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　　许多迹象表明：20世纪30年代中期，中国知识分子的主体意识发生了重大变化。当时的知识群，尤其是他们中间的新生代，已经开始比较彻底地摒弃传统士大夫的优越感，由自我欣赏走向大众崇拜。本文拟通过分析30年代轰动一时的大众语运动，来阐释中国近代知识分子这一具有深远影响的心态转换。
　　至于本文为何要以大众语运动为切入点，主要是基于下面三层考虑：
　　(1)知识分子是一个外延极广的概念，若想观测其整体心态，使用完全归纳法，则难免力犹未逮；使用不完全归纳法，则又容易以偏概全。
　　(2)尽管大众语运动只是昙花一现，但它涉及沪、平、京三地与左、中、右三派的知识分子，所谓“信号一鸣，征骑四出”[1]，具有一定的代表性。
　　(3)更为重要的是，在文盲占人口绝大多数的社会里，是否掌握语文工具，是知识分子区别于大众的一个重要标志。因此，窃以为当这个特殊环境中的知识分子置身于语文变革运动时，必然会对自身与大众的相对价值做一番再估计。
　　一、大众语运动的来龙去脉
　　由于过去的一些历史论着对大众语运动大多语焉不详，因此在进入正题之前，我们有必要了解一下它的基本过程。
　　就大众语运动的影响程度而言，大致可将其划分为如下三个阶段。
　　(1)1934年5至6月：酝酿期。
　　若要追溯大众语运动的起源，就不能不提及稍早一些的“读经之争”。1934年初，某些保守知识分子与个别地方军阀不顾国民党中央政府一再颁布的“禁止采用文言教本”[2]的通令，公然在中小学中提倡尊孔读经。如时任苏州中学校长的汪懋祖就批评新文化运动“徒求感情之奔放，无复理智之制驭”[3]，并在此基础上要求小学参教文言文，初中必读孟子。此主张立即遭到身为国民党中央政府教育部高级官员的吴研因的抨击，吴认为小学不能教文言文，初中只能选读孟子。本来，两人的争论主要还是局限在教育领域，而且时人也鉴于当时思想界内部混淆主题、互相攻讦的习气，呼吁双方“不要忘记这次所争论的，是教育上的问题，更不要忘记这是中小学教文言文的问题。”[4]但由于各方的推波助澜，这埸读经之争还是不可避免地由教育领域扩大到思想领域，或者确切地说是政治领域。
　　在汪、吴开战不久，以上海为中心的部份左翼文化人即敏锐地发现在五四以来的十多年里，尽管白话文逐渐普及，但并未完全清除文言文的影响，除了教育界一再出现的读经之争，另外“有许多在杂志报章上撰文作家，也有意或无意地倾向文言文，或全以文言文撰稿，或在白话文中夹杂许多文言的句子法”[5]。他们简单地认为造成这种现象的关键不是对白话文提倡不力，而是白话文自身还存在问题。于是，在这种心态支配下，既不同于文言文、又不同于白话文的大众语便应运而生。　
　　关于大众语运动的源起，作为发起人之一的曹聚仁在晚年有比较明白的交待：
　　一九三四年夏，一个下午，我们（包括陈望道、叶圣陶、陈子展、徐懋庸、乐嗣炳、夏丐尊和我）七个人，在上海福州路印度咖哩饭店，有一个小小的讨论会。……我们认为白话文运动还不彻底，因为我们所写的白话文还只是士大夫阶层所能接受，和一般大众无关，也不是大众所能接受。同时，我们所写的，也和大众口语差了一大截；我们只是大众的代言人，并不是由大众自己来动手写的。因此，大家就提出了大众语的口号，并决定了几个要语，先由我们七个人轮流在《申报·自由谈》上发表意见，我们的主张，大致是相同的；至于个人如何发挥，彼此都没受什么约束的。[6]
　　根据曹的回忆，当时在《申报·自由谈》中的撰文顺序是抽签决定的，七个人中陈子展得了头签，于是，他得以率先将大众语的旗帜公诸于世。陈在《申报·自由谈》上撰文认为：“文言白话的论战早已去过了，……现在我以为要提出是比白话更进一步，提倡大众语文学”，他进而将大众语解释为“大众说得出、听得懂、看得明白的语言文字。”[7]此后，一些左翼文化人（不限于上述七人）纷纷响应，从不同角度来界定大众语的内涵。如陈望道在陈子展的定义之外，又加了一项“写得顺手”[8]；胡愈之则从更抽象的意识入手，将大众语解释为“代表大众意识的语言”[9]；陶行知又进一步，他认为“大众语文适合大众的程度、需要和意识时，在大众本身起的反应是高兴”，因此，他将大众语解释为“大众高兴说、高兴听、高兴写、高兴看的语言文字。”[10]
　　不过，尽管大众语的几位发起者在事先已经达成某种默契，但由于“大众”这个词本身太富弹性，而每人对它的理解又不尽相同，反映到具体的主张上，还是表现出一些相当明显的差异。譬如胡愈之认为“中国语言最后成为大家用的最理想的工具，必须废弃象形字，而成为拼音字”[11]，而夏丐尊则主张“先使白话文成话”；在如何改进白话文的问题上，夏丐尊主张“在可能的范围内尽量吸收方言”，因为“方言只要有人使用，地方性就会减少”[12]，而有人则认为大众语的基础应是“有普遍性的‘现代中国普通话’”，要“竭力避免各种土话”[13]。凡此种种，说明大众语运动在一开始就和当时大多数论战一样，呈现出概念泛化、主题模糊的局面，以致《申报》在7月初不得不专门刊登一则启事，认为：“关于大众语的问题，理论方面，已经发挥得够了，本刊于今天以后，拟停登此项文字。”[14]
