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　　〔摘要〕　作为传统文化重要内容的理学深刻地影响了康有为的思想发展。康有为秉承岭南理学的传统，对理学及其演变过程作过系统的探究。理学对康有为思想的意义，主要通过康氏的早期着作，在万木草堂的教育活动以及他对“四书”的注解表现出来。他的“四书”注表明了将维新思想和大同学说与传统理学相融合的努力。在与理学学派的关系方面，康有为对程朱和陆王均有所褒贬，但较为亲近程朱。
　　〔关键词〕　康有为　理学　程朱学派　陆王学派　改制理论与大同学说
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　　康有为曾一再指出，自刘歆篡伪“圣经”，淆乱“圣学”之后，学者“咸奉伪经为圣法”，“二千年皆为歆学”。〔1 〕这就将影响中国思想文化达数百年之久的宋明理学置于“伪学”之列。他的一些贬斥理学的言论散见于其众着述之中。但对理学表示轻蔑，并不意味着他可以摆脱理学。康有为思想学术体系中的理学因素，实际上是显而易见的。
　　由于研究者们长期被康有为思想体系的主要基础今文经学所吸引，康有为与理学的关系尚缺乏必要的研讨。一些论着在涉及这一问题时往往据梁启超所着《康有为传》中所谓康氏“独好陆王”的论断立论，将康有为与理学的关系锁定在陆王心学对其思想的影响这一范围，从而失之偏颇。本文将对康有为与理学的关系重作探究，以对康有为的思想演变获得进一步认识。
　　　　　　一
　　理学在清代的命运，与宋明时期不能相比，但它毕竟还是占统治地位的官方意识形态，深刻地渗透在中国思想学术和教育之中。理学在康有为早年所受教育中的地位，以及岭南理学的特点对他的影响，是应当首先加以关注的问题。
　　康有为曾向人们炫耀他出自一个理学世家。其《自编年谱》云，高祖康辉“与冯潜斋郎中为友，讲理学。”曾祖康健昌则“受家学，严气正性……尤笃守吕新吾《呻吟语》、刘念台《人谱》、陈榕门《五种遗规》之学。”祖父康赞修“传何朴园员外之学，而潜斋先生三传弟子。”他自己则八岁起随康赞修生活，“饮食教诲，耳提面命，皆大父为之。”〔2〕又云，康赞修少时即“好读《近思录》、《小学》、 《人谱》、《五种遗规》，”“及冠，从何朴园先生学焉，”并与理学家朱次琦常相切磋，“所造日邃”。康有为指出清代岭南理学发展的一条线索是：“冯潜斋先生崛起于岭表，远宗朱子，近守稼书仪封之学，宾与荣禄公为学侣，修而明之。一传为孝子劳义（莪野）先生，再传为员外郎何朴园先生。”〔3 〕这就在康辉——康健昌——康赞修的家学传承之外，又提出冯承修（潜斋）——劳潼（莪野）——何文绮（朴园）——康赞修这一理学传授系统。这样，康赞修便兼挑祖传家学和岭南理学之正传，而自幼随侍康赞修的康有为，自然秉受极深的理学渊源。这是康有为表明他的家世与所谓“正学”关系密切的一种方式，也体现了他青少年时代的家庭文化氛围，对他早年思想及一生的学术，不能不产生影响。
　　上述理学传授系统的每一位学者均崇奉程朱理学。冯承修（字潜斋，1702～1796）在乾嘉汉学的颠峰时期“潜心于宋五子之学，教人必先以《小学》、《近思录》为标准。”乾隆二十年（1755年）出掌广州粤秀书院，作《粤秀学约》，倡言“欲求正学，必宗孔孟。欲宗孔孟，必从周程张朱。舍孔孟而言学者非正学也，舍周程张朱而言孔孟者非真孔孟也。”〔4〕 其弟子劳潼（字莪野，1733～1801）青年时代即潜心理学，其学“大抵远则宗仰程朱，近则服膺陆清献。”〔5 〕何文绮（朴园）继承劳潼之衣钵，“潜心正学，于先儒性理诸书皆能融会贯通，”“尝谓义理至宋儒讲究已极详密，故生平于先儒之书，沈潜玩索。”〔6〕　　直接而系统地向康有为传授理学的是岭南理学名家朱次琦。 朱次琦的理学亦以程朱为宗，而排拒陆王心学。康有为说朱次琦“鉴明末乾嘉之弊，恶王学之猖狂，汉学之琐碎，专尚践履，兼讲世用。”〔7〕他19岁（1877年）时始从朱次琦学，为其渊博深湛的学术所摄服，每日“未明而起，夜分乃寝，日读宋儒书及经说、小学、史学、掌故词章，兼综而并骛。”〔8〕 在求学于朱次琦门下的几年中，《朱子语类》、《朱子大全》、《宋元学案》、《明儒学案》等权威理学着作，是康有为经常披阅钻研的案头读本。在辞别朱次琦的礼山草堂后，康有为仍将对程朱理学的研究作为日常功课之一。故而朱次琦的理学对康有为的影响，并不限于康氏求学时代。
