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　　中图分类号：B222　文献标识码：A　文章编号：1000-2804(2008)02-0028-07
　　康有为及其弟子所进行的孔教会的主张与实践，近年来又被人所重视。特别是一些学者主张建立儒教，甚至提出要把儒家立为国教……这些我们都能看见康有为和孔教会的影响。康有为的孔教会的相关活动，长期以来被看作是康由激进转向保守的一个例证，但是，敏感的梁启超早就预见到康有为的宗教热情比他所推行的变法运动更具有长久的意义。“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。盖中国思想之自由，比赛者已数千年，稍有异沦，不曰非圣无法，则曰大逆不道。即万国前事，莫不皆然，此梭格拉底所以瘐死狱中，而马丁·路德所以对簿法廷也。以先生之多识淹博，非不能曲学阿世，以博欢迎于一时，但以为不抉开此自由思想之藩篱，则中国终不可得救，所以毅然与二千年之学者，四万万之时流，挑战决斗也。呜呼，此先生所谓为先生欤。”[1]15-16
　　一、康有为的孔教构想
　　从现有的资料，我们可以推断在万木草堂时期，康有为就已经存在着以西方教会体制的方式来重构儒家的想法。例如，黄进兴就认为：“康氏虽然反对耶教，另一方面却以耶教为孔教更革的蓝图，其运思模式并不脱‘思夷之长技以制夷’的窠臼”[2]51-52。而康有为之将孔子塑造成教主，一方面是强调本土的价值立场，但这种本土的形象恰好是要利用西方宗教的模式来重新“构造”的，因此，其另一方面是用儒家的价值来抵御基督教的教义对中国的人影响，而这种抵御的方式却是要借助于基督教的形式。
　　显然，这种反讽式的选择是基于他的宗教进路。康有为早年受佛教影响巨大，同时又读过基督教的一些书籍。梁启超说：
　　先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱。非惟不畏也，又常住地狱，非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。是故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。然其所以立于五浊扰扰之界而不为所动者，有一术焉，曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰，吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼故入此世以拯之，吾但当愍众生之未觉，吾但当求法之精进，吾何为瞋恚？吾何为退转？以此自课，神明俱泰，勇猛益加，先生之修养，实在于是，先生之受用，实在于是。
　　先生于耶教，亦独有所见，以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人间世之事，其精备不如孔子。然其所长者，在直捷，在专纯，单标一义，深切着明。曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上愿于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉，佛氏所谓不二法门也。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。[1]15
　　据陆宝千的说法，康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年(1889)，“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”[3]。1891年，康有为在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[4]815因此，南海圣人的创教努力首先在于维护儒家价值的延续性，但在构思如何为儒学寻求新的制度依托时，基督教独立于政府的、专业化的教会体系，给康有为留下了深刻的印象。因此他在给光绪的奏章中，提出关于孔教会的设想主要的摹本就是基督教。
