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　　贺麟是中国现代史上一位重要哲学家，他创建的“新心学”是中国现代唯心哲学和现代新儒学的典型代表。“新心学”不仅渊源于中西古典哲学，而且深受西方现代哲学家詹姆士、怀特海、鲁一士、哈特曼等人影响。但是，影响２０世纪人类思想最广泛深远而且有力的现代西方哲学流派，当属胡塞尔现象学。贺麟“新心学”和它有没有异同处？贺麟怎样评价胡塞尔现象学？胡塞尔现象学对中国现代哲学为什么影响那么小那么弱？本文力图回答这些问题。有学者断言，“中国哲学界对胡塞尔学说的研究开始甚晚，不过是十数年来的事。早在二、三十年代我们就开始研究社威、罗素、怀特海、柏格森和尼采，却未曾注意同时代的胡塞尔”。又说，“我们对本世纪初即已创立的现象学不过刚刚开始研究。”〔1〕本文将指出，思想异常活跃的中国现代哲学家，早在６０年前就注意到胡塞尔现象学，并和它发生过微妙关系。把这段历史讲出来，或许对我们今天研究胡塞尔学说和理解中国现代哲学有所帮助。
　　　　　　一
　　贺麟年少时，就立下宏愿，要读尽天下好书。１９２６年他赴美留学，使这个愿望得以实现。不过，他读书还是有选择的，一边读，一边选择。在国内，他从焦循、戴震上溯到程朱陆王，出国后，则在实验主义、意志哲学、新实在论、新黑格尔主义等各派之间，他重点偏向了新黑格尔主义一边，并由此上溯到黑格尔、康德、斯宾诺莎等为代表的西方古典哲学。贺一生学术追求，就在于将中国古典哲学调和融贯起来，打成一片，力图创建中国现代新哲学。
　　胡塞尔现象学萌芽于１９世纪末２０世纪初的德国。１９２３年，胡塞尔完成《纯粹现象学和现象学哲学观念》，以此为界，他的现象学分为前后两个阶段，即描述现象学和先验现象学。从此，现象学便和新黑格尔主义、意志哲学等流派一起，共同主宰着德国思想界。１９３０年夏，贺麟为了寻求黑格尔、康德等为代表的欧洲古典哲学底蕴，从美国转赴德国柏林大学学习。Ｎ·哈特曼着的《德国唯心论哲学》、《伦理学》二书，对贺影响很大。哈特曼，不仅是德国新黑格尔主义健将，也是“使用某种现象学方法”的少数独立的思想家〔2〕。贺麟在这种学术环境中，对胡塞尔现象学有所了解，是很可能的。１９３１年，贺麟回北京。先后撰写了《近代唯心论简释》、《中国哲学和西方哲学》等文，提出了他的“新心学”本体论。大致说来，他认为，“心”有逻辑心和心理心（也叫经验心）两个层次。两者的关系是体用关系，即逻辑心是心理心的本质、根据、标准和理想，心理心则是逻辑心的现象、实现和中介。心理心是物，逻辑心即理，万物之能成立有意义，根本上有赖于逻辑心的证明和它的光芒的照耀。这样，就形成了他以“逻辑心即理”为核心命题，以心物关系论、心理关系论和逻辑主体论为骨架的“新心学”思想体系。
　　　　　　二
　　贺麟将“心”分为逻辑心和心理心两个层次，并以逻辑心为本质的讲法，和胡塞尔提出先验主体和心理学主体有本质区别，并以先验主体为根本的思想，非常接近，胡塞尔认为，逻辑上，一切客体，都必须以主体为前提，一切经验，又必须有先验性作基础；一切哲学，根本的出发点，只能是先验主体，即先天的纯粹意识。笛卡尔、康德、黑格尔、新康德主义等都说明了这一点，用胡塞尔的话说，就是“必须无论如何确保先验主体性的基础”〔3〕来作为本体的地位。胡塞尔的先验主体的本体地位，和贺麟的“逻辑心”的本体地位相仿佛。