　　理学世家后代和岭南理学大师门生这种出身，不可能不对康有为一生的思想学术发生长久的作用。康有为后来的言行证明他是旧文化的一个叛逆，理学包括程朱学派在内无疑是他要摧陷廓清的对象。但是实际结果往往并不符合主观构想，而且下文还要谈到，康有为从未表示要彻底否定理学。
　　强调康有为早年所受教育中程朱理学的主导地位，并不意味着存在一个康有为要追随的排斥其他思潮流派而全然回归程朱理学的思想趋势。在陆王心学、清代汉学、经世之学相继风行的背景下兴起的岭南理学，不免多少为这些思潮所波及。例如，康有为家学累世授读的启蒙读物，除朱熹的《小学》、《近思录》等外，还有刘宗周的《人谱》，而刘宗周则是明代阳明心学的殿军。在这里，一个很值得注意的因素是岭南地方学术思想的影响。
　　在明代，创开心学之宗风的是广东的陈献章（白沙），弟子湛若水（甘泉）当时与王阳明齐名。白沙、甘泉之学受到岭南历代儒者的尊崇。康有为指出：“吾粤僻处海滨，与中原文献不接，当乾嘉时，而吾粤犹传白沙先生学风。”〔9〕白沙、 甘泉的影响力在上述岭南理学的传承中清晰可见。冯承修虽以“濂洛关闽为依归”，但他在《粤秀学约》中说，“天下无不晓事之圣贤，亦无止识一经之圣贤。识以吾心之义理，古今之事变，皆具于载籍之中，倘见闻不广，则无以极吾心之知识而应事接物，处置是非必纷纭舛错。”这段话意在劝谕士子增广见闻，研读载籍，正是朱子“即物穷理”的思路，但他也没有否定作为心学基本范畴的“吾心之知识”、“吾心之义理”。强调将穷理求知与心中之理相结合，显示了试图和会程朱、陆王的思想特征。后人对他有“近承白沙，远宗鹿洞”的评论。〔10〕劳潼在论及理学中程朱与陆王之歧见时说：“愚以为今当勿论其宗派，但观其实行何如耳。”他提倡“切已体认，躬行心得”之学风。〔11〕带有明显的心学色彩。何文绮在掌教羊城书院时，“粹然师范，不为高言阔论，惟使学者于伦常日用，随处体认天理。”〔12〕这正是湛若水心学的主要思想。
　　如果进一步上溯，还可看到在对待朱、陆之争方面，白沙、甘泉亦未像王阳明那样走到极端。陈白沙虽卓然心学宗师，但诗中仍有“吾道有宗主，千秋朱紫阳”之句，〔13〕以朱熹为理学正宗。湛若水虽从心学立场出发，一再对朱学的“支离”穷理进行抨击，但平时仍倡导“好古而敏求”，“笃信而好学”，对王阳明“但致良知成德业，谩从故纸费精神”之论，不能苟同，〔14〕以为修德为学不可偏废。
　　从明代到清代岭南理学在不同程度上调和程朱陆王之学的特点，使深受岭南学术浸润的康有为没有必要在程朱与陆王之间作一个非此即彼的抉择。对明代心学的研究同样是他了解中国学术思想源流的组成部分。在他的个性方面，亦以“明儒吴康斋之坚苦为法，以白沙之潇洒自命，以亭林之经济为学，”同样显示出和会兼综的特征。〔15〕
　　以上的讨论已可表明，在康有为正式转向今文经学（1888年）之前，作为当时“正学”的程朱理学是他早年研习活动的主要内容之一，岭南理学和会折衷的传统使他在主要研讨程朱理学的同时，亦关注到陆王心学，但却不是“独好陆王”。理学不仅在他早年的思想中占有重要位置，而且在他成熟之后，依然在一定程度上被奉为学术规范。
　　　　　　二
　　在正式归宗今文经学之前，康有为的学术可以说是理学、史学、经世之学、佛道之学、考据词章之学等的混合，而以理学为统帅。现存较早的康氏着作中，《教学通义》和《康子内外篇》较多涉及到理学。《教学通义》中，专立《尊朱》一篇，对朱熹表示推崇。《康子内外篇》基本上可以看作一部理学着作。从正统理学的角度看，该书“离经叛道”之处甚多，不少学者据此断定康有为早年即反对程朱理学。但《内外篇》对理学的基本问题均作了有特色的研究和论述。其中《理学篇》云：“学也者，穷物理之所以然，裁成辅相人理之当然而已。”“鉴古观后，穷天地造化之极，综人物生生之理，探智巧之变，极教治之道。”所论与朱熹的学旨相近。《爱恶篇》讨论性情之说，于宋明诸家之说，均有所辨正。《性学篇》讨论佛、道、基督教的问题，可看作对理学对“异端”的讨论的响应。《不忍篇》述说他救世济民的“不忍人之心”，实与宋明儒所论“恻隐之心”、“万物一体之仁”有承继关系。《人我篇》论“为我”与“兼爱”的问题，其出发点仍为理学的原则。《理气篇》论天地宇宙之生成，与理学的唯心主义可谓格格不入，但仍可在北宋理学家张载的宇宙论中找到其根源。其余各篇，均或多或少涉及理学的命题与概念。可以将《内外篇》看作康氏早年以理学为基础的学术思想代表作。当然，其中对理学的超越和反叛的因素亦不应忽视。