　　1895年，康有为在“公车上书”时就建言立“道学”一科，用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括增设孔庙、奖励去海外传播儒家“教义”等方面。
　　戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》(1898)中，康有为的思路有两条：第一，康有为想通过建立孔教会来处理与教案有关的令朝廷感到相当棘手的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中的主教。
　　查泰西传教，皆有教会，创自嘉庆元年，今遂遍于大地。今其来者，皆其会中人派遣而来，并非其国所派，但其国家任其保护耳。其教会中，有总理，有委员，有入议院者，略如我礼部。领学政教官，下统举人诸生，但听教民所推举，与我稍异耳。今若定律，必先去其国力，乃可免其要挟，莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律，亦在于变法也。
　　吾举国皆在孔子教中，何待设教会？然圣像之毁，可为寒心，非合众聚讲，不能得力。窃谓我列圣以来，尊崇先圣孔子，过绝前代，世袭上公，礼待优隆。若皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶学行最高者为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，藉其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既众，集款自厚。听衍圣公与会中办事人，选举学术精深、通达中外之士为委员，令彼教总监督委选人员，同立两教和约，同定两教法律。若杀其教民，毁其礼堂拜，酌其轻重，或偿命、偿款，皆有一定之法。彼若犯我教刑律，同之。有事会审，如上海租界会审之例。其天主教自护最严，尤不可归法国主持，彼自有教皇作主。一切监督，皆命自教皇。教皇无兵无舰，易与交涉，宜由衍圣公派人驻扎彼国，直与其教皇定约、定律，尤宜措词。教律既定，从此教案皆有定式，小之无轻重失宜之患，大之无借端割地之害，其于存亡大计，实非小补。教会之名，略如外国教部之例，其于礼部则如军机处之与内阁，总署之如理藩院，虽稍听民举，仍总于衍圣公，则亦如官书局之领，以大臣亦何嫌何疑焉？虽然，外侮之来，亦有所自。[5]290
　　第二，康有为认定国家衰败的原因是科举，“而弱国之故，民愚俗坏，亦由圣教坠于选举，四书亡于八股为之。故国亡于无教，教亡于八股，故八股之文，实为亡国、亡教之大者也。”[5]291孔教会是废除科举之后重要的替代性推行儒家教化的途径，这与张之洞等人建立新式学堂来接替科举的措施殊途而同归。而在康有为看来，要恢复儒家的传统，关键是要回到儒家的原典，别的典籍都是孔子加工的，论语是学生整理的，只有《春秋》可作为代表孔子为万世作法、成为教主的真正文本。
　　在习惯性地走“上行路线”即希望借助于权力和体制的力量推行孔教的同时，康梁师徒也试图通过社会的力量来推行孔教。光绪二十二年秋(1896)，受传教士所办的《万国公报》影响而创办的《时务报》在上海创刊，并开始向社会推行孔教。1897年，康有为在当时作为广西省会的桂林设立“圣学会”，并在广仁善堂供奉孔子，发行《广仁报》①。但这些活动似乎更多是学术活动或政治活动，并不能称之为宗教活动。
　　到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张，并进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（光绪二十四年六月），说明写作《孔子改制考》的目的是：
　　特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必在是矣。
　　明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。这样，在康有为的笔下，孔子的形象已经由一个“圣人”转化为开宗立派的“教主”。
　　梁启超以“孔教之马丁·路德”来描述康有为：