　　(2)1934年7至8月：混战期。
　　然而，大众语运动此时已是欲罢不能，这主要是因为在30年代中国知识层已经形成一种将学术讨论与政治斗争紧密相连的思维定势，知识分子往往自觉或不自觉地将自己的政治兴味搀杂到学术研究之中，亦即是余英时先生所说的将“政统”与“道统”混而为一。大众语运动诞生之后，当时的知识分子，尤其是他们中间的左翼，首先联想到的不是对白话文否定之否定的语言问题，而是对资本家否定之否定的政治问题，这两个问题在他们心目中，实际上成了一个硬币的两面。正如他们所言：大众语运动虽由文白之争而来，但实际上是“代表这两个营垒的文化意识的斗争”[15]。既然大众语运动具有如此深刻的政治内涵，所以他们当然不会轻易放过。
　　自7月初以后，《申报》的“自由谈”虽不再谈大众语，但在“读书问答”与“本埠副刊”中仍连篇累牍刊登这方面的文字；同时，《中华日报》的“动向”副刊、《大美晚报》的“火炬”副刊、《晨报》的“晨曦”副刊，以及一些刊物，如《社会杂志》、《文学杂志》、《新语林》、《太白》等，也都加入讨论。这时，关于大众语的讨论不仅没有中止，反而日益扩大，成为当时思想界的一个热门话题。
　　不过，这一阶段关于大众语的讨论更是五花八门。有的人是从学术角度来发表见解，而大多数人则是从政治角度来探讨问题，加上对“大众”、“大众语”“大众意识”这些基本词的定义又没有达成共识，所以讨论最后更多地表现为概念之争，或意气之争。譬如，在对待方言土语的问题上，有人认为吸收方言是“在经济条件还没有能够产生统一的大众语之前，一个非常富于特性的、表达各地大众生活的真实办法”[16]；有人则反对采纳土语，认为这和“企图把某一国的国语如什么基本英语或法语德语来代替世界语一样”[17]。事实上，弄到最后，大众语运动的参加者根本就忘记了或者不知道应该讨论的中心议题，有些人在讨论大众语是否应吸收方言，有些人在讨论大众语与民众教育孰先孰后，有些人在讨论大众语是否可以欧化，另有一些人则在讨论大众语是由大众自身创造，还是由知识分子帮助完成。总之，讨论的议题都是零零碎碎，毫无系统可寻，以至当时就有人惊呼：“现在问题已经被弄得一塌糊涂了”[18]。而另有人干脆对大众语运动本身产生怀疑，主张“先把‘大众语’这个美名，完全放弃，我们来干统一语文的工作。”[19]
　　(3)1934年9至10月：平息期。
　　到8月底，作为大众语运动始作俑者的曹聚仁，鉴于当时的讨论“尽是锣鼓闹台，不见袍笏登埸”[20]，于是他从意识与技术两个层面归纳出与大众语有关的五个问题，以公开信的形式向社会各界征求意见。在此之后，关于大众语的讨论逐渐明朗化，人身攻击减少，而建设意见增多。可以说，曹聚仁的这封信起到了澄清混乱局面、扭转讨论方向的作用。
　　尤其值得注意的是，在曹的公开信的影响之下，以前对大众语讨论作壁上观的所谓京派文人，这时也开始置身其间。尽管他们的意见也很不一致，如对于曹的第一个问题──“有没有划分新阶级，提倡大众语的必要？”他们中间有人认为“大众语不是在白话之外的一种特别语言文字”[21]，“必无声无臭地归还白话”[22]，有人则拥护大众语的提法，甚至认为“今后的国语应该废除汉字而改用拼音文字”[23]。然而，他们毕竟开始以各种方式对大众语表了态，这本身也就证明大众语运动影响的扩大。据曹聚仁的回忆，当他将吴敬恒等人的回信拿给陈望道看时，陈几乎“高兴得跳了起来。”[24]
　　与此同时，一开始就积极参加讨论的那些海派文人，尤其是他们中间的左翼知识分子也逐渐撇开意气之争，而开始探索如何建设大众语的具体问题。在这一阶段，他们考虑最多的还是如何将中国文字由象形字改造为象声字。此前，着名语言学家赵元任已发明了一套“国语罗马字”，但他们大多主张另砌炉灶，采用据称只要300个小时即可学会、由苏联政府在远东华侨中推行的“拉丁化中文”[25]。拉丁化自然比罗马化更简单适用，但更主要的原因恐怕还是由于当时左翼知识分子大多怀有的那种炽烈、真诚的亲苏情绪。
　　在这一阶段，大众语的讨论明显分化为两个板块。一个是以京派文人为中心的中间知识分子，他们大多也赞成大众语运动，但几乎都不认为大众语的讨论含有阶级性，他们只是从纯技术的角度希望语言文字更易为普通大众掌握；另一个则是以海派文人为中心的左翼知识分子，他们大多是从纯政治的角度来看待语言文字的变革，认为“白话文运动自然是资产阶级革命在语言运动上的反映”[26]，资产阶级在政治上的妥协，在语言变革上则形成了白话文运动的停滞。不过，尽管两个板块在观点上针锋相对，但并未直接就这些问题展开论战。因此，在10月以后，大众语的讨论便在不知不觉之中偃旗息鼓了；第二年即完全被悄然而起的新文字运动所取代。
