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　　[中图分类号]B0　[文献标识码]A　[文章编号]1003-5478(2002)05-0040-06
　　在青年马克思的人学现象学思想中，以人的类本质为前提的人本学构成了思考的核心内容。与前人仅从哲学形而上的角度来论述问题不同，特别是由于费尔巴哈感性人学思想的影响，马克思总是力图使自己的人学现象学走向现实的经济生活批判，在《1844年经济学哲学手稿》中，人的理想性类本质，成为他批判资本主义经济生活的哲学前提。这也是继黑格尔之后，近代西方人学思想的理论制高点(注：关于近代西方人学思想的内在逻辑，参阅拙文：近代西方人学思想的历史嬗变[J].理论探讨，1999，(5)；关于青年马克思的人学思想，参阅拙文：青年马克思人学现象学的哲学建构[J].长白学刊，2001.(1).)。但随着马克思思想的进一步发展，在《神圣家族》、《评弗里德里希·李斯特的着作＜政治经济学的国民体系＞》等论着中，他渐渐认识到这种人本学思想的非法性。随着1845年春天哲学思想的革命性变革，在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)与《德意志意识形态》中，马克思第一次真正认识到，以前的人学现象学并不能真正地说明人的本质，这种人学思想仍然站在传统人学理论的基础上，仍然是一种抽象人学。对此的反思，马克思针对性地提出了“现实的个人”这一新的哲学范畴，认为这才是走向社会历史生活时对人进行思考的基本立足点。从今天的视界来看，马克思的这一思考，也是对传统人学形而上学的颠覆，这对于我们反思今天中国的人学研究具 有重要的理论意义。
　　一、人学形而上学传统的反思
　　青年马克思的人本学，在其逻辑建构中，概括地说主要体现为三个基本的立足点：一是关于人的本质的本真状态设定，这是人学现象学的立论基础。在本真状态中，人是完美的统一，用马克思当时的语言就是人的类本质；一是本真状态的异化存在方式，即类本质的异化，在其现实生活中主要表现为经济生活中无产阶级的生存状态，但判断异化的前提恰恰是存在着人的本真状态；一是类本质异化状态的扬弃，回归到人的本真状态中。这三个层面，在理论深层上同黑格尔的逻辑具有同质性，因此，虽然马克思此时受到费尔巴哈的影响，但在其思想的深处，仍然是黑格尔在发生作用，有着很深的传统形而上学痕迹。
　　按照哈贝马斯的理解，传统形而上学的主要特征体现为三个方面：即“本源哲学的同一性主题、存在与思想的一致问题以及理论生活的神圣意义。归纳起来说，就是同一性思想、理念论以及强大的理论概念。”[1](P28)同一性思想在近代唯心论、特别是黑格尔哲学中最为明显，这种同一性并不是A = A式的简单等同，也不像神话式的相似物与非相似物的协调一致，而是作为原则与本源的“一”，与这种本质在具体层面上的多样差异性的统一，本源的人通过外化，并通过外化的扬弃，从有限的具体性中走向无限的统一状态。这种统一的最高形式在黑格尔哲学，就是绝对理念。在这个统一中，理念论起着核心的作用，没有理念的自我运动，或者说没有主体性的运动过程，任何统一也都无从谈起。如果统一与外化都是在理念中发生的，与理念相联的生活当然是最完美的，因此，由理论概念所支撑的理论生活也就具有了神圣的意义。
　　从传统形而上学的角度来考察人，人的本质就区分为两个层次：一是作为类的一般人，这是论述具体的人的基础；一是作为一般人的对象化，即现实中的人，但这种对象化的人只是一般人的直观形态，唯此，这两个层面的人才能统一起来。在黑格尔哲学中，任何个人都只是绝对观念(实际上也就是类)的外化，只是绝对观念回归自身的中介与工具，所以他说拿破仑只是马背上的绝对观念；费尔巴哈对黑格尔的批判在于，他将黑格尔的类与人相互观照，类与人在直观中统一起来，这种统一的基础就是人的自然情感。人的自然情感的永恒性，才能将每个有限的生命与类联为一体。费尔巴哈以直观反对理念，同样也就以感性的直观反对着理性取向的主体性哲学。但如果以理念论的对立面来反对理念，最终仍然会走向理念论中，法国机械唯物主义从感性直观出发，走向以理念为中心的唯心史观，就是明显的写照，这也是《提纲》第一条中马克思以“实践”概念作为近代唯物主义与唯心主义共同特征的深层含义。
　　在青年马克思关于人的理解中，除第三个特征外，其他两个方面都与人学形而上学思想有着较为明显的关联。在《1844年经济学哲学手稿》中，虽然马克思谈到以现实的共产主义运动来消除异化问题，但如果这种运动以一种伦理的原则为依据，那么这种运动说到底还是一种以价值悬设为取向的伦理观念，而不是从现实生活本身出发的现实的革命运动。在这个意义上，马克思此时思想的深处，仍然是一种隐蔽的理论概念起着决定性的作用。这种状态，同马克思关于人的形而上思考相一致。