　　胡塞尔还认为，他的现象学不只是像科学一样关注事实性目标，而且更要“探索一个心灵的，一个心灵生命共同体的不变的本质特征结构，即探索其先天性”。从经验的事实性目标转换或说是上升到先天目标上来，端赖主体“我”的进展。在逻辑上，“我”必须率先从心理的经验的事实存在的自我升华到逻辑的、先验的自我，虽然在事实上，自我的这一升华和认识内容的增加并无先后关系。他提出，“我”有两个层次，一是“被设定为现实的我”，它只是“一个此世界对其有存在的主体”，是心理学的，经验层次的主体，是“属于世界的我”。另一个“我”是“先验自我”，它完全超越了前者，排除了前者偶然的、外在的因素〔4〕。心理学主体只是先验主体的客体，对它而呈现，被它所意识和克服。胡塞尔先验主体和心理学主体的关系，也有似于贺麟的逻辑心和心理心的关系。
　　与此相应，胡塞尔指出，哲学的唯一对象，即是此先验的纯粹意识，而实证科学则关心心理学主体及其面对的存在的世界。实证科学，乃是从设定的存在的世界出发，寻求其因果必然联系。这些因果必然联系何以可能？实证科学本身并不能做出让人满意的回答。他认为，只有他的唯心主义的先验现象学才能为自身也为实证科学的大厦奠定坚实的基础，因此，这样的先验现象学也便是真正的科学。他写道：
　　实证科学不是哲学，它们不是最终的、绝对的、有最终认识基础根据的科学。一种具有可疑基础和矛盾的、建立在不清晰的基本概念之上的哲学，并不是什么哲学，因为它是与作为哲学的意义相矛盾的。哲学只能植根于对其构想的意义与可能性进行彻底的思考之上。通过这样的思考，它必须首先对其本身纯粹经验的绝对基础自主地加以把握，然后自主地创造与此基础协调一致的原初概念，并一般地按绝对清晰的方向向前迈进。这样就不会存在不清楚的、可疑的概念和矛盾了。……由于传统哲学构想欠缺这样一种追求严肃开端的认识，也就失去了第一位的和最重要的东西：通过原初自主活动获得的真正哲学基础，以及由此而来的基础坚实性或根源真实性，而这只有真正的哲学才可能使其成立。〔5〕
　　这一长段话说明，针对１８世纪以来实证科学的巨大进展但却缺乏牢固的理论基础的状况，胡塞尔要为奠定这样的基础而努力。他的现象学的重点，就在于为经验主体迈向先验主体、经验本质迈向先验本质的可能性和必然性提供逻缉证明，让先验主体和先验本质在先天直观中有机统一起来。
　　考察普遍必然性成立的前提，康德建立了先天　理性，经验论和理性论者各自建立了经验主体和理性主体，新康德主义者则建立了心理主体。胡塞尔则从心理主体出发，又上升到先验主体，可以说又回到了康德那里。大约他是想将历史上出现的各种主体，会合为一，集会在先验主体的旗帜下。
　　胡塞尔坚持追究科学成立的前提条件以建立真正的科学，以及由此建立起以先验意识为核心的现象学，贺麟对这个思路深表赞成和理解，并认为这是唯心论对科学的贡献。贺比较唯心论和唯物论时，就它们和科学的关系问题说，“唯物论强调科学成果，加以发挥推广，应用来考察生命、内心、社会、政治、经济等，唯心论则注重批评科学的前提，盘问科学定律之所以有效准的原因，并限制科学方法科学知识（运用和有效）范围和程度”〔6〕。在这里，贺麟所谓科学是胡塞尔所指的“实证科学”。贺一生学术重点，也在追求科学之能成立的前提，从而树立起“逻辑心”这一至高无上的地位。在贺那里，“逻辑心”的基本特征就是先验性、绝对性，心理心、经验心以及万事万物，皆其表现。对本质和现象的关系，贺麟和胡塞尔有不同的理解，但二人都不约而同地从追究科学之有效准的原因出发，建立起先天自我毫不动摇的本体地位，并由此坚定诚挚地把自己划入唯心主义阵营。