　　二、在大众语运动背后
　　毫无疑问，从直接影响来看，大众语运动多少有些无足轻重。根据笔者手头掌握的材料，除了个别作家受该运动启发，在作品中大量采用方言口语[27]，此外，几乎别无影响可言。以至当时就有人怀疑它的价值，认为“本来在国事不敢谈，风月又不屑谈的今日，许多作家，自然无题可做；于是百般无聊中，提出一个所谓‘大众语’半新半旧的题目来做些文章，各副刊的编辑，亦以无稿可选，深恐读者失望，乃籍此来换换口味，遂有许多‘吃饱饭、等屎疴’的人们，一齐哄起来！”[28]话虽说得有些刻薄，却也道出了部份真像。如果仅从大众语运动的实际内容与直接影响来考察，大可以将它视作一次片面追求轰动效应的“巧立名目”。不过，如果我们暂时撇开大众语运动表面的混乱不谈，便不难发现这埸并无多少实际内容与直接影响的讨论却真实地反映了近代中国知识层在主体意识上的一次重要变迁──由“化大众”走向“大众化”。这也正是笔者不厌其烦考察大众语运动的主要动机所在。
　　近代中国大致经历了三次较有规模的语言变革运动，即清朝末年的切音字运动、五四时期的白话文运动与30年代的大众语运动。虽说总的趋势都是使汉字读写简单化，但由于在不同时期中国知识层的主体意识不同，所以不同的阶段还是呈现出一些不同的特点。
　　在晚清时期，中国知识层还是秉承着传统士大夫作为“四民”（士、农、工、商）之首的优越感，以先知先觉自居。正如龚自珍所描述的：“士也者，又四民之聪明喜议论者也。身心闲暇，则留心古今而好议论，则于祖宗之立法，人主之举动措置，一代之所以为号令者，俱大不便。”[29]这里所流露的与其说是心忧天下，关怀社稷兴亡的使命感，莫如说是一种身为士大夫的窃窃自喜般的优越感。即使到辛亥革命前后，科举制度被废除，新兴的知识分子出现，这种优越感非但没有减弱，反而愈加强烈，甚至把接受了近代教育的学生夸大为“一国之原动力，为文明进化之母”[30]。在这种心态支使下所产生的切音字运动，其动机便只能是“化大众”，而非“大众化”，拿发起人的话说，就是“当此国家多事之秋，当有至简至易之新字，俾得数旬之内，吾国之男妇老幼无不能读书写字，以兴各种之实学。”[31]在当时的知识层看来，文字是一种“载古今言语心思”的“智器”[32]，这意谓着在潜意识中他们还是将社会分作两个十分明显的群体──已经掌握“智器”的“先知”（自己）与尚未掌握“智器”的“后知”（大众）。至于切音字运动，也只是先知觉后知的一种手段。所以胡适批评这一时期的语言变革是一种不平等的两分法，“一边是应该用白话的‘他们’，一边是应该做古文古诗的‘我们’。我们不妨仍旧吃肉，但他们下等社会不配吃肉，只好抛块骨头给他们去吃吧。”[33]
　　到五四前后，随着平等观念的泛滥，知识层对大众的同情心愈加深重，但对自己的优越感并未减弱。他们一方面把社会变革的希望寄托在农工身上，呼吁知识分子“到田间和工厂里”去[34]，但在另一方面，他们仍以社会先锋自诩，认为“中国现代文化状况虽已非三千年前可比，但是一般民众智识仍是落后，士的阶级仍有领导民众的责任。”[35]事实上，这时的知识层的主体意识处于一种十分矛盾的状态之中，他们在理智上虽然接受了“劳工神圣”的思想，但在情感上仍不习惯过分推崇体力劳动的做法。所以，五四前后中国知识层所强调的还只是“劳心者”与“劳力者”平等的结合，在大多数埸合，他们还是将两者都划入“劳工”的范畴，不分伯仲。这一点，蔡元培讲得很清楚，他认为“凡是用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力，是脑力，都是劳工。所以农是种植的工，商是转运的工，学校职员、着述家、发明家，是教育的工，我们都是劳工。”[36]这种主体意识上的不卑不亢的态度，反映在当时的语言变革──白话文运动之中，还是形成一种知识分子主动放弃特权、普通大众被动接受恩惠的精英化倾向。在白话文运动发起者的心目中，大众还是如往常的“畏革命如蛇蝎”的“苟偷庸懦”之辈[37]，虽说他们将白话文视作自己与大众共用的语言工具，比切音字运动进了一步，但这在他们看来，仍只是一种单向的给予关系。按照胡适的解释，“造中国将来白话文学的人，就是制定标准国语的人。”[38]言下之意，标准国语的制定便只能落在识文断字的知识分子肩上。这还是一种以知识分子为社会变革中坚力量的思想。