　　人的这种形而上学规定，马克思是在实现哲学变革之后才真正地认识到。在《提纲》中，马克思指出，费尔巴哈关于人的思考，就是在上述两个层面上完成的。他一方面将人的本质理解为“类”，“理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”；[2](P60)另一方面，与这种作为“类”的人相对应，将现实的人理解为类本质的直观反映，如人的自然性规定等。按照马克思在《德意志意识形态》中的看法，这是费尔巴哈在哲学直观中所看到的一般的人，并不是“现实的历史的人”。作为“感观对象”的人，说到底是费尔巴哈哲学直观的产物，在这里仍然是理念论占据着绝对优势，所以费尔巴哈“还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。”这决定了费尔巴哈“仍然停留在理论的领域内，没有从人们的现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们。”[2](P78)因此，只有走出人的形而上学思考，才能真正地关注现实生活中的人，这是马克思通过反思青年黑格尔派特别是费尔巴哈哲学时获得的新的理论视界。这也说明，从青年马克思的人本学中重新寻找现代人学讨论的前提，至少不是马克思关于人的思考的科学内容。
　　费尔巴哈本想讨论具体的、现实的人，但他却依然陷入到形而上学的传统中，其原因何在?对这一问题的批判分析，实际上也是马克思对自己早期思想的反思与清理。承接《1844年经济学哲学手稿》的思路，马克思在《提纲》中仍然抓住“异化”范畴。在黑格尔那里，异化只是绝对观念总体演变过程中的一个环节，绝对观念最终要通过否定之否定来扬弃异化过程，回归本身。而在费尔巴哈的反叛中，他将黑格尔哲学特定阶段的“异化”环节抽离出来，作为反对黑格尔哲学的立足点，加之他对异化的直观理解，这就使他无法真正地扬弃黑格尔哲学。如是，关于现实生活中“异化”的思考，就变成了一种直观的过程，这种直观性同样证明了“异化”的先验存在，因而“异化”说到底还是黑格尔式的。针对费尔巴哈的这一错误，马克思指出：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”[2](P59)因此，要批判关于人的哲学思考，就必须走出传统讨论的前提，即对人的先验异化理解，揭示异化的现实发生，从生活本身的内在关系来规定现实的人。在此基础上马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这里，马克思并不是想给人的本质下一个定义，而是指出，关于人的思考既不能从人的抽象主体角度来理解，也不能从超越个人之上的“类”本质角度来理解，而这恰恰是传统人学思考中的核心问题；对人的研究，必须关注人的现实生活过程，关注人在现实活动过程中的生存方式。在这一立足点上，人就不再是简单地认同于“类”本质的直观对象，也不再是抽象主体或“类”为主导的理念中的人，而是由历史性实践所规定的“现实的个人”。
　　二、“现实的个人”及其历史性规定
　　如果将理论视线进一步延伸，我们可以发现，传统哲学关于人的思考类似于中世纪的人物画。在这种人物画中，每个人物的背景都比较含混，人物突兀地呈现在画面上。同样，传统形而上学视野中的人，也是一个突兀地站在那儿的形象，这个人的现实立足点是什么，并不清楚，或者没有。针对人的这一形象，实现哲学变革之后的马克思谈论人时，明确将人界定为“现实的个人”，使人同其社会历史环境与社会生活过程同时展现出来，“现实的个人”及其历史性理解，构成马克思思考人时的理论主题。
　　针对费尔巴哈关于人的无前提的抽象理解，马克思指出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的……这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[2](P67)对于马克思的这一命题，在80年代中后期关于唯物史观起点的讨论中，曾出现过不同的理解：有的学者认为，马克思唯物史观的起点是人，从而强调人的主体性，反对传统教科书的物质决定论，这是国内学界以人来解读马克思重要理论根据；有的学者认为，马克思唯物史观的起点应是劳动与物质生产，因为马克思强调人的物质活动与由物质活动创造出来的生活条件构成历史的前提。这两种理解都不能说没有道理，但在研究方法上又都具有同质性，两者都是从过去的因素性思维出发，把马克思思想划分为不同的因素，并将一种因素作为决定性力量，这恰恰是传统研究中最重要的特征。对于这种思维方式，普列汉诺夫在20世纪初针对当时将马克思唯物史观理解为是一种“经济决定论”时就指出：经济决定论的思维方式根源于因素论的影响，因素论顾名思义就是分析问题时把之分解为各种因素，然后再在这些因素中寻求最终的决定性作用因素，实际上“真正的彻底的唯物主义者的确不喜欢到处乱套经济因素，而且关于哪一个因素在社会生活中起支配作用的问题本身在他们看来也是一个没有根据的问题。”实际上，马克思的这句话，并不是孤立地强调哪个因素，而是指出，“现实的个人”，并不是站出来的孤立形象，而是同社会历史生活结合在一起的人，这是人与其周围环境及其生活过程相互制约的动态结构、一种立体式的关系结构。在《德意志意识形态》中，马克思指出，“现实的个人”作为一种历史性结构关系，具有多重的现实规定性：
