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　　一个民族的哲学思想在其形成、发展的漫长过程中，必然或多或少地受到其他民族的文化及哲学思想的影响，只有学习、借鉴、吸收其他民族的先进文化以及哲学思想，才能促进本民族文化的繁荣，本民族的哲学思想才能得到发展和提高。各民族之间总是相互影响，互相渗透，共同提高和发展。在此过程中，需要哲学家们对各种哲学观点进行认真的相互比较、扬长避短、吸取精华、剔除糟粕的艰苦的理论加工。蒙古族亦不例外。近代蒙古族哲学世界观在其形成、发展的过程中，虽然时间暂短，社会变化急剧，但在与中外各民族的文化以及哲学思想接触、交流的过程中，情况错综复杂，需要具体分析和鉴别，绝大多数哲学家能够吸收、消化其他民族的先进文化和哲学思想，为我所用，丰富自己的哲学思想。但也有极少数哲学家却接受了糟粕，成为唯心主义和形而上学者。近代蒙古族除受帝国主义的殖民奴役、满清朝廷的民族压迫、蒙古世俗封建主的阶级剥削外，还受到僧侣封建主的双层统治，到了民国时代，又要受北洋军阀的压迫，在此重重压迫和剥削下，蒙古族濒临衰亡的边缘，人民大众处于水深火热之中，劳苦大众在最黑暗的近代生活中挣扎。“蒙古民族向何处去？”，要正确回答这个问题，必须寻求民族解放的道路，要有先进理论来指导，这是摆在近代蒙古族先进思想家们面前的重大课题。　
　　　　一、向西方民族寻求真理
　　贡桑诺尔布(1871──1931)，内蒙古喀喇沁右旗人，出身封建贵族家庭，1898年袭喀喇沁旗郡王爵位。他积极向西方民族寻求真理，于1903年曾赴日本考察，看到日本明治维新的迅速发展成资本主义国家，政治上革新，科学技术、文化教育飞速发展，经济力量增强，感触颇深。“维新卅载精神速，富士山头雪未消。居然东亚强人意，依旧未更大和魂。”[1]他认识到：“西欧的英、法、德、美等新兴国家，前后改革了这种陈腐旧制，从而形成了现今的列强。我们蒙古各旗因为仍然存在着此种腐败的制度，所以就变得愈发软弱无能。”[2]日本等西方民族改革的“陈腐旧制”后发展为“民主社会”，变成“列强”；而蒙古民族仍“以门阀出身为贵”的“王位世袭制度”为基础，所以，仍然是守旧的“等级社会”。他接受了近代西方资产阶级的“自由、平等、博爱”的人性论，学习并吸取其先进的民主政治理论，主张铲除蒙古“王位承袭制度”，走向“民主社会”，振兴蒙古。在哲学上他吸收了西方的进化论，批判了蒙古“从来如此”的形而上学不变论，认为“不论何种民族，随着时代的演变，都是由落后逐渐走向文明”的，“西欧列强，无论是哪一国家，毫无例外的都经过了野蛮时期。但由于各国国王们的善于教育人民，方逐渐强盛起来”。[3]他认为，日本等西方民族与蒙古民族在本质上是一样的，“随着时代的演变”，都会“由落后逐渐走向文明”的。然而，世界步入近代社会以后，日本等西方民族均已先后步入“民主社会”，而蒙古民族仍然停留在“等级社会”，其因何在？他认为原因有二：其一是前者在政治上“先后改革了这种陈腐旧制，从而形成了现今的列强”；而“我们蒙古各旗因为仍然存在着此种腐败的制度，所以就变的愈发软弱无能”。其二是前者的科学技术和文化教育有了长足发展，而蒙古民族因受喇嘛教的毒害等原因，其科学技术和文化教育处于极端落后的状态。基于上述分析和认识，他主张在政治上变革蒙古封建专制制度，建立君主立宪政体；在科学技术和文化教育方面，主张打破蒙古“学在寺院”的佛教文化教育的一统天下局面，创办学校，培养人才，提高民族文化教育素质。为此，他身体力行，在其王府内于1902年创办“崇正学堂”，自任校长；又于1904年创办女了学堂，先后培养了一批具有近代化科学文化知识的知识分子。于1905年冬，他在“崇正学堂”内设立报馆，名曰“婴报”，刊登国内外重要新闻以及各种科学知识。
