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　　　　　　一、伊斯兰教的基本结构
　　从总体上观察伊斯兰教，人们会发现它是一个多层面的结构体，每一层面都以信仰主体与信仰对象的关系存在为前提，每一层面都围绕着信仰对象而显现其存在的价值。
　　在这一多层面结构中，居于最核心、最内层的，是穆斯林内心关于真主独一的观念、对真主的信仰、神秘体验和崇敬情感，以及对上述观念、信仰、体验和情感经过系统化、形而上学化而形成的种种信条、教义或思想体系，以文字形式表述的经籍着作（如《古兰经》、“圣训”、教义学着作等），有关的学说和思潮。
　　居于它的外层的，是穆斯林的上述观念、信仰、体验和情感的外化，即以宗教行为表现出来的、种种程式化和制度化的宗教礼仪、义务，与宗教伦理观念相关的行为规范，宗教生活和世俗生活中应予遵循的禁戒，以及以律法形式体现的宗教的和社会的制度和律例（如天课制度、家庭、婚姻、财产继承、丧葬制度等。）
　　居于再外层的，是穆斯林从事宗教生活的物化场所（寺院和道堂），处理并调节他们之间日常关系的生活共同体（寺坊、“乌玛”），宗教文化中心，依附（或独立）于寺院的教育机构：经学院校，以及有关的制度规定（如寺院制度、掌教制度等）。
　　居于最外层的则是宗教社团组织。包括纯宗教的、半宗教—半社会性的，宗教—政治性的、政治—宗教性的社团组织，以及有关的种种制度（如章程、纲领等）。此外，还有在伊斯兰名义下的政党和组织，它们虽系纯政治性的，但其基本成员均为穆斯林，也就与宗教有这样那样的关系，实际上处于这一层面的最外围。
　　伊斯兰教正赖于上述各层面的存在而体现为一个现实的活生生的宗教。为适应穆斯林日常宗教和世俗生活需要，它就很自然地发展起与各层面有关的教务人员。如主持穆斯林日常宗教和世俗生活的教长（伊玛目、阿訇、毛拉）、讲道员（海推布）、宣礼员（穆安津）等，裁决和调停他们之间纠纷和疑难的教法官（卡迪），阐释和教授教义、教法的宗教学者或教师（乌里玛、穆智台希德、阿亚图拉、穆夫提等），主持地区性宗教和社会事务的伊斯兰长老（谢赫·伊斯兰），还有出身于“圣裔”或显贵世家的成员（如赛义德、谢里夫、和卓等），在苏非派中则有精神领袖（穆尔希德、巴巴、辟尔、依禅、教主等）。此外，与宗教有关的还有上述宗教社团组织的领袖人物以及治理伊斯兰国家和地区的行政事务的官职人员（如历史上的哈里发、埃米尔、苏丹等）。一般说来，上述人员都是伊斯兰教的上层。他们通常以精湛的宗教知识和虔诚信仰，得到普通穆斯林的信任和拥戴，在信徒中享有声誉；有的人实际上并没有什么知识，信仰也并非那么虔诚，他们仅以个人的出身门第而获得某种头衔、身分、声誉或地位。但这不排斥他们在伊斯兰教中仍起着这样那样的作用。
　　　　　　二、伊斯兰教的自我调节
　　穆斯林同普通人一样，当外界（社会、自然界、思想）发生变化时，他的思想也会随着外界的变化，或早或迟地发生这样那样的变化。随着他们的思想的发展和变化，同样会引起他们的社会行为和社会活动（包括政治的、经济的、伦理的、文化的……）发生相应的发展和变化。这种变化完全赖于自我调节机制的作用。
　　这种自我调节，既坚持对真主独一的信仰，又对外界做出自身的反应。其目的在于通过调节机制的作用使自我适应变化了的生存条件；与此同时，经过调整了的自我又会对生存条件产生一定的反作用。这种自我调节本身包含着自我完善、自我更新、自我发展的内容。