　　80年代未康有为对今文经学的归依从根本上改变了他的学术方向，但理学的重大影响依然存在。他于1891年手定的《长兴学记》之主导思想，可看作理学与今文经学的结合。《长兴学记》推崇今文家经说，倡言公羊改制之论，已不再把宋明理学的大师奉为权威。但观《学记》全文，仍以理学的理论范畴为主干。《学记》首论性命、仁义之旨。所定学规以《论语》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”为纲，其条目分别为：格物、厉节、辨惑、慎独（志于道）；主静出倪、养心不动、变化气质、检摄威仪（据于德）；敦行孝弟、崇尚名节、广宣教惠、饥溺同体（依于仁）；又有义理之学、经世之学、考据之学、辞章之学等。从以上纲目来看，这部《长兴学记》基本上继承了宋代以来书院讲学的传统，吸收了一些书院学规的精华，并在一定限度内作了改进、超越、创新，带有浓重的理学色彩。康有为在《学记》中说：“近世儒先，学规良多或有为而言，或因时立教，或便于入门，而归宿未精，或偏重一义，而该举未备。”〔16〕看来他是要建立一个普适的教育体系。但比较一下若干理学名家的学旨、学规，便可看出《学记》师承先儒之痕迹。如陆九渊云：“志道、据德、依仁，学者之大端。”〔17〕湛若水的《大科训规》，列学规60余条，强调立志、默思、涵养体认、格物、修身等等，可在《学记》中找到相似条目。冯承修的《粤秀学约》列有“端士习”、“立志向学”、“崇正学”、“敦实行”、“崇实学”等等，在《长兴学记》中亦有所反映。这证明《长兴学记》并未抛弃理学的教育传统。
　　我们可以理解，《长兴学记》并不是康氏这一阶段的思想纲领，而是一部面向社会、面向学生及其家长的学规，他不可能以自己新近创立的思想体系作为讲学的主要内容，而必须以传统的、为流俗所接受的内容来迎合人们的需要。至于其惊世骇俗之论，不必在学规中完全标明。事实上，康有为后来培养了一批矢志维新变革的弟子。但这个事实并不能掩盖他在构思《长兴学记》时对理学传统的表达与容忍，他希望在教育活动中保留和发扬理学——包括程朱理学和陆王心学——的内容，这是显而易见的。
　　可以就康有为在广州讲学的内容来进一步讨论这个问题。康氏在广州近十年的讲学内容可从近年刊布的《康南海先生讲学记》、《万木草堂口说》、《南海师承记》、《万木草堂讲义》等学生笔记中得其大概。这几部弟子笔记显示，康有为基本上将《长兴学记》所提出的计划付诸实施，将理学作为“学术源流”部分的主要论述对象，对宋明学术多所评论，介绍颇详。康氏门人张伯桢记于1896～1897年的《南海师承记》中，关于宋明理学的内容占了中心地位，对张载《正蒙》、周子《通书》、性理、格物、厉节、辨惑、主静出倪养心不动、变化气质检摄威仪、孝弟任恤宣教同体饥溺、宋元明学派等，均立专节论述，几同于一部理学教学大纲。这些笔记真实地反映了宋明理学长期被康有为当作主要的文化遗产、学术规范、甚至思想准则，介绍给他的学生。
　　在这10年中，康有为发起的维新运动一再激起中国思想界、政治界的震荡。他以反传统的斗士、彻悟至理的时圣自居，从现实的迫切需要和学理的独特探究出发，抨击传统文化和政治现实，而理学一般被看作这种文化和政治的精神基础。这样，他的教育活动和维新活动之间似乎就出现了矛盾。可以从以下角度来解释这一点。第一，康有为在其教育活动中对理学的宽容和亲和，说明他并不认为理学作为一个整体已丧失了它的全部价值，尽管他从理论上宣布汉代以来一切学术文化的终结，但他无法将理学从其思想中彻底排除，今文经学始终无法完全取代理学。第二，在康有为的文化批判中，理学并不是他的主要攻击对象。他从否定古文经学文献的权威性入手来攻击传统文化，这就使理学可以避开他的锋芒。第三，理学对“异教”、对训诂词章之学的攻击使怀有同样主张的康有为对它产生了某些认同感，为他提供了富有意义的思想资料。