　　吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣、普渡众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体、诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国，欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人多同戴而诚服者，则不足以结合感情，而光大其本体，于是乎以孔教复原为第一着手。
　　这种描述未必是带有梁启超色彩的，比方说开篇就说中国是没有宗教传统的国家，而康有为强调儒家是宗教，只是人们“习焉而不察”。但梁启超揭示康有为之改造孔教的目的是十分正确的，就是为了“救中国”而复原孔教。这种复原是“今文经学”意义上的复原，也就是说根据时代的需要而重建。
　　二、陈焕章的孔教思路
　　儒家是一种思想学说还是宗教派别，至今仍被人质疑，这当然是由儒家的内在特性所决定的。因此，即使是康门弟子中，也并非所有人都热心于孔教运动。其中梁启超的立场则是前后矛盾的，真正热衷于此的是从美国留学回国的陈焕章。陈焕章不仅大力推进立孔教为国教的活动，同时还运用自己的西学背景，对孔教进行了重要的理论建构。
　　可能是长期在美国学习的经历所致，陈焕章是最积极倡导采用基督教的教会化的方式来推行孔教的人，早在1907年，刚刚进入哥伦比亚大学学习不久的陈焕章就认为政界革命必须和宗教革命同时进行，他在给梁启超的一封信中，提到了他在纽约组织“昌教会”，并希望在梁主持的《新民丛报》中予以宣传。他在信中说：
　　弟子于本年(1907)二月初九入纽约之哥伦比亚大学，暑假时，复入其夏学，幸能考试及格，来年拟习公法、宪法、计学、哲学四科，将于八月十八日开学矣。前日先生在纽约时屡与弟商及，或专言政，抑专言教，弟谓不若兼言之。先生又谓不能兼，顷在英伦犹有书来，言不能定此公案，然弟则确欲兼之，因中国政界固当革命，而教界亦当革命也。现弟在此间实有不能不言教之势。一则愤于吾国人之无耻而自贱，二则愤于外人之肆口讥评，三则遇外人之细心考问，不能不答之，四则寻常论辨之中，已亦不自安缄默，故不揣冒昧，发起一昌教会，以为基础，将来拟辑一《孔教约编》，以英文译之，不知能成否。乞足下有以教之。兹谨将序文付上，伏乞鉴登于《新民丛报》中，以广其传，以引起同胞言教之兴味，即以为将伯之呼也。[6]388-389
　　陈焕章回国之后，特别主张学习西方的教会体制来使儒家重新制度化。
　　1912年10月7日，孔教会在上海召开成立会，陈焕章、沈增植、梁鼎芬等成为该会的发起人。陈焕章在《孔教会序》中说：孔教会“以讲习学问为体，以救济社会为用……宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人。”同年12月23日，陈焕章系统论述孔教主张的文章《论孔教是一宗教》和《论中国今日当昌明孔教》合印成册，以《孔教论》之名，在上海出版。
　　陈焕章在近代的努力现在基本上被人所忽视，其原因就在于建立孔教会本身被视为是康有为保守和落后的一种象征，对于其内在的合理性并没有真正认真的清理。同时也没有发现陈焕章对于孔教的理论建构虽与康有为有很多立场上的一致性，但其具体的制度安排和孔教合理性的论证则是各有特色。如果说，在民国成立之后，康有为则是从孔教和保持民族认同和文化认同的角度，对孔教的合法性进行证明，而陈焕章除了操持孔教会的具体会务之外，着重对儒家的宗教性进行论证，并以坚定的卫教态度，反击民国初年基于科学主义、信仰自由对于儒家教会化的批评，并提出了一系列旨在以基督教的教义和仪式为基准的，并强调儒家特殊性的儒家宗教化的证明。
　　在《论孔教是一宗教》一书中，陈焕章指出，宗教有“人道之教”和“神道之教”的差别，“人道之教”主要着眼于人伦，而“神道之教”则主要着眼于对于神灵的信仰。“孔教兼明人道与神道，故《乐记》曰：‘明则有礼乐，幽则有鬼神’。是孔教之为宗教，毫无疑义。特孔教平易近人，而切实可行，乃偏重人道耳。”[7]2陈焕章认为英文的religion，虽然可以有多种多样的解释，但基本上偏重于“神道”，因此与中文中的“礼”的意思接近②。礼起源于原始人的祭祀活动，也就是西方人所说的宗教，而中国人则有自己的名词叫“礼教”，因此既然中国人早就有“教”这种称呼，因此将儒家说成“孔教”则是天经地义的。所以他反对哪些只将“迷信”的思想称之为教，或者认为将“教”看作是对儒家和孔子的诋毁的说法。陈氏指出：