　　直至30年代，事情才开始出现戏剧性的变化。一向以社会精英自居的中国知识层突然由“化大众”的自信一变为“大众化”的自卑。本来，若单从语言变革的角度看，大众语运动可以看着是白话文运动自身逻辑发展的一个必然结果，虽说前者是对后者的一次否定，但它们所遵循的理论前提是一样的，都是一种庸俗的辨证法。按照五四前后通行的说法，白话文运动产生的主要理由是：文学应随时代而变迁，“一时代有一时代之文学，周秦有周秦之文学，汉魏有汉魏之文学，唐宋元明有唐宋元明之文学。”[39]而大众语运动的发起者恰好也是以这种与时俱变的思想为依据，认为既然“一时代有一时代的产物”，君主时代是文言文，共和时代是白话文，那么“现在时代的产物就是大众语”了[40]。可以说，白话文运动在诞生之日，就为作为否定之否定的大众语运动的出现埋下了伏笔。不过，大众语运动之所以在30年代，而不是在其它时间出现，这就不是单单从语言变革所能解释清楚的，因为它还涉及到另外一个更深层次的原因──知识分子主体意识的变化。
　　大众语运动与切音字运动以及白话文运动的最大不同之处，在于它将对大众的同情心转化为一种近乎盲目的崇拜心。如果说切音字运动所呈现出的是一种知识分子教育大众的单向过程，白话文运动所呈现出的是知识分子尝试着与大众结合的双向过程，那么大众语运动所呈现出的则是知识分子学习大众的逆向过程。这种甘做大众小学生的心态，大众语的始作俑者在一开始就流露无遗。如陈子展在谈到如何创作大众语的诗歌时，就曾满怀激情地忏悔道：
　　只有同情大众，理解大众，投身到大众一群里，和大众同呼吸、共痛痒、携手前进，取得大众的意识，学得大众的语言，才能创作大众的诗歌。……只因我是一个知识分子，没有站在大众的一群里，成为这一群里的一个细胞，取得大众的意识，学得大众语言，怎么做得出大众语诗歌？[41]尽管大众语运动的支持者对“大众”一词的解释颇不相同，但他们对大众顶礼膜拜的心情却几乎是一致的。如有人认为“大众”应“经验着同一的生活，形成着同一的意识，通处着同一的环境”[42]，这实际上是指工人阶级；有人认为“大众”主要“还是占全民百分之八十以上的农民、以及手工业者、新式产业工人、小商人、店员、小贩等等”[43]，这实际上是指体力劳动者；另外也有人认为“大众决不是代表某一地域的民众，也决不是代表某一阶级的人民，较妥当的办法或即以大众为大多数人。”[44]然而，不管怎样，“大众”在他们心目中都是辉煌与崇高的代名词，是拯救民族危亡、抵御外来侵略的唯一希望所在。因此，不管是左翼文化人企图借大众语运动来加强“大众”的政治觉悟，还是中间文化人企图借大众语运动来提高“大众”的文化知识，两者的出发点都是一个──以“大众”作为社会变革的主力军。
　　尤其值得注意的是，与五四时期蔡元培故意将体力劳动者与脑力劳动者混为一谈的做法不同，30年代的中国知识层特别强调它们的区别。在他们看来，体力劳动者（即所谓“劳力者群”）与脑力劳动者（即所谓“劳心者群”）的区别，不仅在于劳动方式之不同，而且在于“参加生产过程跟离开生产过程”的差异，按照他们的推论，“因为有的参加生产过程，有的离开生产过程，两者之间底生活习惯，就慢慢不同起来；不但行为，就是观念也慢慢不同起来；不消说，两者之间的底生活习惯行为思想所需要的话，自然也跟着不同起来。”[45]这样将体力劳动与脑力劳动划为两个泾渭分明的不同营垒，事实上是将知识分子排除在生产过程之外，在这些身为“劳心者群”、而又鄙视脑力劳动的大众崇拜者心目之中，知识分子不仅与少数权贵一样，无益于社会进步，而且应为大众的愚昧无知负责。他们认为知识分子“为巩固他的特权起见，就利用封建汉字来厉行愚民政策，一方面把僵死了的汉字捧为‘国粹’，另一方面也做点改良主义的欺骗──方块汉字识字、‘平民千字课’之类。大众要求获得文字，但是无法像知识分子那样‘十年窗下’来一块又一块地攻钻这难说难识难写的方块字，于是永远被禁锢在‘愚昧、黑暗、野蛮’的深渊里。”[46]本来，一个社会教育水平低下的原因是多方面的，仅仅归诸知识分子有意维持独占汉字的特权，便多少有些失之偏颇。不过，从这种不大公允的说法中，我们起码可以看出：30年代的中国知识层对自己的能力乃至道德都丧失了信心，以前那种以社会中坚、民族精英自居的主体意识日趋衰弱，甚至走向其反面。
　　所谓主体意识，亦即人们对自己认识能力与实践能力的反省，属于对自身的一种价值判断，其结果往往要在他人的比照之下方能得出。30年代中国知识层的大众崇拜心理，颇有点像19世纪俄国的民粹派。民粹派“承认全人类（最低限度是人类存在的整个历史时期中的最大多数人）无条件地具有直接掌握作为人类社会生活基础的最高逻辑真理和道德真理的能力”，甚至也主张知识分子“必须把那些人类文化的基本工具还给群众”，因为他们认为“群众缺少这些工具是不平等和奴役的第一根源”，这些都和大众语运动中的一些讨论类似。但19世纪的俄国民粹派与30年代的中国知识层有一点截然不同：他们虽然也崇拜普通大众的力量，但不低估知识分子的作用，在大多数埸合甚至是拨高知识分子的地位，如他们的基本纲领中就公开为知识分子正名，说：“在当前的历史条件下，正在从社会公众和人民群众中涌现出所谓的知识分子或这样一些人，他们仅仅由于各种条件的偶然凑和而在思想和道德方面高于自己周围的人们，其唯一的原因就是他们超脱了个人私利或阶级利益，完全忠于劳动群众中潜在的真理思想，把自己的全部道德力量和智慧力量用于研究真理表现的条件，使真理以适当的形式在生活中体现出来。”[47]所以说，在主体意识方面，19世纪俄国的民粹派比起30年代中国的知识层，更高地承认自己的认识能力和实践能力。
