便风行草偃，被统治者自然会各尽其性，各尽其德，整个社会也就在一种和谐美满的气氛里发展着。正因为德治为一种内圣功夫，所以中国历来讲到治术，都要讲“正人心”。人心乱，也就是社会秩序之乱。反过来说，社会秩序之乱，也就是由于人心之乱，或曰国丧其途，人丧其心。
　　不过，徐复观在欣羡古代中国这种理想主义的德治思想时，也看到了德治的不足之处。他将其概括为四个方面。
　　“第一，因为总是站在统治者的立场上来考虑政治问题，所以千言万语，总不出于君道，臣道，士大夫出处之道。虽有精纯的政治思想，而拘束在这种狭窄的主题下，不曾将其客观化开来，以成就真正的政治学。因之，此种思想的本身，只算是发芽抽枝，而尚未开花结果。”
　　“第二，德治的由修身以至治国平天下，由尽己之性以至尽人之性，都是一身德量之推，……将一人之道德，客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大曲折。而中国的德治思想，却把这不可少的曲折略去”。
　　“第三，因政治上的主体未立，于是一方面仅靠统治者道德的自觉，反感到天道的难知，而对历史上的暴君污吏，多束手无策。在另一方面，则纵有道德自觉的圣君贤相，而社会上缺乏迎接呼应承当的力量，圣君贤相也会感到孤单悬隔，负担太重，因之常常是力不从心。由此可以了解历史上的朝廷，何以君子之道易消，小人之道易长”。
　　“第四，因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会。知识分子欲学以致用，除进到朝廷外别无致力之方”[①⑨]。
　　以上四个方面，徐复观对最后一个方面最为重视。他认为，在德治思想的驱动下，读书人只能在两条道上行走。少数人因对现实不满，于是去做隐士，这是一条道。另一条道则是奔竞仕途。由于仕途的坦荡与坎坷并非决定于自己的努力，而是决定于当权者的喜怒好恶，导致“士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成廉耻之道丧；结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分”。[②⑩]
　　虽然徐复观对儒家的德治思想提出了许多的批评，但他同时相信，依仗德治思想便可开出现代社会的民主政治。具体作法是：把儒家的政治思想，重新倒转过来，站在被统治者的立场再作一番体认。首先，把政治的主体，从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的“民本”一转而为自己站起来的民主。其次，知识分子要由向朝廷钻出路转而向社会大众找出路，树立为社会大众明是非的气概。总之，“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段。则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。”[②①]
　　可以看出，徐复观上述政治思想非但没有说服力，而且自相矛盾之处甚多。
　　首先，既然民主政治是“人生之门”，那么缺乏民主思想内涵的儒家学说就是不完善的，而且是人生意义中的根本缺陷。徐复观自己也承认这一点，并且还希望通过民主政治的建立来完善儒家学说，即“完成其真正客观的构造。”如果这样，那么建立现代的民主政治，为什么非要通过复活儒学来“得其最高的依据”呢？
　　其次，儒家的德治思想既然弊多于利，给中国人的政治生活留下诸多遗憾，那么就只能说明德治思想本身是有问题的。因为它既使“政治上的主体未立”，又只能局限于“君道，臣道，士大夫出处之道”方面，不可能萌生民主政治的种子。再进一步说，德治是儒家学说的重要内容，其弊端众多，怎么能够说中国两千年来的专制主义政治，儒家没有责任呢？而且，从徐复观对德治弊端的分析里，儒家不是对专制主义压迫的“向上的挣扎”，相反是专制主义赖以长期存延的思想保障。
　　复次，徐复观在上述两方面之所以难以自圆其说，根本原因在于他没有认识到，德治思想从本质上说是反民主的，二者分属于两种不同的政治文化体系，根本不可能融洽在一起，更不可能由德治“曲折”出一个民主政治来。德治思想的向往，实则一种对明君和清官的崇拜行为。明君与清官虽无可非议，但却是专制主义政治文化中的东西，其存在前提就是人民主权和人格人性的湮灭。它所奉行的依然是官本位和君本位，人民依然处在受人宰制受人保护这种可怜巴巴的处境中。而民主的要义，在于使全社会的人都能直挺挺地站立起来，而不是匍伏在地上祈求统治者的德治。可以说，在中国这片古老的土地上，官本位君本位思想根深蒂固，要建立起真正的民主政治，就必须彻底丢掉对明君清官崇拜的思想，铲除专制主义政治文化滋生的土壤。如果做不到这一点，中国人就很难真正过上民主政治生活。而这一层认识，实在是徐复观所未曾认识到，也是其他新儒家所未曾认识到的。
　　注释：
　　[①][③][④][⑤]徐复观：《政治与学术之间》，学生书局１９８５年版，第９８、４７、４８、４２３—４２４页。
　　[②]徐复观：《中国艺术精神》自叙。
　　[⑥][⑨][①①]徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，八十年代出版社１９７９年版，第５６、７６、７７页。
　　[⑦]《徐复观杂文——记所思》，时报文化出版事业公司１９８４年版，第８７页。
　　[⑧][①④][①⑥][①⑦]徐复观：《中国思想史论集》，学生书局１９８３年版，第２４２、２５７、８、９页。
　　[⑩]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆１９８８年版，第７０页。
　　[①②]《徐复观文录选粹》，学生书局１９８０年版，第２９２页。
　　[①③][①⑧][①⑨][②⑩][②①]徐复观：《学术与政治之间》，第１００、４９、５５—５６、５６、５９—６０页。
　　[①⑤]徐复观：《两汉思想史》卷一，学生书局１９９０年版，第１５４页。＊
浙江社会科学杭州95-100B5中国哲学刘启良19971997徐复观是现代新儒家的代表人物之一，且富有极具特色的思想内涵。他一方面以传统主义卫道，另一方面又以自由主义论政。两种价值取向决定着他的思想探索既是痛苦的，又不免是矛盾的。他试图通过复兴传统儒学打开现代中国民主自由的大门，但其文化主张之本身又深在地妨碍了民主政治的真正开出。这样一种两难的思想进路充分说明了现代新儒学的道德理想主义很难落实于社会变革的实际，亦不可能从根本上解决中国现代化所面临的难题。徐复观 传统文化 西方文化 矛盾 作者：浙江社会科学杭州95-100B5中国哲学刘启良19971997徐复观是现代新儒家的代表人物之一，且富有极具特色的思想内涵。他一方面以传统主义卫道，另一方面又以自由主义论政。两种价值取向决定着他的思想探索既是痛苦的，又不免是矛盾的。他试图通过复兴传统儒学打开现代中国民主自由的大门，但其文化主张之本身又深在地妨碍了民主政治的真正开出。这样一种两难的思想进路充分说明了现代新儒学的道德理想主义很难落实于社会变革的实际，亦不可能从根本上解决中国现代化所面临的难题。徐复观 传统文化 西方文化 矛盾

网载 2013-09-10 21:54:58

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