　　伊斯兰教的自我调节是由它的信仰主体来实现并完成的，确切地说，实现并完成这一调节机制的并非普通信众，而是它的上层，主要是它的知识阶层——乌里玛。他们献身于伊斯兰事业，被认为是穆罕默德事业的继承人；他们也自认为是伊斯兰教义和教法的阐释者和扞卫者，其职责在于指导并约束普通信众的宗教和世俗生活，匡正他们偏离正道的信仰和行为，使之顺从并遵守它的诫命和禁令。该阶层唯有的特权是对教义、教法问题做出阐释和决断。他们在宗教和世俗生活中的这种特殊作用，决定了他们在教众心目中具有师长声誉和权威地位，也决定了他们关注的中心是宗教事业的兴盛和发展。他们对宗教事业的关心，为伊斯兰教的自我调节提供了巨大动力。
　　历史上，伊斯兰教之所以能够不断更新、完善、发展，并在各不同国家和地区得以应付内外的事变而延续下来，完全赖于自我调节机制的作用。人们今天所见所闻的伊斯兰教与穆罕默德时代的伊斯兰教相比，无论是在经训的汇集还是教法礼仪方面，都已发生了变化。伊斯兰教兴起之初，只有简单素朴的信条，没有成文的、思辨的信仰体系，更没有经过系统、逻辑的论证。可是，随后出现的教义论辩及其得出的结论终于被正统派接受，进而被定为伊斯兰教的官方信仰。同样的，神秘主义也一度受到不公正的待遇。安萨里则继艾什尔里调和正统信仰与理性主义之后，进而把理性化了的信条与神秘主义再合一，从而形成伊斯兰教官方信仰体系的最终形式。早年的素朴信条和原旨教义与之相比，则大为逊色。
　　在当代，伊斯兰教自我调节的目的在于：使自身与所在国家的社会生活日益现代化相协调、相和谐的同时，继续维持自身在穆斯林大众中的影响和地位，不致在现代化的过程中丧失对穆斯林的控制。比如，继续坚持并强调对真主独一的信仰；对伊斯兰教义和教法进行必要的适应现代化的解释、适当改变那些不适应现代生活的繁文缛节的同时，尽量向教众灌输虔诚意识、培养宗教热情……；允许教众社会生活世俗化的同时，在可能的范围内强调并实现它的伊斯兰化；努力普及或恢复伊斯兰教育；尽力强化伊斯兰教、利用一切现代化宣传手段、媒介和阵地传播宗教知识；除从国库中争取财政支持外，继续向个人、社团、企业等谋取课税或捐赠；支持所在国的现行政策，从经训中为之寻求根据，并做出符合宗教利益的论证；当局应在国家的宪法和法律中增添有利于宗教发展的条款、国家应具有更浓的伊斯兰色彩，作为教界对国家现代化支持的回报；乌里玛在国家政治生活中起着更大的作用，选举更多的乌里玛进入议会，使他们在立法中有更大的发言权；支持国家吸取并利用西方的科学技术文化知识的同时，竭力反对西方的意识形态、生活方式、伦理规范、价值观念；涉及宗教、教派问题时显现其宽容性和调和性，涉及国家利益、民族利益问题时则显现其政治化倾向；适度地重视理性在宗教生活和社会生活中的地位和作用，如此等等。
　　正因为伊斯兰教具有适应性、可塑性、权变性，在现实生活中并未被削弱、被遗弃。反之，正因为它适时的自我调节，而得以巩固和发展。当代的伊斯兰复兴表明了此点。
　　　　　　三、伊斯兰教的政治活力
　　就伊斯兰教而言，无论在中世纪，还是近现代，特别是当今的国际政治舞台上，人们都能感到它所体现出的政治活力。这表明伊斯兰教本质上是一种政治性的宗教。所谓“战斗的伊斯兰教”、“革命的伊斯兰教”、“政治的伊斯兰教”、“伊斯兰的政治化”、“政治的伊斯兰化”等说法，反映了伊斯兰教具有政治活力的事实。
　　伊斯兰教的政治活力是伊斯兰教固有的、由穆斯林体现的一种自我表现力。其政治活力首先源于自身宗教性和政治性的合一。伊斯兰教是宗教革命和社会革命相伴随的产物，从来就不是纯精神思辨的结果，也不是纯观念的信仰对象。穆斯林的宗教和社会生活中不少社会行为具有政治含义，甚而会演变为政治行为。其次，《古兰经》为它发挥作用提供了经典根据。关于穆斯林“应当服从使者和你们中的当事人”(4∶59)，应“为主道而战斗”(2∶244)，以及早年应参加“圣战”而为一项宗教“定制”(2∶216)等规定，遵循并履行这类经文，不仅是完成其宗教性的义务，而且是某种政治性的使命。这就使某些穆斯林乐意去从事此类社会活动和政治活动。第三，它的自我调节的机制在社会和政治领域发挥作用，是它具有政治活力的又一原因。它通过对外界作出的或是积极或是消极的、或早或晚的反应，使自身在发展和变化了的社会中得到同步的发展和变化，在达到新的自我完善和自我调谐基础上发挥其政治活力。最后，伊斯兰教史上没有出现过类似西方基督教那样的宗教改革运动。这就使穆斯林在没有接受更为先进的意识形态情况下，援引传统、先人言行以为楷模，成为惯例。它的政治活力有可能在原有的宗教体制内继续发挥作用、继续影响社会生活。