　　伴随着30年代中国知识层的自我贬抑而来的，就是对大众力量的认可与依赖。然而，这种大众崇拜心理不可避免地会碰到一个两难问题：这就是从理论上讲人多肯定力量大，即所谓“众人拾柴火焰高”，但若在具体时空下对大众进行分析，便会发现大众的水平也是参差不齐，并不是一个十全十美、威力无穷的整体。这一点，在开始就令大众语的支持者们倍感头痛。他们很茫然地发现，“大众”这个词实在太笼统了，“在封建君皇之前，山呼万岁的人民，固然可叫大众；在革命的广场里，大喊打倒拥护的也可叫大众。……落后的大众意识和前进的大众意识，其间相差的距离，差不多有一世纪之远。自希望真命天子底出现，以至于发现了自己，──想由自己来负担历史的任务的大众，在现阶段的中国，恰巧对比地出现着。”[48]即使是识文断字的少数大众，他们“最熟习的文体还是连环图画、水浒、唱本之类的形式的东西，鸳鸯蝴蝶派的势力也依然强大。浅明的白话文，报屁股类的文体虽然也渐渐地在这类群众之间抬头了，但还不过是一种倾向，不能占大的比重。至于欧化的社会科学文体，能够了解的那就更是凤毛麟角。”[49]
　　这种理论上的大众与现实中的大众之间的巨大反差，对30年代中国知识层的大众崇拜心理不能不说是一个小小的挫折与打击，譬如当时就有人感叹道：“质高便不量多，量多便不质高”[50]。也正是在对这一两难问题的处置上，30年代中国知识层的大众崇拜心理出现程度不同的三种类型。第一类比较稳健，他们一方面同情大众，另一方面也不妄自菲薄，具体到大众语运动之中，他们与五四时期白话文运动的发起者相类似，认为既然大众的力量尚不足恃，那么“现在的大众语文学还得由非大众中出来的文人来代写”[51]。他们还比较强调知识分子在社会变革中的主导与示范作用。第二类与第一类不同，虽然大众的质与量出现矛盾，但他们仍坚持以大众为社会变革的中坚力量，只是为解决上述的两难问题，他们又不得不将大众中的“前进”部份与“落后”部份区别开来，主张“先从进步的大众着手，训练进步的大众，再去教育意识落后的大众。”[52]第三类则比较激进，他们完全否认知识分子（包括他们自己）在社会变革中的作用，主张一切以大众为中心。在他们看来，即使大众有时显得愚昧无知，那也是知识分子垄断文化的过错，而不是大众自身的过错。在大众语运动中，他们有意忽视大众语中语与文的区别，认为大众语“只要有着大众存在，它本身总得存在。大众即使愚昧到了极点，他们却不能不说话，而他们所说的话，就可以称为大众语。”[53]
　　然而，30年代中国知识层尽管在对待大众的态度上存在着差异，但这主要还是局限于能力范围内在自身与大众之间的倚轻倚重；若将问题扩及道德领域，那他们几乎会异口同声地赞美大众，而贬低自我。即使是沈从文这类对大众语颇有微词的自由派知识分子，在当时也难逃此例，如他在30年代描写湘西水手与矿工的两段文字：　
　　便因为这点哲学，水手们的生活，比起‘风雅人’来似乎洒脱多了。若说话不犯忌讳，无人疑心我‘袒护无产阶级’，我还想说，他们的行为，比起读了些‘子曰’，带了《五百家香艳诗》去桃源寻幽访胜，过后江讨经验的风雅人来，也实在还道德得多。
　　这就是我们所称赞的劳工神圣，一个劳工家庭的故事。……读书人面对这种人生时，不配说同情，实应当自愧。正因为这些人生命的庄严，读书人是毫不明白的。[54]这种道德上的自责与从众，在30年代文化人的作品中是屡见不鲜的。究其实质，它既是大众崇拜心理的一个原因，也是大众崇拜心理的一个结果，其流风遗韵，汇集成一种道德理想主义，甚至影响到此后数十年的中国社会的政治变革与经济变革。
　　三、余论：大众崇拜的原因与后果
　　本来，由于以笔作枪总不如以枪作枪来得直截了当，“有心杀贼、无力回天”也就成为古今中外文化人共有的通病与遗憾。即使像柏拉图这种对后世有深远影响的思想家，在给朋友的信中，也流露出类似的忧虑，他说：“我担心自己到头来成为一个完全只会说空话的人，可以说──成为一个根本不愿从事具体工作的人。”[55]但30年代中国知识层从弘扬自我到崇拜大众的心理变迁，还不能完全以文化人的这种通病与遗憾来解释。
　　诚然，早在清末民初，在中国知识层中也出现了蔑视笔舌生涯的情况。像梁启超这种以文章暴得大名的知识分子，也不免感叹“舌下无英雄，笔底无奇士”[56]；另如黄兴这类注重事功的知识分子干脆疾呼“朝作书，暮作书，雕虫篆刻胡为乎？投笔方为大丈夫！”[57]然而，如上所述，这时从总体上看，中国知识层还未完全丧失传统士大夫所固有的以先知先觉自居的主体意识。之所以从以自我为中心的自信，一变为以大众为中心的自卑，这主要还应归因于19世纪末、20世纪初中国社会结构的变化。