　　贡桑诺尔布身为蒙古郡王，却具有挽救国家的振兴民族的远大抱负，为实现其政治抱负，积极向日本等西方民族寻求真理，成为近代蒙古封建阶级的改革派。他学习西方进化论，反对形而上学不变论，主张废除“王位承袭制度”，建立蒙古“民主社会”，但其“君主立宪”的主张，却是唯心的英雄史观。他主张通过维新的渐变建立“民主社会”，而不主张通过暴力革命废除“王位承袭制度”。他学习西方民族通过发展科学技术和文化教育振兴国家的方法，积极兴办学校和报馆，也培养了一批蒙古族知识分子，对提高民族的科学文化水平有一定的积极作用，但如果在不消灭封建上层建筑的条件下，单靠教育救国论是无法振兴民族的。
　　罗卜藏全丹（1874年──?）出身于贫苦农民家庭，曾在北京雍和宫当过几年喇嘛，取得“固师”翻译职称。1907年和1914年两次东渡日本，在“东京外国语学校”（现东京外国语大学）等学校执教7年之久。兼通蒙、藏、满、汉、日多种语言文字，着有《蒙古凡俗鉴》一书。他和贡桑诺布一样，也是向西方寻求真理的人，在日本生活多年，耳闻目睹了经过明治维新之后迅速发展起来的日本民族，科技进步，文化教育发达，经济实力增强。相比之下，蒙古民族却日趋衰落，他吸收了日本等西方民族“自由、平等、博爱”的政治思想，试图在蒙古建立“民主社会”，从而抨击了帝国主义的奴役、满清朝廷的民族压迫、蒙古僧俗封建阶级的残酷剥削，具有改变蒙古民族落后的状态，振兴民族的强烈愿望。他又吸收了西方民族采取发展科学技术和文化教育振兴经济，大力发展社会生产力的有效方法，曾向蒙古王公掌权者提出过关于牛、马、羊新式饲养方案[4]，也曾两次提出过关于发展文化教育以及翻译事业的呈文[5]，试图发展畜牧业经济，振兴民族文化教育事业，提高民族的文化教育素质，以改变经济文化落后的状态，进而振兴民族，跻身近代先进民族行列。然而，对他的这些方案和呈文却因无人问津、不予理睬而无法实现，最终归于失败。可见，如果不采取革命手段消灭封建剥削制度，根本改变封建上层建筑，试图通过上述一些方案和呈文振兴民族是无法实现的。但他仍不愧是近代反帝反封建的进步思想家，他具有变革“人间不合理制度”的强烈革命思想。
　　　　二蒙汉哲学思想交流
　　倭仁是接受汉族文化和哲学思想的一位思想家，乌齐格里氏，蒙古正红旗人，清文华殿大学士，着有《倭文端公遗书》十三卷。清同治元年（1862年）擢工部尚书，两宫皇太后以倭仁志成端谨，学问优长，命授穆读。倭仁素严正，穆宗尤敬惮焉。倭仁长期在京城和南方内地受命做官，受汉族先进文化的熏陶，学识达到较高水平。在哲学思想方面，他接受了理论观点，儒家思想。他着有《为学大指》，其宗旨是指导人们如何搞好思想道德的修养，要人们如何学习做人的。他认为，学习做人首先应以诚为先，诚是学习志气的根本，“平生为学艰难辛苦已试之效。今面其说诚，非数十年躬行心得不能言之。亲切如此，以是入告于君而进之，以立志要之以自强不息盖必立志自强而后能收为学之实效也。”