　　贺麟公开承认自己是唯心论者，而且自觉地为唯心论做论证。实在论者攻击唯心论者否认世界的存在性，贺奋起反驳说，唯心论谈存在，“所注意的是存在的意义和价值。我们不能说连我们想像之中都不存在的空谷幽兰有什么价值，什么意义，因为价值和意义都是思想、欣赏、判断、认识的能力赋予的。……因此，认识论的努力，在于用思想从逻辑上、法理上，对事实上的存在关系、来源、所以可能的条件加以证明。这不是主观化，而正是客观化，这不是戴绿色眼镜看事物，而正是开辟混沌、冲破黑暗，赋予万物以意义价值的思想之光的照耀”〔7〕。
　　在贺麟看来，谈存在，就必须追问存在的意义和价值，从而追问出面对存在的主体。没有主体的“存在”，只是动物信仰，不能成为科学出发的坚实的逻辑前提；只有先天主体光芒的照耀，我们才能“开辟混沌，冲破黑暗”，真正理解存在的意义和价值，从而主宰存在，实现自我价值，奔向自由王国。这个思路，和胡塞尔的思路几乎雷同。不同只在于，胡塞尔将“意义”发挥成为他的现象学体系的中心概念，而贺麟却没有。在反驳实在论的攻击时，胡塞尔也写过与贺麟类似的一段话。他说：“现象学唯心主义并不否认实在世界（首先是自然界）的现象存在，……它的唯一任务和功能在于阐明这个世界的意义，准确说它是这样一种意义，按此意义，普通人把世界当作，并以不可否认的权利当作实际存在着。无可怀疑的是，世界存在着，它在连续持存着的，在普遍一致性中作为存在的宇宙被给与。一种与此完全不同的态度是，理解生活和实证科学的这种无可怀疑性，并阐明其合法根据……。对实在世界和一种可能的一般实在世界的存在方式进行现象学意义阐释的结果是，只有先验主体才有其存在意义，只有它才是‘非相对性的’（即只相对于自身的），而实在世界虽然是存在的，但具有一种针对此先验主体的相对性，因为它只有作为先验主体意向的意义产物才能具有其存在意义”〔8〕。
　　显然，贺麟和胡塞尔虽然相隔万里，用的概念也不同，但对逻辑心和先验主体的特征的论述，对逻辑心和心理心的关系、先验主体和心理学主体的关系的论述，对哲学和实证科学的关系的论述，基本上都很近似。鉴于贺麟“新心学”中的“逻辑心”有浓重的胡塞尔现象学色彩，所以学术界有人猜测贺麟受到了胡塞尔现象学的影响。我认为，在将“心”分为逻辑心和心理心两个层次这一点上，贺或许受到了胡塞尔区分先验主体和心理学主体的启发，但二人对各自的主体的内涵的理解却有所不同。
　　　　　　三
　　奇怪的是，贺麟对胡塞尔现象学进行了无情的批评。归纳起来，他的批评约有以下几点：
　　第一，胡塞尔现象学渊源于马赫派的纯经验说和新康德主义的概念的效准说，是两家学说的“杂拌”，不是西方古典哲学主流的继承发展；
　　第二，胡塞尔现象学是形而上学的，反对辩证法，反对对于事物进行历史考察。他的先天直观排斥逻辑方法；而他的先天直观的对象又是脱离时空以及存在事实的所谓本质，这个所谓本质经过“还原”，已经没有实在性；还有，他的先天直观的主体也是经过“先验的原来”的所谓“纯意识”，这个“纯意识”也是脱离经验、心理事实的。
　　第三，贺还直揭胡塞尔现象学的本来面目，“其实不是现象学，应该说是先验的本质学，或者说直观本质之学”。因为胡塞尔所谓现象，并非时空中的自然现象或意识现象，他反对心理主义和以自然态度来观察事物，所以，他所谓现象，乃“是把自然和心理事实或现象加以抽象化，使脱离时空作为先验意识所直观的对象”〔9〕。