　　戊戌政变前后，康有为对“四书”进行注解，这再次证明了理学对他的重要性。他的思想学术主要以今文经学为依托，尊奉今文家的“六经”，而宋明理学则主要以“四书”为文献基础，二者应属迥然相异的思想路迳。但在1901、1902年，康有为对“四书”分别作了注解，其中对《大学》、《中庸》初注于戊戌之前，政变时抄没，后重注。此时，康有为避居海外，莘莘学子负笈来归的盛况不再，他也不会再为从俗从众、迎合社会需要以维持其教育活动而显示与理学亲和的态度，那么，注“四书”就是一个值得注意的思想动向。
　　“四书”注的内容显示，康有为对理学文献的研讨是为他的改制理论和大同学说寻求更广泛的文化基础。他在《论语注》中说，宋明理学虽注意到《论语》的重要性，但对其中的微言大义，仍不能有所发明，“上蔽于守约之曾学，下蔽于杂伪之刘说，于大同神明仁命之微方大义，皆未有发焉。”但“《论语》本出今学，实多微言，所发大同神明之道有极精奥者……可为世世之法。”〔18〕《大学注序》也指出，朱熹注《大学》，“诚为精要。惟朱子未明孔子三世之义。盖孔子太平之道，暗而未明，郁而不发，盖二千年矣。”而他的研究，就是要使“孔子内圣外王之道，太平之理，得复光于天下。”〔19〕他注《中庸》，也是因朱注“大义未光，微言不着。予小子既推知孔子改制之盛德大仁；昔讲学广州，尝为之注。”〔20〕《孟子微》开篇即指出，孟子得孔子《春秋》三世之学，“传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微旨，发平等同民之公理，着隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中。”〔21〕《孟子》称，“孟子道性善，言必称尧舜”，康有为说“孟子尤注意于平世，故尤以称法尧舜为主，人人皆性善，人人皆与尧舜同，人人皆可以为太平大同之道。”〔22〕《孟子》又说孟子提倡亲亲、仁民、爱物，康有为便说这是循孔子所立三世之法，“拨乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物。”〔23〕对《中庸》“王天下有三重焉，其寡过矣乎！”康有为由此展开，论证他“三世三重”的进化理论。〔24〕可以说，“四书”注的目的和主要内容，就是要为他的三世进化理论、改制思想、大同学说寻求权威文献的证明。
　　从以上所引康有为的言论来看，他是不满于理学对“四书”的理解，在今文经学的经典之外，将“四书”作为他阐述思想的新天地。他要突破原有的范围，让“四书”与“六经”一道，成为他的历史理论、变法思想和大同学说的基石。
　　不可否认，这是对传统理学的一种挑战。用他的思想来注解“四书”，不免会触动正统理学对“四书”的解释体系。但另一方面应该看到，与康有为的其他着作相比，“四书”注并没有提出什么独特的理论学说，与其说他要在“四书”中寻求新的灵感，不如说他是在利用“四书”证明他从今文学的研究中得出的思想结论。
　　“四书”之所以有利用价值，是因为理学在数百年时间中的发展及其官方意识形态的地位使“四书”带有不言自明的文化权威，借助这种权威可以向仍以理学为正统的士林文化证明其学说的正确性。康有为所倚重的今文学在当时是一种异端，它可以使康有为的学说显示独特的、富有挑战性的特色，却不能得到知识界的普遍认可。而借助“四书”的威力，则可以使其学说显现出更强的说服力，从而缓解被人目为“伪学”的康氏学说与普通士林文化之间的紧张。因此，注解“四书”与其说是对理学的反叛，不如说是通过承认理学经典文献的权威而寻求与士林文化的和解。事实证明，康氏的今文经学不仅招致正统知识界的围攻，甚至引起开明人士的非议，已难以独自支撑康有为的理论体系。戊戌之前的重重阻力和戊戌政变的严重挫折，终于使康有为在充分地表现了与正统文化决裂的圣人气慨和创新风格后，作出和解的姿态，而理学就此与今文经学一道，成为康氏学说思想的共同支柱。