[6]他认为学习要痛下决心，“必立志自强”，“非数十年躬行”而“自强不息”不可，而且“平生为学艰难辛苦”，这是强调在学习时必须持之以恒，且不可半途而废。“至读章疏，必加诚敬，盖诚敬则神明专一，智虑精详，可以察其言之当否以为施用，非徒敬其章疏而已也。”[7]这是讲，在学习时必须专心到致志，且不可分散精力。他认为，知，是去敝穷理，“一心之中虽万理具备，天秩，天叙，品节粲然，苟非稽之，圣贤讲之，师友察之，事物验之，身心以穷其精微之极至，则知有所蔽，而行必有差。”[8]他把知理解为去蔽的过程，而蔽是什么？他认为凡属阻碍人们去认识封建道德的思想、感情和方法等均为人们需要克服的蔽的范围，例如“是非不明，则忠者疑为矣，朴诚者疑为遇矣，……唯穷理去私，则是非明，自于忠言直谏者无所疑……。”[9]这里讲的疑便是蔽的一种表现，因疑而对是非认识不清，因而疑是认识上的蔽。“若自专快意，不察人言，以爱憎为是非……。”[10]这里的“爱憎”也是一种蔽。总之，妨碍人们认识的一切主观因素均为蔽，在认识论中，主客观相统一，便得到正确认识，但是，在认识过程中始终存在着矛盾的，要达到主客观相统一，还必须不断地解决主观内部的各种矛盾，即不断克服主观性、片面性和表面性，树立全面的辩证观点，这就是认识客观事物时必须不断去蔽的问题。倭仁在《为学大指》中强调在学习时必须坚持持之以恒、专心致志，并在认识客观事物时必须坚持不断克服主观世界中的蔽而穷理等，在今天看来仍有其一定的合理性，在认识论中有一定积极意义。在近代中国社会变与不变的争论中，倭仁坚持唯心主义的宋明理学，站在地主阶级顽固派一边，极力坚持形而上学不变论。在十九世纪末期，统治阶级内部分化为顽固派和洋务派，前者坚持“祖宗之法不可变”、“纲常理论不可变”、“孔孟之道不可变”的形而上学不变论；而后者是地主阶级镇压农民运动的产物，学习西方理论，主张“工商立国”、“开设议院”，在理论上提出“变器”的观点，这种“变器论”是以“其道不变”为前提的，“取西人之器数，以卫我尧舜禹汤文武周孔之道”，[11]这是“变器卫道”论，“其实是一种渐变论，不主张根本变革封建的上建筑。倭仁坚定地站在顽固派立场上，极力反对洋务派的主张，竭力为封建帝王献计献策，就过洋务派的“变器卫道”的幌子他都认为是离经叛道，大逆不道，这是由其唯心史观决定的。
　　裕廉（1793年──1841年），字鲁山，蒙古镶黄旗人，武官家庭出身。官至两江总督，1841年受命为钦差大臣赴淅江办理海防，与林则徐、龚自珍等人结为挚友。在抗英斗争中，镇海陷落，他眼望镌有“流芳”二字的碑石，自尽殉国，清廷谥“靖节”。着有《裕靖节公遗书》。
　　他同倭仁一样，都在京城和汉地生活、作官，学习汉族文化，接受的是儒家哲学思想。例如，他具有民本思想，在民与官的关系上，他认为“民事寄焉、民命托焉”，“其人民望其威仪，听其语言，观其行止，以窥善恶，盖不待发号施令而成败之几已决。”[12]他认为“民事”、“民命”均寄托在为官者身上，为官者应不负众望，要为民办事，为民请命。能否如此，其成败要取决于人民对其言行的“望”、“听”、“观”、“窥”的评断。基于这种认识，他受命浙江办理海防时，提出“兵民协力”的主张，认为“兵有数而民无数”，“夫攘外必先安内，而安内之法，不过因民之利，遂民之生，额以聚而恶勿施，使之各得其所，然后，激以忠义，行以重赏，则民情孚治，乐为我用。兵民协力，攘此小丑直等摧枯拉朽。”[13]只要兵民协力，一致对敌时，“则民志坚定，乐为我用，何敌不克”。[14]这种突出民众在反侵略战争中的决定作用，是其民本思想的重要特点。据此，他主张在备战中遴选将领的标准应是“素得民心，能用民心”者，坚决反对“防民甚于防冠”的“与民为难”之辈。他针对清朝官吏的掠夺、平庸以及民众的愚味落后提出要“广设文学”奉行“有教至类”的施教原则，提高官民的文化和道德水平，培养一批能办民事、治国家的人才。　　　