　　这种活力通常是从伊斯兰教的利益和原则出发，达到维护而不是削弱伊斯兰教的目的。一般说来，伊斯兰世界存在着或由统治阶级体现的、或由被统治阶级体现的两种不同性质的政治活力。由于统治阶级和被统治阶级有着共同的信仰，都以穆斯林的身分从事活动，这就使统治阶级有可能在伊斯兰的旗帜下，以信仰的名义、动用国家机器使群众卷入其活动，自上而下地体现其政治活力（如以“圣战”为召唤从事内外战争）。被统治阶级则会在社团组织的、教派的、或政治反对派的领袖人物组织、鼓动下，为达到一定的宗教的或政治的目的，自下而上地体现其政治活力（如起义、骚乱、社会运动、教派斗争等）。当然，这不排斥被统治阶级也会在“圣战”名义下从事反对统治阶级的斗争。
　　在当代伊斯兰复兴中所显现的政治活力有其新特点，即更具有“理论”的色彩；其威力和影响已越出伊斯兰世界；更具有战略性的考虑；日益显现出当政者的积极性；不可忽视政治反对派和激进主义社团组织的活动。
　　　　　　四、伊斯兰教对挑战的反映
　　伊斯兰教在任何时代都会遇到来自内外的挑战。在挑战面前，是坚持传统、仿效（“塔格利德”），还是主张变革、创新（“比达阿”、“伊智提哈德”）、历来是穆斯林、特别是乌里玛所关注的问题。在伊斯兰教中，坚持传统、坚持仿效者，总是居于主导地位、正统地位；主张变革、主张创新者，总是处于被斥责、被藐视的地位，甚至被视为大逆不道、“异端邪说”。可是，在实际生活中，伊斯兰教的自我发展和自我更新往往是在创新和变革的过程中完成的。伊斯兰教能有今天的面貌，是同它的内部坚持传统与主张创新、坚持仿效与主张变革的不断斗争，以及坚持传统、坚持仿效者逐渐接受变革、创新的主张分不开的。尽管它所获得的创新和变革是些微的、缓慢的、也是不易的，甚至会有反复，但创新和变革的内容持续地、不断地充实着伊斯兰教，从而使之在顺应时代发展的趋势下前进。9世纪，逊尼派和十叶派开始分别汇集本派的圣训集，以它作为《古兰经》之外的、教法的又一渊源的书面依据以补充经文。可是，早年汇集并录记圣训则被认为是非法的，是不允许的。这一事列说明，伊斯兰教在不断充实、丰富和发展自我的过程中，它的基本原则是根据自身的惯例和穆斯林传统的价值取向。凡是它拟以接受、借鉴或是排斥、拒绝的，一切均应经过伊斯兰意识形态的筛选、检验，进而决定取舍；已遭排斥、拒绝的姑且不说，即便是那些可以容纳和吸取的东西，也总是要使之冠以伊斯兰的名目、赋予伊斯兰的标记、或是以伊斯兰的精神重新解释，使之符合伊斯兰原则，或是经过伊斯兰意识形态的加工和改造，使之适应伊斯兰教的需要。
　　进入近代以来，西方殖民主义对伊斯兰传统社会政治、经济、文化侵略和思想渗透的进程加快。资本主义生产关系逐步取代当地的封建关系，这使伊斯兰世界的传统文化、意识形态、生活方式、伦理规范和价值观念，受到全面的挑战。伊斯兰教对此又是如何做出自身的反应呢？它是继续坚持自身的固有特性，沿袭传统，维持原状，甚至以社会的伊斯兰化来抵制社会生活的现代化和世俗化呢？抑或是顺应时代的潮流和社会生活的发展进程，完全抛弃自身的特性，全盘接受西化呢？除了那种对来自内外的挑战采取回避或不予理睬的态度外，伊斯兰教对这种挑战所做出的反应，无论是复古主义、泛伊斯兰主义、伊斯兰现代主义、还是社会主义、伊斯兰社会主义、世俗主义等等，概括起来，无外乎表现为两种不同的倾向：或是传统主义的，或是现代主义的。