　　笔者还注意到，在论证康氏的历史观和改制论之外，他的“四书”注更多地用来论证大同学说。在1901、1902年期间，康有为开始将酝酿多年的《大同书》全书定稿，不言而喻，他的理论思维较多地集中在大同学说上，在“四书”注中也反映出来。《大同书》的内容明确表现了康有为藐视一切圣贤权威的个人风格，但“四书”注却用所谓圣贤义理来附会他的理论创新，这说明康有为也不是要通过这种注释活动帮助大同学说的构思，而是期望利用理学所崇奉的权威文献来使大同学说获得较普遍的文化根据，弥缝这种学说表面上与传统文化间的断裂。
　　康有为的“四书”注表明，理学正式进入了他的思想理论活动。理学与今文经学的结合已不限于《长兴学记》或《桂学答问》，不限于万木草堂，而是公然体现在他的整个学术思想之中，理学的幽灵飘荡在康有为思想发展的各个阶段。传统文化的张力在此也得到充分体现，它使康有为这样的叛逆最终也不得不以某种形式向它屈服。
　　康氏的“四书”注在文献注释方面相当多地采纳朱熹的注解，他称朱子之注“诚为精要”，〔25〕谓朱子“意至精勤”，称“千年以来，实为曾（子）、朱（熹）二圣之范围矣。”〔26〕对朱熹的地位作了充分肯定。当然，他也兼采陆王等各家众说，而在一些重要问题上，则以自己的观点为准。
　　应当指出，在容纳和亲和理学的同时，康有为对理学、包括程朱理学也作了毫不留情的驳难、抨击。不少学者对此已有充分讨论。
　　　　　　三
　　透过康有为对理学的论述与评价，可以进一步了解他对理学的认识，及其思想、学术与理学的关联。
　　前文已提到，从今文经学的基本立场出发，康有为在理论上否定汉代以后的一切学术。但实际上在转向今文经学之前，康有为的言论已初露出在依托理学表达和发展自己思想的同时，他也超脱于理学之上并对之评判、怀疑的端倪。他在《民功篇》中说：“近世学术，大端有朱王二派，一在格物理，一在致良知，二者皆记于《大学》，而自以为先圣之学，但“《大学》出自《戴记》，不可遽信为先圣之言。 ”〔27 〕1889年在写给沈曾植的一封长信中他又说：“近代大宗师，莫如朱、王，然朱子穷物理，而问学太多，流为记涌；王学指本心，而节行易耸，流于独狂。或专尚经世则少涵养，专重践履则少振拓。”〔28〕这就表达了对以朱王为主要代表的理学在总体上不信任的态度。在《中庸注》中，他继续保留这种批评：“宋明以来，言者虽多，则又皆向壁虚造，仅知存诚明善之一旨，而遂割弃孔子大统之地，僻陋偏安于一隅。”〔29〕
　　但是对理学的否定性态度并不妨碍他“求义理于宋明之儒。”〔30〕他在《桂学答问》中告诫其弟子“当读义理书。宋儒专言义理，《宋元学案》荟萃之，当熟读。《明儒学案》言心学最精，可细读。《二程全书》、《朱子大全集》、《朱子语类》可精考。《正谊堂全书》可涉猎。《近思录》为朱子选择，《小学》为做人样子，可熟读。”〔31〕联系前节所述康有为对理学的吸纳与亲和，不能不使人感到他对理学的基本态度是自相矛盾的。我认为，产生这种矛盾的原因在于，康有为一方面因自己的思想远远超越了理学的范围，为了论证这种思想发展的合理性，不能不贬斥理学的偏狭和阙陋；另一方面，他又必须借助理学的思想成就和带有的文化权威，无法真正割弃作为文化资源的理学，因为今文经学提供的发展空间并不能完全满足他的需要。
　　这就使他在对朱、王等理学家的评论中同样自相矛盾。他对程朱一派，褒扬赞佩之辞随处可见。如说：“圣人殁而学术裂，儒说纷而大道歧，有宋朱子出，实统圣人之道，恢廓光复，日晶星丽。”〔32〕又云：“周、程、朱、张，二千年来未有及之也，其学为孔子传人。”〔33〕又谓孔子义理之学，“孟子佐之，朱子为之嫡嗣，凡宋明以来之学，皆其所统。”〔34〕按这种评价，则程朱之学足以范围后世。但他同时又指责朱子“偏隘”，在若干重大问题如格物、理气、性善等问题上，均明斥朱子之非。对作为朱学特征的“穷理”信条，康有为在表示欣赏的同时又说，“朱子最能坚忍穷理，穷至其极，则缒幽凿空……无立足之所。”〔35〕并对朱子一派的禁欲主义加以讥评，如谓“宋贤自朱子，染于释氏无欲之说，专以克已禁一切歌乐事，其道太觳，近于墨氏，使民情不欢，民气不昌，非孔子道也。”〔36〕