　　在贺麟看来，胡塞尔现象学在审查科学前提，建立真正科学从而建立起至高无上的先天本体，发展唯心哲学这些方面，却无可非议；胡塞尔在方法上虽反对辩证法，但它“保持先天方法，注重本质的观认，似为现代最能承继并发挥康德、斯宾诺莎的逻辑思想者”〔10〕。尽管如此，学术渊源和发展走向以及对辩证法的态度方面的分歧，在贺看来也至关重要的，必须予以辩论明白。贺之所以严词批评胡塞尔现象学，和二人的上述分歧息息相关。和胡塞尔现象学相比，贺麟“新心学”有以下几点显着不同：
　　１.比起胡塞尔的先验主体、先验本质，贺麟的“逻辑心”、“理”都有强烈的斯宾诺莎的实体性。
　　２.贺麟的本体论，以“逻辑心即理也”一句揭示，直截了当，简明扼要。关于心物关系、心理关系，主客体关系，则以黑格尔辩证法作基础，讲成了逻辑心自我外化而后回归，从而实现自我价值的过程。这一过程是逻辑与历史辩证统一的过程。在此过程中，逻辑心和心理心，从而心和物、心和理、主和客都获得了有机的统一。其中，逻辑心向心理心的外化，被称为本体的外现，这是根本；心理心向逻辑心扬弃、进展，被称为本体的回归，现象的实现，是为现象学方法。两个方面合而观之，称为现象学的本体论方法，这是贺麟方法论的重点内容之一。贺麟的这一方法，和胡塞尔的即现象即本质，没有中介环节作桥梁的直觉主义，有根本的不同。
　　关于直觉和逻辑的关系，贺麟力纠直觉主义和逻辑主义之偏，将两者有机统一起来，集双方之长，使各归于正，从而建立了逻辑的直觉的方法论，其中，先天直观是起点，也是终点，先天逻辑为其中介，这是最高层次，这个层次又建立在理性逻辑和理性直观、知性逻辑和知性直观的辩证统一的基础之上。但不管怎样，在每个层次上，直觉都是出发点和归宿，逻辑都是其必不可少的中介环节和主导因素。这一点，也和胡塞尔先天直观脱离逻辑基础，独自高高在上的地位呈鲜明对照。
　　比起贺麟来，胡塞尔反心理主义、脱离经验、逻辑大讲先验直观，就比较激进，因而也难免有偏窒处。这一点，不仅受到贺麟的批评，也受到胡塞尔现象学产生后西方诸多学人的责难。
　　３．贺麟对中西古典哲学体会很深，感情也深，他把古典哲学说成是“正宗哲学”，认为现代哲学必须从古典哲学这一“正宗”渊源中流出来，在古今中西融汇贯通中建立全新的现代哲学。他是针对中国现代实际情况，为了满足中国现代化对理论的迫切需要而讲的。这个背景，和胡塞尔面对的西方发达资本主义世界的背景很不相同。这一点也很值得注意。
　　　　　　四
　　贺麟批评胡塞尔现象学的更细致的原因，恐怕还在于对后者的“还原”方法十分不满意。“还原”方法，是胡塞尔现象学的基本方法，其中“本质的还原”，又是重点。
　　“本质的还原”方法，是胡塞尔在《逻辑研究》（１９０１年）中提出来的现象学方法。这种方法要求基于直觉，对对象作理智（态度）的观察，“返回事物本身”。“事物”，即“所与”，即“对象”，即“现象”，即“本质”。为此，在直观之前，必须分别对主体和对象进行“本质的还原”〔11〕。
　　对于主体，要进行三重排除式还原，即“暂时中止判断”：
　　第一，排除所有主观性，以纯客观立场，专注于对象。排除自己的情感、欲望、个人态度，纯粹公正地观察对象本质；排除功利因素，要求一种沉思态度，只追究它是怎样，不问它有什么目的，即使对目的本身，也作如是观。这种客观主义当然是一种理想——纯粹客观的理想，但却有纠正主观主义偏窒之功。“排除”主体的情感、意志、价值等，对于把情感、意志、价值当作主体的内容的贺麟“新心学”来说，当然难以接受。