　　传统主义主张以伊斯兰教的原旨教义、严谨的一神观念和伊斯兰教法来净化信仰、净化社会，清除一切不适应社会需要的、有悖于伊斯兰精神的外来影响。其代表性口号是“回到古兰经去！”它认为，伊斯兰世界之所以贫穷、落后，被侵略、被奴役，完全是因为对信仰的淡漠或背离；要摆脱这种贫穷、落后，被侵略、被奴役的困境的唯一办法就是向伊斯兰教的原旨教义回归，求之于自我，恢复伊斯兰教在社会和国家政治生活中的地位、遵循伊斯兰教法、按伊斯兰的原则办事，从而重振伊斯兰教的声威。与之不同，现代主义认为，伊斯兰世界的落后、保守，是导致贫穷、愚昧，被侵略、被奴役的基本原因。摆脱这一切的唯一办法是，在遵循经训的传统价值和维护伊斯兰教思想体系的前提下，继续以伊斯兰教为团结广大穆斯林的纽带，吸取西方社会一切有价值的科学技术和文化知识，用现代哲学、科学和政治理论来改造伊斯兰社会的政治、经济、法律、教育，使之适应社会现代化；同时，对阻碍伊斯兰社会发展和进步的某些宗教观念、宗教制度作必要的改革，甚至以现代科学知识阐述《古兰经》，使宗教观念理性化，以适应现代社会发展的需要。
　　不管怎么说，传统主义和现代主义都与伊斯兰教密切相关，须臾不可分离。它们都以伊斯兰教为出发点，目的在于维护并强化伊斯兰教的信仰阵地，而不是相反的去限制它、削弱它。一句话，两者都是信仰主义的。而不同之处在于究竟如何看待伊斯兰教的传统。事实上，传统主义并不排斥现代文明带来的一切对伊斯兰社会有利的东西。因为传统主义者（无论是老传统主义者，还是新传统主义者）在应用现代文明的科学技术成果方面并不亚于现代主义者，只是在宗教上不愿做出修正或变革；然而，这种修正或变革并不以他们的意志为转移。通常他们在维护传统、向原旨教义复归的主张下，隐隐约约地包含着改革（改制）的要求，而在社会生活上他们完全是现代主义的。现代主义则不同，他们公开申明自身对现代科学技术和文化知识的追求以及用它们来武装和改革伊斯兰社会以图富国强民；与此同时，主张对伊斯兰教中某些不适应现代社会潮流和发展趋势的方面，进行相应地变革。为适应历史发展的趋势和社会前进的步伐，现代主义者关于宗教与政治、教育、司法分离、法制改革、妇女解放的主张，显然不同于前者。只是他们在主张并从事这种改革时，并不以牺牲伊斯兰教信仰为代价。其实，传统主义和现代主义两者并不是绝对排斥的。在现实生活中，甚至是相互结合、互为补充的。区别仅仅在于：在不同国家、不同时期，保持伊斯兰教的固有传统及其价值的程度以及接受西方文化和现代文明的程度有所差别。
　　　　　　五、伊斯兰教的新兴教派
　　伊斯兰教教派起源于早年的政治分歧。政治分歧一旦被作为信仰问题对待，进而成为教派的基本教义主张时，宗教社团的分裂、教派的形成也就在所难免。就它的两个传统教派而言，十叶派在中世纪分化出许多支派和更小的分支，它们都具有相对的独立性。这不仅在与逊尼派的关系中，而且在各个支派和分支之间，都显现出这种宗教的特性来。在逊尼派中，除了在教法问题上仍有四个学派之分外，在教义问题上一度出现过不同学派，随后大致取得统一，没有发生类似的分化。
　　近代以来，伊斯兰教中兴起新教派。根据《古兰经》，穆罕默德是“先知的封印”(33∶40)。然而，为满足某些人们精神生活的需要，一些人自称先知，从而导致伊斯兰教内部的新分化，出现了新兴教派。
　　其一，巴哈教派。19世纪中叶，从波斯伊斯兰教十叶派的谢赫学派中兴起巴布教派。巴布教派被波斯当局镇压后，从中衍生出巴哈教派。1863年，巴哈乌拉(1817-1892)自称先知，同时也被他的追随者承认为先知。20世纪以来，该教派越是得到愈来愈多的不同国籍信徒的拥戴，它也就越是从混合主义方面发展它的教义。随着时间的推移，它很自然地与伊斯兰教决裂并演变为新的世界性宗教——巴哈教（根据译音为“巴哈伊”、有人称“巴哈伊教”）。