　　他还有朴素的辩证思想，例如他在谈到社会的治乱问题时，认为德治以宽者，其结果必然“放纵枉法”；而法治以严者，也必然导致“伤大造之和”。因此，他认为要避免这两种不同结果的出现，提出“执宽”时要谨防“渐纵”，“执严”时也要谨防“渐肆”，要正确处理社会混乱问题时，主张必须“执法至中，不纵不肆”。[15]在这里，德治与法治、宽与严等均是矛盾的，讲的是“物极必反”的辩证法。裕廉是爱国主义者，他针对清廷的腐败现象，提出一系列改革措施，其民本思想和辩证法思想均具有合理性。但他是个改良主义者，因其社会历史观是唯心的。
　　倭仁和裕廉长期在汉地生活，接受了汉族的哲学思想，其中既有精华，又有糟粕，而精华部分溶入了蒙古族近代哲学思想之中。他们虽然远离蒙古草原生活，缺乏蒙古族传统的思想特点，但他们能够跻入汉族思想学行列在重大哲学理论问题上参与争论，丰富蒙古族近代哲学思想，其积极意义应予肯定。
　　尹湛纳希（1837年──1892年），汉名宝衡山，字润亭，内蒙古卓索图盟土默特右旗人，博尔济忒氏，封建贵族家庭出身。着有《青史演义》、《一层楼》、《泣红亭》等。在其30岁后，“家运颓败，妇亡子死，凡事均不顺利”，克服经济生活上的种种困难，以顽强的毅力毕生从事写作，在挖掘并继承本民族优秀文化传统的同时，对其他民族的文化采取兼容并蓄的态度，吸收其他民族的优秀文化内容，丰富本民族的文化。他兼通蒙、汉、满、藏文、尤其对蒙古民族的古典文学造诣颇深，是伟大的思想家。他生活在蒙汉杂居地区，便利了蒙汉文化和思想的相互交流，就其哲学思想而言，他在批判喇嘛教的“以空为本”的唯心主义世界观的过程中形成和发展的唯物主义和辩证法思想，受到一定程度的汉族哲学思想的影响，例如，他说：“喇嘛教主张万物皆空，引导人们以空为本；儒教主张物皆有，引导人们以有为本。”[16]这里的讲的“儒教”，指的是汉族儒家哲学，他认为儒家哲学主张“以有为本”。“此宇宙者，从天地日月乃万物，皆起源于阴阳二气，因缘于五行法则，故充满世界，繁衍万物。”[17]在这里，受到汉族“阴阳五行”说的影响是明显的，他运用“阴阳五行”说批判喇嘛教的过程中，形成了他的具有近代特征的哲学思想。
　　　　三、蒙藏哲学思想交流　
　　蒙藏关系的建立是通过喇嘛教这个纽带实现的，红帽派喇嘛教同蒙古族发生关系始于十三世纪中叶的元代，但那时的喇嘛教只是活跃于皇室、宫庭之中，尚未在蒙古民间流行。宗喀巴所创的黄帽派喇嘛教于十六世纪传入蒙古，到清末民初，黄教在蒙古地区得到广泛盛行，渗透到蒙古生活的各个领域，于孔不入，生活宗教化，“学在寺院”的佛教文化教育一统天下，连祭敖包时举行传统的三艺（赛马、摔跤、射箭）、科断诉讼案件等均被喇嘛教的念经所化替，甚至于生老病死，移营走场、出门远行，也都要向喇嘛“卜凶问吉”、“消灾降福”和“解脱超渡”。宗教是一种社会意识形态，是一个历史现象，它具有两面性，须用“一分为二”的方法看待它。