　　第二，排除所有理论知识和假说以及从其它资料来源导出的证明，仅仅承认所与。已经获得的理论、演绎、假说等，只是在现象学基础被奠定后才予以承认。现象学研究构成了绝对的开端，其作用之一即在于为演绎规划的有效性提供基础。
　　科学的理论、演绎、假说等，在中国本就缺乏，现代中国人一直处在对这些理论、演绎、假说进行学习、理解的过程中，远远不能说已经理解掌握和运用，所以“五四”健将们才高举起“科学”这面旗帜，希望借助它的光辉，扫除愚昧和黑暗。中国人把科学当作振兴民族危机的利器和希望，胡塞尔现象学却断然要把它排除，即使是暂时的权宜之计，当时的中国人恐也难以理解，更不用说接受了。
　　第三，排除所有的传统观点，即其他人关于所讨论的对象所说过的一切。这一原则可以看作是托马斯·阿奎那阐述的“引证人的权威构成最无力的论据”的原则的进一步扩展，扩展到整个“知识状况”——无论它是否已为研究者检验过。只有那些处于观察者的理智的眼面前的事物，亦即现象，才被讨论，除此别无他物。
　　中国现代大部分人，都处于既反对封建权威，又反对帝国主义侵略，既要学习吸收过去的、外来的精华，又摆脱不了它们的糟粕的两难处境中。他们站在东亚大陆上，一只眼看着现代化的西方，另一只眼则盯着中国文化传统，总希望将中西结合起来，解决现实问题。面对贫困、落后、愚昧、挨打的民族，他们怎能心平气和、坐在书斋里做纯粹冷静客观的直观呢？大部分中国人都在希望把传统继承下来，发挥开去，既保持民族凝聚力，又能在世界文化王国保持东方文化一块地盘，从而为世界文化做出我们的贡献。传统，我们学习、继承、发挥尚且来不及，胡塞尔竟然要把传统排除，怎能引起现代中国人平易的好感？在对象上，“还原”方法也要求对所与对象本身进行双重还原。
　　第一，必须抛开事物之存在，完全专注于对象是什么，专注于它的“所是”（Whatness）；对象是否真的存在，这无关紧要。我们不考虑其存在问题，比如，你要研究“红”，现象学方法要求不考虑“红”是否真地存在于世上。这和经验方法显着不同，后者总是从存在出发，对之进行观察。而现象学之“所与”，或存在，或不存在，皆无所谓。
　　在贺麟那里，“逻辑心”是存在的本质，这种本质，作为实体，它也是一种存在，而且是真正的永恒的绝对的存在。“逻辑心”是“新心学”逻辑的出发点，但存在却是事实的出发点，两个出发点，便如体用关系，不可须臾分离。如果无“逻辑心”，则所谓“存在”将是漆黑一团，如夜间观牛，其色全黑，这种有，也等于无，没有什么意义。相反，如果没有“存在”，则“逻辑心”将只是悬浮在空中的可能，没有现实性，况且“逻辑心”本就是真正的存在呢！所以，胡塞尔现象学排除存在，对存在无所谓，贺麟是坚决不予同意的。
　　第二，对象还原，还必须从“所是”中排除一切非本质的东西，仅仅分析它的本质。此本质，不指像人类这样的事物，仅仅指包含在这些事物中的某些方面、因素、属性；此本质即现象，乃是它本身所显示者，而非隐蔽的、蕴含的、内在的什么东西。故现象学的“本质”排除了存在、偶然，人们可以把这个本质称作对象的基本结构——不是各种关系的单纯组合，而是包括属性在内的整个对象的基本内容。对贺麟来说，排除一切非本质的东西，也必须排除本质和现象之间的对立统一关系和过程，从而最终排除掉本质自身。通过这样排除“还原”，所剩下的就只是空空荡荡，不可捉摸的“无”，哪里还有什么“剩余物”——本质呢？所以贺麟要严词批评胡塞尔了。