　　教也者，乃中国一至美至善神圣不可侵犯之名词。敬教劝学，自古有明训矣。乃近人不识教字之义，竟以为惟尚迷信者始得为教，不尚迷信者即不得为教。于是视教字如蛇蝎，以教字为不美不洁之名词，遂谬曰中国乃无宗教之国，孔子非宗教家。以宗教家尊孔子实是亵渎孔子。又曰，孔教不是教，此等谬论，直是狂吠。呜呼，其亦不思之甚矣。[7]3
　　陈焕章进一步从教义、经典、庙堂等具体的方面分析儒家是一种宗教。
　　首先，他说儒教本来是一个教派的名字，所以中国历史上也是“儒释道”三教并称，然而“自汉武帝以儒为国教，举国皆儒，后人乃缩小其字义而狭用之。只称士大夫为儒，其实，凡奉孔子教者，皆当名之曰儒也。”[7]16
　　孔教徒有自己的装束，他说“孔子衣逢掖之衣，冠章甫之冠，此所谓儒服也”。孔教也有自己的经典系统，也就是六经，而且他援引纬书的解释，将六经看作是与天意有密切的关系。与别的宗教一样，孔教也有自己的戒律，他称之为“孔教之信条”。“既服儒之服而诵儒之言矣，则行儒之行尚焉。《儒行》者，孔教之信条也。”[7]19同样孔教也有一套独特的仪式，最详备的记述在《礼经》中。而且儒家也有自己的神谱，虽然许多人都引用子不语怪力乱神来说明孔子是“敬鬼神而远之”的，但陈焕章的解释认为这并非表明孔教之不信鬼神，而是认为人鬼一源，所以只要知道如何处理人的事务，自然也就了解了事鬼的原则。他还认为上帝和创世纪并非是基督教所专有，孔教也尊奉上帝，他说儒家经典中的“元”字就是上帝的代名词，“天”则不是指上帝，而是指有形之天。“惟上帝故能统天御天而造起天。此孔教中之创世纪也。”[7]20-21但孔子教与别的宗教的最大区别是“上帝与祖宗并重”。
　　除了与基督教寻找相似之处之外，陈焕章还着力发掘孔教和佛教之间的共同点，毕竟佛教的教义为大多数的中国人所熟悉。所以他提出“孔教之魂学”和“孔教之报应”。他认为孔教有许多词来指称灵魂，如“明德”、“天命之性”等等，而且同样主张灵魂不灭。而灵魂不灭是报应的重要基础。他还将儒家的孝道观念和报应思想结合起来③。
　　陈焕章还将儒家的博士制度看作是选择传教者的重要途径，其统系分为大同小康两大派，分别由不同的弟子传播。他还将孔庙视为“孔教之庙堂”。曲阜视为“孔教之圣地”。他说：“凡宗教必有教堂。孔教之教堂则学校是矣。或曰文庙，或曰圣庙，或曰学宫。要而言之，则孔教之教堂而已。不能谓惟佛寺道院清真寺福音堂等始可谓之教堂，而夫子之庙堂独不可谓之教堂也。”“耶教之耶路撒冷、回教之麦加、孔教之孔林，皆教主之圣地。”[7]27
　　针对一些人认为儒家虽然已经宗教化，但孔子并非是宗教家的说法，陈焕章也进行了反驳。他说：孔子是一个教主。理由是：首先，孔子活着的时候，就一直以教主自待。“孔子以前，中国政教合一，凡为开创之君主，即为教主。包牺、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文王是也。自孔子以匹夫创教，继衰周而为素王，政教分离，实自此始。盖至是而宗教始能独立，为教主者不必兼为君主，教统乃立于政统之外矣。”[7]5虽然孔子并不像别的宗教教主一样有神异的表现，但是这完全是因为中国进化早，所以孔子可以被称为“文明教主”，而孔教则是“文明之宗教”。我们更不能因为孔子身兼为教育家、哲学家、政治家而剥夺其作为宗教家的资格。
　　其次，孔子之所以成为孔教的教主还因为他的弟子和后学，同时代的人和后世都视孔子为教主。除此而外，陈焕章还举出一对当时而言或许是十分重要的证据，就是“外国人以孔子为教主。”“凡西人所着之书，一言及中国之教主，必首举孔子；一言及中国之宗教，必首举孔教。一比较世界各教及其教主，必举孔教及孔子。盖孔子之为教主，久成事实。”[7]14-15
　　显而易见，陈焕章虽然是从对于“宗教”一词的理解入手来讨论儒家是一个宗教的，同时也充分注意到了孔教和别的宗教的区别，但是他之基本立场不自觉地回到了以别的宗教的范式来套儒家的倾向，所以其基本的证明方式都是在力图证明孔教和别的宗教之间的相似性，进而展开对否认孔教之宗教性的反击。