　　其二，阿赫默底亚教派。19世纪下半叶，在印度逊尼派中兴起一股混合主义思潮。该教派因其创始人米尔扎·库拉姆·阿赫默德(1836-1908)自称先知而得名。其教义主张吸引了大批信徒，随之发展为新教派。实际上，它一直被认为是“异端”，本世纪70年代以来该教派的信徒被巴基斯坦当局宣布为非穆斯林，甚至在伊斯兰国际会议上被宣布为“非穆斯林少数”。尽管如此，该派成员仍继续坚持伊斯兰信仰并自认为是穆斯林。
　　其三，美国“黑人穆斯林”。本世纪30年代，黑人中兴起宗教—政治运动。伊利加·穆罕默德自称先知，在黑人中建立宗教社团——“伊斯兰民族”。这些尚未了解伊斯兰信仰的“伊斯兰民族”采取敌视白人的宗教—政治主张，期望在美国建立黑人的独立国家。同时，它还排斥异己，严惩背教者。因而只在部分黑人中得到发展。60年代中叶，“伊斯兰民族”的领导成员朝觐麦加后，发现外界的伊斯兰信仰与自身宣扬的教义大相径庭。70年代中叶，伊利加·穆罕默德去世，“伊斯兰民族”发生分化。继续使用“伊斯兰民族”名称者，宣称是它的真正继承者；新领袖则向逊尼派教义靠拢，真正归入伊斯兰信仰的主流。
　　上述事例表明，伊斯兰教在发展过程中发生分化是不可避免的。不管巴哈教派和阿赫默底亚教派如何强调混合教义，也不管“黑人穆斯林”如何排斥异己、坚持信仰，其共同点在于承认创始人的新先知的身分，承担救苦救难的新使命。尽管它们遭到不同程度的歧视、冷遇或反对，但它们都得到了相当的发展。这同它们的主张适应了信仰者的精神、心理的需要分不开的；同时，它们的社团强调互助、互济的做法，也在一定程度上满足了一部分信众现实的物质需要。巴哈教的兴起是它由内而外分化的一个例证；“伊斯兰民族”的分裂，那些自认为是“穆斯林”而又并非穆斯林的黑人最终真正信仰了伊斯兰教，这是由外而内认同于伊斯兰教的一个例证；阿赫默底亚教派虽被歧视、反对、甚至被视为“异端”、开除教籍，但他们是甘愿孤立，仍坚持伊斯兰信仰，并不因此而另立新教的例证。伊斯兰教所提供的这三个事例是否具有普遍意义，目前尚难以断言；可是，这三个事例本身所说明的问题是其它世界宗教还未能提供的。
　　　　　　六、伊斯兰教的社会运动
　　就个人而言，尽管伊斯兰教法对穆斯林日常宗教和世俗生活有所规范，但在现实生活中，并非每个穆斯林都能以此来严格律己。就伊斯兰社会而言，尽管伊斯兰教对处理穆斯林之间的关系有其社会准则，它提倡以兄弟情谊对待教胞，强调社会的公正、平等和正义，但在现实生活中，仍有不尽人意之处。个人道德行为上的差错、社会上存在的弊端，这一切都被认为是非伊斯兰的、背离伊斯兰的、甚至是反伊斯兰的，而不是伊斯兰教所冀望的那种完满的境界。因此，个人的信仰需要净化、社会的痼疾需要治理。
　　伊斯兰世界在不同时期兴起社会运动的一个重要的理论依据，即伊斯兰政治理论中关于穆斯林应顺从当政者，以及对不义者应予惩处的主张。社会运动的目标可能会涉及政治、经济、文化、宗教等社会不同领域，但与人们生活关系最为密切的则是宗教性和政治性的社会运动。就宗教性和政治性的社会运动而言，通常采取两种不同的形式。它或是自上而下的由当政者出面组织、领导；或是自下而上的由教派或社团组织发动、领导并反对当政者。不管它采取何种形式，大致有以下几种不同的模式。
　　其一，以新先知面目出现的社会运动。除历史上类似的运动外，前述阿赫默底亚教派运动、巴哈教派运动、黑人穆斯林运动（“伊斯兰民族”）等，即属此。