　　总而言之，中国现代人的历史使命在于，尽可能调动主体的各方面积极因素，尽量发掘古今中西文化一切有利的资源，以拯救民族危机，救亡图存，在此基础上进一步探索现代化的道路，这种实用的考虑始终支配着现代哲人的头脑。不过，现象学的还原方法并不等于否定，仅仅是被悬置在一边，被括号括起来，使人的注意力集中在剩余物上面。也不能理解成它要排除价值判断；它不排斥以后使用其它方法的可能性以及考虑暂时所忽略的那些方面的可能性。“还原”的规则只在进行现象学操作时才有效。从一般方法论角度，可以这样评价“还原”的意义，但胡塞尔是将“还原”看作他现象学的基本方法论——作为科学基础的方法论的，所以对辩证法的忽视，对主体中包含的情感、价值等因素的“排除”，而只余下认识论领域的纯粹直观，这些不足，将不会为贺麟所支持，更不会被许多现代中国人像当代这样去潜心钻研，理解研究，掀起“现象学运动”。“还原”方法，面对中国现代历史使命，它无能为力，反而和这个使命相违背。在现代中国，它真不合时宜！而胡塞尔现象学，对于大多数现代中国人来说，也诞生得太早了些。
　　　　　　结语
　　胡塞尔现象学和贺麟的关系，可以看作是胡塞尔现象学和中国现代哲学关系的一个缩影。贺或许受到了胡塞尔现象学的某些影响，但对他的批评和否定成份更多。胡塞尔现象学在中国现代哲学中地位不高、影响不大，远远不及同时的欧美，也不及当代的中国。这并不是因为现代中国人闭目塞听、孤陋寡闻，不知道有个胡塞尔现象学，也不是因为现代中国人缺乏理解能力，解读不了现象学着作。真正原因只在于中国现代社会不需要这样的理论，特别是胡塞尔的“还原”方法对中国现代社会尤其不合时宜。到２０世纪末的今天，对于当代中国来说，胡塞尔现象学又会有什么样的命运？这是一个值得关注的问题。
　　注释：
　　〔1〕李幼蒸：《纯粹现象学通论·中译者序》。
　　〔2〕〔11〕Ｊ·Ｍ·鲍亨斯基：《当代思维方法》，童世骏译，上海人民出版社１９８７年版，第１６、１５—３１页。
　　〔3〕〔4〕〔5〕〔8〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆１９９５年版，第４５７、４５２、４６５—４６６、４５９—４６０页。
　　〔6〕〔10〕贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆　１９９０年版，第１２８、２１９页。
　　〔7〕贺麟：《现代西方哲学讲演集》上海人民出版社　１９８４年版，第７８页。
　　〔9〕贺麟：《黑格尔哲学讲演集》，上海人民出版社 １９８６年版，第１１４—１１５页。
西北大学学报：哲社版西安36～40B6外国哲学张茂泽19981998贺麟是中国现代史上一位重要的哲学家，他的“新心学”和胡塞尔现象学在本体论上有相似处，但也有不同，在方法论上则有严重分歧。这成为贺麟即使受到胡塞尔现象学影响，但却公开批评现象学的根本原因。在中国现代学术史上，胡塞尔现象学影响甚微，本文也给出了部分解释。新心学/现象学/现代哲学/先验/古典哲学西北大学中国思想文化研究所博士 作者：西北大学学报：哲社版西安36～40B6外国哲学张茂泽19981998贺麟是中国现代史上一位重要的哲学家，他的“新心学”和胡塞尔现象学在本体论上有相似处，但也有不同，在方法论上则有严重分歧。这成为贺麟即使受到胡塞尔现象学影响，但却公开批评现象学的根本原因。在中国现代学术史上，胡塞尔现象学影响甚微，本文也给出了部分解释。新心学/现象学/现代哲学/先验/古典哲学

网载 2013-09-10 21:49:39

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