　　但是对于陈焕章而言，证明了孔教是一种宗教，只是其理论建构的第一步，关键在于他还必须还击科学主义者对于宗教的攻击。在启蒙运动之后，宗教在西方社会的地位也日趋衰落，而在科学主义和进化论的理论模式中，宗教代表着迷信和落后，在这种背景之下提倡孔教显然有点不合时宜。因此陈焕章接下来的另一篇重要文章《论中国今日当昌明孔教》，就是要回答这些问题。
　　自鸦片战争，特别是在甲午战争失败之后，中国人开始反省中国之失败的原因，一部分人逐渐开始怀疑作为中国传统之象征的孔教。而民国之后，随着儒家的合法地位的消失，对于儒家的怀疑和质疑之声也越来越高，在这样的社会氛围中，要确立孔子的教主地位，陈焕章首先要批驳的便是将中国的积弱归结于孔教的做法。他以世界宗教的发展和国家的兴衰的分析认为，国家的衰亡与宗教之间并不存在必然的关系，而且“欧美之强，亦最近之事耳。其所以强之故，皆暗合于孔教者也。我中国所以积弱之由，实显悖于孔教者也。欧美所以强之故，在养民、保民、教民、通民气、同民乐。”[8]29而这些是《论语》、《春秋》、《孟子》等儒家经典的基本内涵。而且孔教对于中国的进步也产生了巨大的作用。
　　废封建而免割据之分争；废世卿而免贵族之压制；不立巨子以绝教徒之专横；裁抑君主以重民权之尊贵；学校遍立、选举普通，则人人可徒步而至卿相；分田制禄，口分世业，别人人可得地以养身家；天地之性人为贵，故人权独尊，而奴隶之制废矣；天下无生而贵者，故平等相尚，而阶级之制破矣；轻徭薄赋，尚德缓刑，虽无成文之宪法，而有孔教经义以代之。举凡人身自由、信教自由、言论自由、出版自由、集会自由之属，他国于近世以流血而得之者，吾中国早于二千年前，以孔子经义安坐而得之。[8]30
　　同样，也正是因为孔教会，才使得中国的古老文明能经历数千年而不坠。
　　即使孔教之作用如此之大，也不能证明孔教适用于当时的中国，所以陈焕章从个人、家庭、国家、社会等方面进行论证，许多方面将孔子思想和当时流行的自由、平等思想和国家主义、民族主义的观念进行了比较，得出的结论是孔教完全适合于今日的中国。
　　对于个人，陈焕章认为将孔教描述成只注重家庭不注重个人是不正确的，他从《大学》之修齐治平的条目来证明个人是儒家的出发点，因此为自由的确立创造了可能性，但自由不等于“自任”，所以儒家特别强调修身，但不能因此而否定儒家对个人自由的肯定。
　　对于家庭，陈焕章认为孔教肯定男女平等，“男女有别”不足以否定男女有别，在这里他援引康有为的“大同”思想，指出男女有别只是居乱世的说法，到了升平世、太平世就男女无别了。对于家庭妨碍国家主义观念的看法，陈焕章也认为不尽然。“盖国家之下，不能无家，犹中央政府不能无地方政府也。”[8]38即使家族主义发达伤害到国家意识的确立，也不能采取“家庭革命”这样的激进方法来矫正。
　　陈焕章还对皇权政治下的“君臣关系”进行了重新解释。“孔子之教有君臣一伦。盖凡同事者，皆可名曰君臣也。主其事者谓之君，辅之行者谓之臣。”④所以君臣关系被解释成上下级的关系。即使是实行民主的政治体制，也并不妨碍使用君臣之伦这一伦。“中国今日改大皇帝为大总统，诚可谓政治之进化矣。然大皇帝为国家之元首，大总统亦为国家之元首。虽其名号殊、其实权殊，而其为元首则一也。美为民主，而其阁员也用英国尚书之名。法为民主，而其阁员也袭昔日大臣之号。盖君臣之伦，只有进化，而并无绝灭。……且夫君臣之道无损于平等自由之理。”[8]39陈焕章还用儒家的民本思想来证明孔教的“重民主义”，他指出专制本身是政治发展的必经阶段，孔教与专制之间并非是一种因果关系。且中国的祸害不在专制，而在于长期受专制的束缚，现在进化为共和，不过是圣法中“随时救民”思想的一种体现。
　　许多学者认为中国古代只有天下概念，并无现代政治意义上的国家概念，因而也就不能产生建立在国家认同基础上的爱国主义，所以孔教是世界主义的而不是爱国主义的。这在民族主义盛行的近代中国，显然是一个很大的缺点。陈焕章认为孔子思想中有着深厚的爱国的情感。
　　孔子虽重礼让，然一语及救国，则以争为主。盖国之存亡，关系极大，此而不争，诚不可谓忠也。世人每谓孔子多言忠君而罕言忠国，然此条之所谓忠，非忠国而何尽忠于国，争以救国为事，而不许他人之亡我国家，此孔子忠国之义也。[8]45
　　按陈焕章的说法，孔教对于社会的作用主要体现在：朋友之道、博爱之道、以财聚人的社会政策⑤、慈善事业等方面。
　　对于孔教的将来，陈焕章的主张显然是基于康有为大同理念而综合了当时流行的社会主义和平等博爱观念。他所列举的有：