　　众所周知，传统中国是一个政治结构与意识形态一体化很强的社会。其中，作为该社会润滑剂的士大夫实际上扮演着三种角色，即国家机器的管理者、意识形态的承担者与文化知识的传播者。有了这三种身份，传统士大夫的社会地位不会太低，其自我感觉也必定不错。但随着近代中国一体化结构的解体，传统士大夫便逐渐从社会中心的位置被剥离出去。在近代学校教育取代传统私塾教育之后，学生在学校学习的主要是文化知识，而非意识形态。知识分子除了保持着文化知识上的领先地位之外，另外两种身份几乎因此完全丧失。而在近代中国重新从无序向有序整合的过程之中，必然要抑制一切无组织力量，知识分子所惯有的那种自以为是的个人主义倾向便首当其冲。这颇有点像弗罗姆所说的“集体无意识”，弗氏认为“当一个具有特殊矛盾的社会有效地发挥作用的时候，那些共同的被压抑的因素正是该社会所不允许其成员意识到的内容。”[58]在五四时期，尽管个人主义在摧毁传统文化牢笼方面起到了不可低估的作用，但在日后的社会重新整合过程中，这种个人主义却又与此相冲突。结果不得不将其纳入“集体无意识”的范畴。否则，社会整合便无法实现。
　　五四以后，随着民族危机日趋严重，这种扼制个人主义、凝聚国家力量的呼声也就愈加高涨。无所适从的知识分子在急剧动荡的社会形势面前，本来就感到力不从心，而当他们碰到外族入侵、国家危亡的紧要关头，自然会眼光外移，将希望寄托在人多势众的大众身上。不过，在这种以集体主义吸纳个主义的过程之中，由于阶级分析方法的流行与滥用，致使知识分子对大众的赞许推崇变成了与大众的严重对立。30年代，正如时人所说的，“正是连陆侃如先生讲中国诗史也得引用唯物史观方法的时节。”[59]在唯物史观获得思想界，尤其是年轻人广泛认可的同时，也不或避免地出现了被套用、滥用的情况，以致走向它的反面。当时最易被接受的一种唯物史观的具体运用便是：用阶级分析方法将文言文视作封建社会的产物，将白话文看成资产阶级的工具，而迫切期待着一个否定之否定──无产阶级的新语文。由此推衍出一个结论──即经过五四新文化运动的知识分子绝大多数都被划入与普通大众尖锐对立的绅商阶级之列。在五四时期，也有人主张消灭知识分子，认为“我们如其急急于倒强权，倒私有制，不如急急于化除知识阶级。如果世界上各个人的知识都在一个水平面上，那其他阶级问题，不待解决自然就解决了。”[60]但这种天真的幻想还是着眼于提高大众的文化程度，以使大家能处于同等的知识水平，对知识分子并无歧视。而到30年代，思想界经过唯物史观的洗礼之后，在五四时期大领风骚的知识分子不仅成了社会向前发展的落伍者，而且还成了妨碍大众进步的寄生虫。如左翼文化人就不止一次的要求包括知识分子在内的绅商阶级对劳动大众的愚昧负责，认为“中国的劳动民众还过着中世纪式的文化生活。说书，演义，小唱，西洋镜，连环图画，草台班的‘野蛮戏’和‘文明戏’……到处都是；中国和绅商阶级用这些大众文艺做工具，来对于劳动民众，实行他们的奴隶教育。”[61]此后，这种对知识分子的不满逐渐发展成为连知识分子自巳都默认的流行观点。一向以特立独行着称于世的鲁迅先生也莫能外，他在读过谢国桢的《明清之际党社运动考》之后，大发感慨，说：“老百姓虽然不读诗书，不明史法，不解在瑜中求瑕，尿里觅道，但能从大概上看，明黑白，辨是非，往往有决非清高通达的士大夫所可企及之处的。”[62]
　　诚然，在这种对大众的一片歌颂声中，也有个别不谐和音。如钱钟书在看到好友吴宓的诗集遭到非议时，就大胆地将其归因于吴宓过份相信了公众的评判能力，认为吴应该清楚“像他这样对公众推心置腹，不领情的公众却很可能报之以嘲笑，他其实是在玩火。”[63]但像这样公开与公众抗衡、以少数自居的做法，在当时毕竟还只是凤毛麟角，不占主流。事实上崇拜大众、否定自我在30年代的知识分子中间，已经形成一种不可扼制的惯性。正是借助这种惯性，在抗战爆发之后，中共进一步提出要使知识分子的思想感情与普通大众的思想感情打成一片，从而促使知识分子走上与工农兵结合之路。这中间，毛泽东在延安文艺座谈会上的一番现身说法，颇为典型，也颇为重要，他说：
　　我是个学生出身的人，……那时，我觉得世界上干净的人只有知识分子，工人农民总是比较脏的。知识分子的衣服，别人的我可以穿，以为是干净的工人农民的衣服，我就不愿穿，以为是脏的。革命了，同工人农民和革命军的战士在一起了，我逐渐熟悉他们，他们也逐渐熟悉了我。这时，只是在这时，才根本地改变了资产阶级学校所教给我的那种资产阶级和小资产阶级的感情。这时，拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了，最干净的还是工人农民，尽管他们手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净。这就叫做感情起了变化，由一个阶级变到另一个阶级。[64]