喇嘛教的哲学世界观是唯心的，起鸦片烟的毒害作用，它是蒙古族日趋衰落的祸根之一，应予严肃批判；但其“学在寺院”的文化教育培养了众多蒙古知识分子，据不完全统计，从十七世纪到二十世纪，有着名的蒙古族藏文着作家二万多人，着作内容广泛，有哲学，音韵学、逻辑学、医学、美学以及诗歌、格言、编纂、天文和歌舞等。其中有人写了一部六卷本的哲学史着作。对蒙古族传统文化教育的发展起了积极作用，例如，对蒙古医学的形成和发展所起的积极作用更是突出的，藏医《四部医典》传入蒙古以后，很多蒙医吸收《四部医典》中的基本原理，在医治疾病的临床实践中不断总结和提高，涌现出众多名医。蒙古地区的佛教寺院中均设有医学部，培养了不少蒙古喇嘛医生，他们译着了不少医学着作，例如《蒙藏合璧医学》、《医学大全》、《医学四部基本原理》、《脉诊概要》、《外科正宗》等。
　　在哲学方面，喇嘛教宣扬唯心主义，蒙古民族受其毒害非浅，是蒙古民族衰落的祸根之一，对此，蒙古族近代思想家们进行了无情地批判，沙格德尔、罗卜藏全丹都是喇嘛出身，曾在寺院生活多年、深知喇嘛教教义，在批判其唯心主义世界观的过程中形成了他们朴素的唯物主义和无神论。尹湛纳希是杰出的思想家，在其《青史演交》等着作是，无情地揭露了近代社会的黑暗，批判了喇嘛教的”以空为本“的唯心主义哲学，具有了近代特色的哲学世界观。
　　蒙古民族是开放的民族，自古以来，在同世界各民族的相互交往过程中，始终坚持相互交流、互相影响、互相渗透、取长补短、不断丰富和发展自己。哲学作为时代精神的精华，是人类知识的最高概括。蒙古族近代哲学思想的形成和发展亦是如此，在对待日本等西方民族和国内汉藏等兄弟民族的科学技术、文化教育、社会伦理、哲学思想等诸多方面，积极采取吸取其精华、剔除其糟粕的科学方法，积极吸收，消化其他民族文化中的合理内容，弘扬民族文化。而哲学更是如此，在吸收、消化其他民族哲学思想中的全部因素的基础上，经过哲学家的艰苦的理论加工制做，形成并发展蒙古族近代哲学世界观，并为马克思主义在蒙古民族中的传播做好了理论准备。
　　注释:
　　[1]《赤峰市文史资料选辑》，第四辑，第3页。[2]同上书，第8页。[3]同上书，第3页。[4]《蒙古凡俗鉴》，内蒙古人民出版社，1981年蒙文版，367页。[5]同上书，第366页、367页。[6]《倭文端公遗书》，首卷下，第16页。[7]同上书，首卷上第14页。[8][9][10]同上。[11]王韬：《筹洋刍议·变法》[12]《世界当务二十四条》，《勉学斋续存稿》卷五。[13]筹办夷务始末》，道光朝，中华书局，1964年版，第988 页。[14]同上书，第948页。[15]《宽纵辩》，《勉学斋续存稿》卷三。[16]《青史演义》，内蒙古人民出版社，1979年蒙文版，第66页。[17]同上书，第72页。
　　　　　　　　　　　 （该文系《蒙古族哲学史》一书中的第六章）
　　　　　　　　　　　　　 〔作者单位　　内蒙古教育学院〕
　　　　　　　　　　　　　　　　（责任编辑　哈布尔）
　　
　　
　　
内蒙古社会科学呼和浩特15-19A849民族研究武国骥19951995 作者：内蒙古社会科学呼和浩特15-19A849民族研究武国骥19951995

网载 2013-09-10 21:49:53

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