　　其二，以“圣裔”、马赫迪（或救世主）和巴布（原义为“门”，指引导世人到达真理之境的门）名义出现的社会运动。如中世纪还权给先知家族的合法主义运动、北非的穆拉比特运动和穆瓦希德运动，19世纪的苏丹马赫迪运动、波斯的巴布教派运动，1979年麦加清真寺事件和1980年尼日利亚卡诺事件中的马赫迪再世等，就采用了这类名义。
　　其三，以“圣战”为召唤出现的社会运动。如印度的“圣战者”运动、阿尔及利亚民族解放阵线在“圣战”名义下领导的民族解放运动等。
　　其四，以复兴伊斯兰原旨教义为召唤的社会运动。除历史上周期性出现的宗教运动外，近代的瓦哈比教派运动、本世纪20年代的哈里发运动和埃及穆斯林兄弟会的活动、以及当代的伊斯兰复兴运动等。
　　社会运动无论采取何种形式，它所针对的目标不管是个人还是社会，其始端、其目的可能是宗教性或政治性的，但其结局往往是政治的而非宗教的。它可以采取和平、合法、公开的手段，但决不排斥暴力、非法、隐蔽的形式；事实上，历史上的社会运动很少不涉及暴力、非法、激进或极端手段，甚而以武装斗争形式出现。其组织者、领导者最惯用的手法就是在伊斯兰的名义下、以伊斯兰为旗帜，召唤群众参与运动。由于教派本身的特点，教派运动通常在领袖人物领导下从事活动（无须其它社团组织）。不管其组织者、领导者的社会职业、身分、地位、教育程度、声誉、头衔……如何，运动的社会基础总是社会的中下阶层群众。总之，伊斯兰教的社会运动可能是政治风暴来临的前奏，也可能是改朝换代的信号，可以是社会变革的催化剂，也可以是教派兴起的产物，至少它会给社会带来这样那样的影响。因此，不应轻视伊斯兰世界发生的社会运动。
　　　　　　七、伊斯兰教在当代的发展
　　伊斯兰教自兴起以来，它的外在、有形的方面（寺院、教徒、教务人员、经籍书文、组织社团等）和有关的禁戒、制度、条例，以及内在、无形的方面（教义、主张、思想、理论等）都得到相当发展。在伊斯兰世界，由于伊斯兰教被作为政治、经济制度、生活方式看待，它与社会的关系，也被不恰当地夸大。
　　在逊尼派伊斯兰教流传地区，它的教界和穆斯林受传统政治理论束缚，缺乏参政的习惯和经验，历来顺从当政者，对他们持隶属、服从态度，从不妄图染指并谋取政权。那些热心从政的政治反对派，则以经训为据，主张建立“伊斯兰”国家、政府、社会和秩序，竭力强调国家权力只归真主，抨击当政者背离伊斯兰信仰和原则，以图攫取政权。如果他们无法立即夺权，则从事暴力、恐怖活动以削弱对手，为攫取政权创造条件。尽管这不能说是对伊斯兰政治理论有什么发展，甚至也得不到教界的认可，但这类主张已被付诸实施，对社会造成严重破坏和不良影响。同样的，当政者也热衷于利用伊斯兰的旗帜，支持伊斯兰教事业的发展。十叶派教界则有率领群众参政的传统。阿亚图拉霍梅尼没有受该派传统政治理论的束缚，消极地期待马赫迪或隐遁伊玛目的再世；而是肯定以他本人为首的教法学家有权推翻君主制、确立教法学家在国家政权中的至上地位、建立由教法学家统治的神权政体。从而从理论和实践上发展了该派的政治理论。他的政治主张不仅在伊朗变成了现实，而且对逊尼派伊斯兰教流传地区同样产生重大影响，特别是对各国的政治反对派和不满现状的社会中下层群众具有巨大的吸引力和诱惑力。这是值得人们关注的。
　　在经济理论方面，基于伊斯兰世界把伊斯兰教视为一种经济制度的普遍看法，一些教法学家和伊斯兰学者从大多数国家的现实出发，依据《古兰经》关于禁止利息、关于公正、正义、平等、兄弟情谊等经文，提出了他们的经济理论或经济学说。不管是在教界，还是在学术界，不管他们是赞同社会主义，还是反对社会主义，在60年代关于伊斯兰社会主义和经济问题的着作大量问世，反映了伊斯兰经济理论的发展。在一些国家里，这一理论成为社会发展的经济纲领或发展民族经济的政策依据。有的国家还根据这一理论的基本思想，创办了伊斯兰银行、或伊斯兰无息银行，从而从实践方面发展了它的经济理论。