　　经过这种疾风暴雨般的思想改造，当时在延安许多文化人的主体意识都出现了一百八十度的大转弯。刚到延安之初，他们中的不少人还怀有个人主义的理想与特立独行的情调，高呼：“作家并不是百灵鸟，也不是专门唱歌娱乐人的歌妓。他的竭尽心血的作品，是通过他的心的搏动而完成的。他不能用欺瞒他的事情去写一篇东西，……作家除了自由写作之外，不要求其它的特权。”[65]但不久也将自己融入大众的洪流之中，并从尊崇大众的伟大力量发展到欣赏大众的高尚品德。
　　本来，知识分子作为社会“良心”的载体，应对所处的社会具有独立的评判能力，而做到这一点又是以清醒的自我意识为前提的。认识自我并不等于为了自我，如同个人主义并不等于自私自利，两者具有本质的区别。30年代中国知识层的大众崇拜虽说是开了知识分子密切联系群众的先河，但它在很大程度上也使知识分子丧失了自己独立的评判能力与创新欲望，并使整个社会逐渐滑入一种新的道德理想主义── 认为大众比知识分子具有更高的道德水准，一切政治行为都应相信大众的完美无缺的道德。到建国前后，这种新的道德理想主义业已占据大多数知识分子的心灵，成为他们的一种自觉意识。如一位作家在50年代就曾赞美道：
　　善良、纯朴、炽热的农民在土地改革中的表现真了不起！他们的爱和恨，就像晴和雨那样截然分明。在琐碎事情上，他们显得比知识分子更迟钝──他们不会虚伪的客套；但是在关键性的事情上，他们一丝也不苟。他们斗争时，坚决到底；修起堤来，太阳落山也不肯歇手。他们也有公私利益的矛盾──也即是眼前的与远大的利益的矛盾，然而他们处理起那些矛盾来，真是又明朗又干脆。[66]这一点，可看作是30年代中国知识层大众崇拜心理的逻辑发展。
　　　　　　　 （责任编辑：王也扬）
　　（作者黄岭峻，1965年生，中国社会科学院近代史研究所助研）
　　[1]宣浩平编：《大众语文论战》，上海启智书局1934年版，第1页。
　　[2]《教部通令》，1930年2月3日《时事新报》。
　　[3]汪懋祖：《禁习文言与强令读经》、《时代公论》第3卷，第6号，1934年5月4日。值得注意的是，当时读经之议并非国民党中央政府的意思。相反，当两个地方军阀──湖南的何健与广东的陈济棠──强令中小学读经时，即遭到南京政府教育部的通令纠正。
　　[4]刘百川：《文言语体之论争》，1934年6月2日《中央日报》。
　　[5]徐懋庸：《关于文言文》，1934年6月15日《申报》。
　　[6]曹聚仁：《我与我的世界》，人民文学出版社1983年版，第464页。
　　[7]陈子展：《文言－白话－大众语》，1934年6月18日《申报》。
　　[8]陈望道：《关于大众语文学的建设》，1934年6月19日《申报》。
　　[9]胡愈之：《关于大众语文》，1934年6月23日《申报》。
　　[10]陶行知：《大众语文运动之路》，1934年7月4日《申报》。
　　[11]胡愈之：《关于大众语文》，1934年6月23日《申报》。
　　[12]夏丐尊：《先使白话文成话》，1934年6月27日《申报》。
　　[13]魏猛克：《普通话与“大众语”》，1934年6月26日《申报》。
　　[14]《编辑室启事》，1934年7月5日《申报》。
　　[15]朱瑞钧：《建立大众语运动的态度》，1934年6月28日《中华日报》。
　　[16]昊午：《越辩越显出矛盾》，1934年7月12日《中华日报》。
　　[17]麟：《读了“大众语在电影中之运用”以后》，1934年7月30日《申报》。
　　[18]王刚：《关于大众语论战的一个启事》，1934年7月22日《中华日报》。
　　[19]莫衰：《“电影大众语”检讨声中之三面观》，1934年7月31日《申报》。
　　[20]《曹聚仁征求意见的原信》，《社会月报》第1卷第3期，1934年8月。
　　[21]胡适：《大众语在那儿？》，1934年9月8日《大公报》。
　　[22]语堂：《怎样洗炼白话入文？》，《人间世》第13期，1934年10月5日。
　　[23]这是钱玄同的观点，详见《北方学者对大众语各问题的意见》，《社会月报》第1卷第4期，1934年9月。
　　[24]曹聚仁：《我与我的世界》，第466页。
　　[25]唐纳：《中国语写法拉丁化》，《社会月报》第1卷第4期，1934年9月。
　　[26]《叶籁士先生的复信》，《社会月报》第1卷第4期，1934年9月。
　　[27]如姚雪垠就说过：“我写《差半车麦秸》是受到一九三四年的大众语讨论的直接影响而在创作实践上所作的探索。……一九三四年的大众语讨论给我两个重要启发：一是如何运用大众口语问题，二是如何使作品的语言不仅可以读而且可以听的问题。”（详见《新文学史料》，1980年第4期，第45页。）