　　一曰混合全球也。破除国界，《春秋》所谓大一统；《礼运》所谓天下为公也。
　　二曰变化种色也。改良人种，以同一世界之人类。《论语》所谓有教无类也。至于颜色皆变，乃真可谓同化矣。
　　三曰大振女权也，女子与男子各各独立，《礼运》所谓天下为公也。
　　四曰同为天民也。破除家界，直隶于天。《礼运》所谓女有归也。
　　五曰公营生业也。此近世所谓社会主义，即《礼运》所谓货恶其弃于地，不避藏诸己，力恶其不出于身，不必为己。又《春秋》所谓天地所生，非一家之有，有无当相通是也。
　　六曰博爱众生也。戒杀放生，《玉藻》所谓君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。又《繁露》曰：至于昆虫草木莫不爱不爱，何足谓仁。故孔教之仁与佛同道也。
　　七曰同止于至善也。改良人性。[8]50-51
　　在阐述了孔教的现在和未来之后，陈焕章开始强调昌明孔教的迫切性，首先是大多数中国人虽然已是孔教徒，但缺乏自觉，所以要让他们“知本”。其次是孔教虽然已经很完备，但是随着时代的变化，必须改良。特别是革命之后，教义中不适合于时代的需要“更变”。从信仰自由的角度，国外的大学无不读经，而中国学校废除读经会使人“不知孔教为何物”，相当于“焚书坑儒之祸复现于今日”。
　　再则，宗教是文明人必有的信仰，所以不承认孔教是宗教就好像是驱“中国人为无教之禽兽”。不仅如此，近世哲学盛行而神权日渐衰落，孔教以其理性主义之特质而特别适合于当今世界。对于中国人而言当务之急是废除那些真正的迷信活动，而使之恢复到以报本尊亲为要务的孔教中来，恢复自宋明以来不断薄弱的宗教情怀。这样就能为这纷乱的社会提供价值支持，并使一盘散沙的中国人有一共同的信念，以“保教”而达到“保国”、“保种”的目标。
　　陈焕章更具体地批评了几种流行的观点，认为昌明孔教完全没有弊端。针对有人认为倡导孔教将导致教案的攻击，陈焕章认为教案的关键是晚清政治的腐败，同时也不能因为别人一指“仇教”就放弃自己的信仰，这是典型的崇洋媚外的做法。而昌孔教和近代政教分离的关系，陈焕章认为中国并没有出现孔教与国家政权之间的冲突，而中国社会是建立在孔教之上的，“孔教之全体，言政治者至少居其一半”，所以要将孔教划出政治之外，除非完全抛弃中国文明⑥。
　　陈焕章还强调孔教并不会成为科学的障碍，就像西方的宗教并没有阻碍西方科学的发展一样。对于孔教和思想自由、信仰自由之间的关系，他认为现在是许多人以信仰自由为名剥夺了信仰孔教的权利。而“孔教甚大，故能兼容诸教而不相碍也。是故释道回同处中国千余年中，并无教祸。盖普天下万国，其信教之自由最古最久者，莫如中国也。”
　　陈焕章还提出了在当时的条件下如何发扬孔教的具体办法。其中包括：
　　(1)遍立孔教会。
　　(2)特立教会籍。中国人自古以来是一个大一统的国家，所以并无国籍。而孔教也没有教籍。而“凡入会者，皆为入教。当注名于教会之籍，注籍之费，务取其轻，以普及为主，拟无论男女在十六岁以下者，收银五分，十六岁以上，收银一角。”[8]60
　　(3)“特设教旗”，为黑白赤三色，象征三统三世之意，并在白色中画一木铎。
　　(4)孔子纪年。
　　(5)褊祀上帝而以孔子配也。
　　(6)学校皆祀孔子也。
　　(7)学校讲经也。
　　(8)来复日集众讲教也。凡孔教会设有专门的讲员，以清代讲“圣谕广训”的办法讲解孔教经典。
　　(9)庆祝孔子诞生纪念日。
　　(10)“以教会主吉兄之礼”。“今拟凡孔教会中人，皆以本会之知礼者主持一切典礼。庶将来可以养成一种礼学专家，而于化民成俗之得道焉矣。”[8]62
　　(11)发愤传教。
　　三、结论
　　目前我们在讨论民国初年的孔教会的制度创新的实践的时候，主要的着眼点集中于孔教和袁世凯、张勋的复辟的关系和国会关于将孔教立为国教的争论上，但在很大程度上忽视了陈焕章在重建孔教的制度化努力的意义。后来的新儒家又放弃了制度建设上的探索而转向“超越性”的宗教意识的探索，几乎是主动放弃了儒家重新制度化的努力，这些都无法使儒家真正在百姓日用之中得到体现，从而使儒家的制度价值归于虚无。这些都是我们反思百年儒学所走过的道路时必须认真思考的。因此重新思考陈焕章的进路，而并不是将之看成是康有为的使徒，则是本文思考的重点之所在。
　　收稿日期：2008-02-22.