　　从上述评论看，康有为对程朱的态度并不怎么严厉。对陆王之学，情形有较大不同。
　　康有为着作中提及陆王的次数远不及提到程朱的次数，已有学者作过部分统计，〔37〕但认为次数多寡说明不了问题。尽管如此，这种次数的多寡还是可以反映关注程度的差异。
　　在批评朱子时，康有为还是保持一种学术上的尊重，但对陆王，则往往严词直斥其非。如论王阳明格物之学，谓其“巧说破碎，只增笑柄，……徒为纷纷，不若朱子之条理矣。”〔38〕评朱陆之争，他说：“朱子之学，所以笼罩一切而为大宗者，良以道器兼包，本未并举，不如陆子、止斋之伦滞在偏隅，如耳、目、鼻、口之各明一义，不明大体也。”〔39〕对王阳明“致良知”之学、“满街都是圣人”之类的言论，及王门后学的言行，康有为亦多斥其放恣猖狂。他曾明确将朱子作为儒学正统，而将陆王之学作为“旁支”，说朱子统圣人之道，“然而心学树一敌，考据一盗，窃易朱子之绪孽，而侧戈逞攻。”〔40〕当然，康有为并非一概否定陆王心学。他也说过，“陆子静专讲心学，得孟子之传。”〔41〕对王阳明的事功，康有为尤其欣赏，说“王阳明于心学的觉有得，一面讲学，一面攻贼，一面定谋，一面答问，如此之人真可佩服。”〔42〕又谓“言心学者必能任事，阳明辈是也；大儒能用兵者，惟阳明一人而已。”〔43〕看重其任事而不强调其空疏。对朱子与陆王之歧，康有为亦非全然左袒朱子，他认为“朱子之学，为士人说法。陆子之学，人人皆可，学王学亦然。”〔44〕这就在学术境界上肯定了陆王。
　　简而言之，对程朱与陆王之间的分野，康有为实际上采取一种超然的立场，并未将自己列入任何一个阵营。如果说他的着作仍表露了某种倾向的话，可以说他较多地倾向程朱。当他将理学作为具有积极意义的文化遗产时，他将程朱之学作为其主流；而在指斥理学的流弊谬妄之时，则要陆王心学与程朱理学同样地甚至更多地承受指责。他在学术观点和理论构造上倾向和依赖于程朱理学，已如前述，而在个性气质方面欣赏并类似于陆王心学。如果要从总体上评论他对理学这两大阵营的基本态度，可以说他既非“独好陆王”，亦非“独好程朱”，但较为亲近程朱。
　　不少论者以康有为对理学的一些基本思想、观念、价值准则的攻击作为他反对程朱理学的论据，这没有问题。但这不能作为论证他独好陆王心学的证明，因为康有为的这些言论同样把陆王心学作为批判的对象，他所抨击的那些观念准则实际上也是陆王心学的思想内容。
　　梁启超谓康有为“独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用。”〔45〕这句话常被论者引用，作为康有为倾向心学的论据。但梁氏的论断并不符合康有为的思想。而且，在理学中，所谓“明诚”往往指“先穷理以至于尽性，谓先从学问理会，以推达于天性也。”这正是程朱理学的思路。与之相反的思想“先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理，”则是用“诚明”两字来概括，〔46〕这类似于陆王心学的思路。梁启超混淆了二者的区别，其论似不足为据。
　　正如本文一再强调的，否定康有为“独好陆王”，并不意味着认为他“独好程朱”。事实上，他的思想的确吸收了若干陆王心学的因素，他的个性更带有心学流派的特征，本文未暇论及，但已有几位学者就此进行过论述，这些论述都是较为透彻的。但我认为如果从“康有为独好陆王”这一思路来理解康有为与理学的关系，未免失之偏颇。
　　本文的讨论只限于康有为与理学关系的部分内容。康有为将理学与自己思想相揉合的努力还表现在他对一些传统的理学命题的讨论、对中国思想史的认识等方面。他的自我意识的发展、孔教理论、大同学说等，均有着深刻的理学背景。就此进行深入探索不仅可以更清楚地认识康有为的思想演变，还可以理解理学作为传统文化的重要组成部分在近代的真正命运，详细的讨论尚待来日。
　　　　　　　　　　　　　　　　　〔责任编辑　赵洪艳〕
　　注：
　　〔1〕〔7〕〔16〕〔27〕〔28〕〔30〕〔32〕〔34〕〔35〕〔38〕〔39〕〔40〕《康有为全集》第1集，第574，564、385、549、53、383、1024、1、561、1019、112、1020、1页。