　　[28]冯执中：《“大众语”究竟是什么东西？》，1934年7月27日《大美晚报》。
　　[29]转引自《中国近代史新编》，人民出版社1981年版，第171─172页。
　　[30]自然生：《读严拿留学生密谕有愤》，1903年6月10日《苏报》。
　　[31]卢戆昌：《变通推源说──用切音新字使通国人读书无一不精》，《万国公报》第78卷，光绪二十一年六月刊。
　　[32]沈学：《盛世无音序》，《时务报》第4册，光绪二十二年八月初一日刊。　
　　[33]《五十年内之中国文学》，《胡适文存》第2集，第246页。　　　
　　[34]郑振铎：《学生的根本上的运动》，《新社会》第12号，1920年2月21日。
　　[35]玄珠：《“士气”与学生的政治运动》，《民铎杂志》第8卷第4号，1927年3月1日。
　　[36]《蔡元培政治论着》，河北人民出版社1985年版，第178页。
　　[37]《陈独秀着作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第260页。
　　[38]《胡适作品集(3)》，台湾远流出版公司1986年版，第61页。
　　[39]同上，第7页。
　　[40]阿龙：《对于家为先生检讨一个更小问题瞎说几句》，1934年8月10日《申报》。
　　[41]陈子展：《大众语与诗歌》，《社会月报》第1卷第3期，1934年8月。
　　[42]任白戈：《“大众语”的建设问题》，《新语林》创刊号，1934年7月5日。
　　[43]陈子展：《文言－白话－大众语》，1934年6月18日《申报》。
　　[44]高觉敷：《大众语与大众文化》，《文学》第3卷第2号，1934年8月1日。
　　[45]耳耶：《话跟话的分家》，1934年6月22日《中华日报》。
　　[46]叶籁士：《一个拉丁化论者对于汉字拜物主义者的驳斥》，1934年8月11日《中华日报》。
　　[47]《俄国民粹派文选》，人民出版社1983年版，第553、557、554页。
　　[48]王任叔：《关于大众语文学底建设》，1934年7月3日《申报》。
　　[49]柳辰夫：《关于科学文的体裁》，《新语林》第6期，1934年10月20日。
　　[50]陈望道：《大众语论》，《文学》第3卷第2号，1934年8月1日。
　　[51]高植：《关于大众语的过时话》，《社会月报》第1卷第4期，1934年9月。
　　[52]高而：《我对于大众语的意见》，1934年7月12日《中华日报》。
　　[53]任白戈：《大众语在那儿？》，《新语林》第6期，1934年10月20日。
　　[54]《沈从文文集》，第9卷，花城出版社、三联书店香港分店1982年版，第241、385页。
　　[55]转引自乔治.霍兰.萨拜因：《政治学说史》上册，商务印书馆1990年版，第64页。
　　[56]梁启超：《自由书》，载《饮冰室合集.6》，专集2。
　　[57]《黄兴集》，中华书局1981年版，第1页。
　　[58]埃里希.弗罗姆着：《在幻想锁链的彼岸──我所理解的马克思和弗洛依德》，湖南人民出版社1986年版，第93页。
　　[59]《沈从文文集》，第9卷，第84页。
　　[60]范煜：《工学主义》，《曙光》第1卷第1号，1919年11月1日。
　　[61]宋阳（瞿秋白）：《大众文艺的问题》，《文学月报》创刊号，1932年6月10。
　　[62]鲁迅：《题未定草九》，《且介亭杂文》2集。
　　[63]“To the Editor─ of─ Chief of Tien Tsiai ”，Tien Tsiai,April 1937，Vol.IV,No.4.。”
　　[64]《毛泽东选集》（横排袖珍本），第808页。
　　[65]艾青：《了解作家，尊重作家》，1942年3月11日《解放日报》文艺副刊第100期。艾青在文章结尾处引用了李白的两句诗：“生不用封万户侯，但愿一识韩荆州。”毛泽东后来即在中共七大的发言中借题发挥，说：“当时，很多文化人总是和工农兵搞不到一起，他们说边区没有韩荆州。……其实到处都是韩荆州，那就是工农兵。工人的韩荆州是赵占魁，农人的韩荆州是吴满有，军人的韩荆州是张治国。”（详见《中共党史资料》第48辑，中共党史出版社1993年版，第39页。）
　　[66]萧乾：《在土地改革中学习》，载《土地回老家》，平民出版社1951年版。
　　
　　
　　
近代史研究1京120～139K4中国现代史黄岭峻19951995 作者：近代史研究1京120～139K4中国现代史黄岭峻19951995

网载 2013-09-10 21:54:52

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