　　注释：
　　①参见廖中翼《康有为第二次来桂讲学概况》（夏晓虹编《追忆康有为》第267-269页）。当时的活动主要是模仿基督教。“光绪二十三年(1893)学会林立，桂林的圣学会，每逢庚子拜经，‘每七日行一礼拜’，长沙的南学会，讲堂设孔子位，‘开讲之日，官绅一体行礼。’徐勤主持的日本横滨大通学校，以‘尊教’为办学宗旨之一，‘立孔子像，复七日来复之仪，作尊圣之歌，行拜谒之礼，使朝夕讽诵，咸与教泽。’”参王树槐《外人与戊戌变法》（上海书店，1998）第112页。
　　②陈焕章引用的是《说文解字》中对“礼”的解释：“礼，履也，所以事神致福也。”
　　③将孝道和报应相结合可能是比较不符合儒家的基本理念的，因为儒家并不强调通过外在的制约而是侧重于从内心的体验来证明孝的必要性。这也是仁学的基本原则。陈焕章为证明孔教之宗教性，所采取的方法基本上是比附式的，即以基督教和佛教的基本形式来规范儒家，所以其中不合原意之处甚多。读者需明辨之。
　　④这种对于五伦的重新解释以适合中国当代的需要的作法，一直为同情儒家的学者所认同，典型的如贺麟。但是中国之“君臣”一伦因为最能体现中国古代专制政治的象征性，所以陈焕章的这种解释在日益激进的民国初年的思想环境中，并不可能具有很强的感召力。参《孔教论》第38页。
　　⑤陈焕章还有《孔门理财学》一文刊载于《孔教论》一书中。
　　⑥在关于政教关系这一点，陈的立场在本处与前面《孔教是一宗教》中略有出入，在《孔教是一宗教》强调的是孔子创教本身就是因为政教分离。
兰州大学学报：社科版28～34B5中国哲学干春松20082008
儒家/康有为/陈焕章/孔教会
　　Confucianism/KANG You-wei/CHEN Huan-zhang/Confucian Society
KANG You-wei, CHEN Huan-zhang and the Confucian Religion　　GAN Chun-song　　(School of Philosophy, People's University of China, Beijing 100872, China)The religious nature of Confucianism has been the focus of discussion in the past century. After the disintegration of institutionalized Confucianism, it seems necessary to provide the ancient thought with another institutional support. The work of KANG You-wei and his disciple CHEN Huan-zhang is the most influential in the institutionalization of Confucianism and has provided new perspectives for its understanding.
儒家的宗教性问题，是近百年来中国思想关注的热心问题。在制度化儒家解体之后，如何为儒家寻找一个制度性的依托，也是近代儒家思想发展中的重要问题。在这些活动中，以康有为及其弟子所推动的孔教会的活动最具影响力。孔教会的出发点是试图为儒学在现代中国寻找一个合适的发展空间，对之的了解可以加深对儒学在近代转型的认识。
作者：兰州大学学报：社科版28～34B5中国哲学干春松20082008
儒家/康有为/陈焕章/孔教会
　　Confucianism/KANG You-wei/CHEN Huan-zhang/Confucian Society

网载 2013-09-10 21:43:59

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