　　〔2〕〔8〕〔15〕〔45〕《戊戌变法》第4册，第108、113、112、117、8页。
　　〔3〕〔31〕〔33〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44 〕《康有为全集》第2集，第9～12、61、267、266、487、523、535页。
　　〔4〕〔10〕劳潼：《冯潜斋先生年谱》，学古堂刻本， 广州中山图书馆藏。
　　〔5〕〔11〕冯敏昌撰劳氏《墓志铭》，见《荷经堂文钞》卷末。
　　〔6〕〔12〕《何朴园先生从祀乡贤录》。中山图书馆藏。
　　〔9〕康有为：《留芬集序》，见康氏编《诵芬集》。
　　〔13〕《陈献章集》下册，第701页。
　　〔14〕《甘泉文集》卷3，第3页；又见卷11，第15～16页。
　　〔17〕《陆九渊集》，第434、264页。
　　〔18〕〔19〕〔25〕〔26〕《康有为政论集》上册，第508、509、510页。
　　〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔29〕〔36〕《孟子微·中庸注·礼运注》，中华书局合刊本1987年版，第187、5、8、11、188、 101、9、2页。
　　〔37〕吴雁南：《心学、今文经学与康有为的变法维新》，《近代史研究》1989年第2期。
　　〔46〕《张载集》，第330页。＊
　　A Preliminary Study of Kang Youwei and Neo—Confucianism
　　　　　　　　　　　　　　 Wu　　 Yixiong
　　Abstract As　an　important　part　of　Chinese　traditionalculture,Neo－Confucianism deeply influenced the development ofKang Youwei's ideology.Educated by Neo－Confucianists in Guan-gdong,Kang Youwei had systematically studied Neo－Confucianistthoughts and traced their development.Neo－Confucianist influ-ence on Kang Youwei can be seen in hisearly works,his educati-onal principles and activities in Wan Mu Cao Tang Academy,andin his annotation to The　Four Books,which are the main class-ics of Neo－Confucianism.The annotation indicates his effortsto combine his theories of reform and the Great Harmony with　Neo－Confucianist tradition.In terms of his attitudes towardsdifferent schools　of　Neo－Confucianism,Kang Youwei commendedand critcized both theschool of Cheng－Zhu and the school of Lu－Wang,yet he has　an inclination to Cheng－Zhu to some extent.
　　［＊］　本文1995年12月14日收到。
　　
　　
　　
中山大学学报：社科版广州104-112K3中国近代史吴义雄19961996 作者：中山大学学报：社科版广州104-112K3中国近代史吴义雄19961996

网载 2013-09-10 21:44:00

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