　　可见，当今伊斯兰社会的一个突出的特点是，宗教思想的物化。社会实践以宗教主张为基础，甚而伊斯兰教被政治化，政治被伊斯兰教化。
　　　　　　八、伊斯兰教地方化和民族化
　　伊斯兰教由阿拉伯民族宗教演变为世界性宗教，逐渐取代新传播地区原有民族的信仰，必然经历它的地方化和民族化过程。目前，它在世界上的117个国家和地区的337个种族集团中传播。信奉者约10亿人。如果没有它的地方化和民族化过程，要成为如此广袤地域、如此众多民族人口信仰的宗教，是难以想象的。
　　伊斯兰教地方化和民族化的过程，既要以伊斯兰意识形态对新传播地区各民族的信仰进行筛选、改造以决定取舍，或是予以包容，或是予以摈弃；又要使自身适应当地原有民族的文化传统。从它兴起迄今的1300多年的历史发展表明，接受伊斯兰信仰的各族人民，总会把本民族原先的生活方式、思想意识、文化传统、风俗习惯、心理情感等带入伊斯兰教，最终形成今天人们所闻所见的地方化和民族化的伊斯兰教。当我们说它的地方化和民族化时，并不排斥它的信仰的统一性；相反的，只有在这种地方化和民族化之中，才能真正体现它作为世界宗教的普世性。换句话说，世界性宗教只有在它的地方特色和民族特色中显现其普世主义；否则的话，它只能是民族宗教而不是什么世界性宗教。可见，它既是统一的宗教，又是具有地区特色和民族特色的宗教。
　　那种认为伊斯兰教是超时间、超地域、超民族的说法，应予严格地限定。一方面，就它的核心信仰（信仰真主独一）而言，没有什么变化；而就所信仰的诸信条的内容而言，则是有所发展和变化的。另一方面，从伊斯兰教的发展来看，它是随着时间、地点和客观条件的变化而变化的。离开一定的时间、地点和条件，它只能是抽象的一般。事实上，任何宗教总是在一定地区以一定民族为载体而被人们信仰的。宗教离开具体人群的信仰，只能是历史上曾经存在过或记载在书本上但已消失的、非现实的宗教。世界各不同地区、不同民族穆斯林信仰的是同一的伊斯兰教，但他们对它的理解，则有一定差异性。非洲撒哈拉沙漠以南的穆斯林信仰中夹杂着万物有灵论观念，与马来西亚山区穆斯林的类似观念并不是同一的；更不必说他们与其他民族在信仰上的差异了。同样的，各不同地区、不同民族穆斯林在生活方式、思想意识、文化传统、风俗习惯、心理情感等方面，很难说完全同一。至于在遵循伊斯兰教法方面，他们所持的态度或宽或严，也不尽相同。阿拉伯人与伊朗人、土耳其人与巴基斯坦人之间在上述诸方面显然各个不同。这种地区、民族特点的存在并不以人们的意志为转移，也不因人们信仰这一或那一宗教就会改变了的。伊斯兰教在中国的地方化和民族化的结果，形成不同于国外伊斯兰教的中国伊斯兰教。即使是在中国，各不同地区和民族穆斯林的信仰、礼仪、生活习俗等方面的特点也是大同小异的。例如在接受中国传统文化、尤其是儒家文化方面就极不统一、极不平衡。
　　当我们强调伊斯兰教是个统一的宗教，这是为了与其它世界性宗教（佛教、基督教）相区别而言的、是就它与其它世界性宗教的质的规定性有所区别而言的；当我们说伊斯兰教的地方特色和民族特色时，这是以伊斯兰教的自我为对象而言的、是以它在各不同地区和民族中的传播和发展而言的。恰恰是从它的地方化和民族化中，人们得以研究并具体认识伊斯兰教；否则的话，那种仅仅停留在抽象的、一般的认识上，并不能增加对伊斯兰教的了解和认知。
世界宗教研究京88～96B9宗教金宜久19981998作者金宜久，1933年生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。 作者：世界宗教研究京88～96B9宗教金宜久19981998

网载 2013-09-10 21:43:36

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