　　第一，“现实的个人”作为有生命的个人存在，总是同特定的自然环境相关联，所以“第一个需要确认的事实是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”，这是一切社会存在的前提，也是个人存在的自然根据。但这里，马克思与费尔巴哈又表现出根本性的差别。费尔巴哈也是从人的自然本性出发来谈论人的，但他对人的自然本性有着双重误解：首先，他所理解的自然，是一种直观的自然，而不是历史的变动的自然，马克思指出，这种直观的自然并不存在，“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，[2](P79)因此，讨论人的自然环境，必须关注这些自然基础的历史变更。其次，同这种直观理解的自然一致，费尔巴哈谈人时，人变成了由自然的情感规定的人，这决定了费尔巴哈“仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。”[2](P78)从而陷入爱的宗教之中。人的自然情感，总是同生活过程相关联，恩格斯在《反杜林论》中曾指出，人的道德情感在不同社会，具有不同的内容。建立于自然情感上的类，就只能作到对人的直观。
　　从上面的讨论可以引伸出马克思关于“现实的个人”的第二重规定，即人与劳动的同构性。如果人的自然基础并不是抽象的自然，而是建基于人的活动基础上的自然，那么就属人的自然条件而言，劳动、生产就起着根本性的作用，正是在劳动、生产的基础上，发生着人与自然的共同变更。由此，对人的理解，就不能简单地根据人的自然欲望或人的永恒理性来决定，这恰恰是近代西方人学讨论中一再出现的主题。把人与动物区别出来的根本性标志，恰恰是人们的生产劳动过程。所以马克思说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既同他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[2](P67-68)
　　在这里，马克思再次对黑格尔主奴辩证法中劳动的历史意义进行了重新批判。在《精神现象学》的自我意识部分的讨论中，黑格尔指出，主人与奴隶虽然在社会表层上是一种统治与被统治的关系，但实际上，奴隶通过劳动，将自己的观念外化为客观的存在，从而获得了对外在世界的知识，同时也确证了自身的力量，在这一确证过程中同时也反观出奴隶主的渺小，产生了征服对方的力量与信心。因此，在社会历史观的意义上来看，并不是奴隶主统治奴隶，而是奴隶通过劳动重新支配了奴隶主。主奴关系的新一轮颠倒中，正是劳动对主体自我意识的形成产生了决定性作用。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，黑格尔站在国民经济学的立场上，看到了劳动的社会历史意义，这是其重要贡献，但他认为黑格尔只是看到了劳动的肯定意义，而没有看到劳动的否定方面，即劳动的异化。实际上，黑格尔并不是没有看到异化，而是认为在现实生活过程，特别是在资本主义经济生活中，异化与对象化同时发生，并认为这是社会发展过程中的必然过程。黑格尔的这一观点，实际上比马克思此时的见解来，要更为深刻，因为在资本主义社会发展过程中，对象化与异化过程并不能真正地分离开来。黑格尔的问题在于，他只将劳动作为自我意识的外化与确证过程，最终是将绝对观念投射下的人推向历史的前台。马克思是在经过哲学变革之后，才发现黑格尔的问题所在。所以在《德意志意识形态》中，他将人与劳动作为同构性关系提出来，在这里，劳动不再是为了一个黑格尔式的预设目的，而是一种历史性的发展过程，只要人们的劳动方式发生变化，人的本质性特征也就发生相应的变化，这才是走向人的真实生活的基础。
　　但劳动从不抽象的发生，它总以个人彼此之间的交往为前提，因此人总是处于社会交往中的人，人、生产、交往的同构性，成为“现实的个人”的第三重规定。随着生产与交往的发展，人的生活方式就会发生历史性变化。在《德意志意识形态》的第5手稿(新版《马克思恩格斯选集》排为第1手稿)中，马克思依据生产与交往方式的变化，揭示了社会历史在不同时期的不同特征，这同时也揭示出人的生活方式在不同历史阶段具有根本性的差异，“以一定的方式进行生活活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系……这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[2](P71-72)这时，任何对人的抽象理解，不管是将之归结为“类”本质，还是规定为自然情感，或者像弗洛伊德那样归结为“力比多”，都无法真实地面对历史变动中的具体的人。
　　但在马克思对人的现实关注中，他并没有完全停留于纯粹的客观说明上，这样就会走向与传统形而上学相对立的另一面——实证主义，这实际上又是一种新形而上学。在马克思的思考中，由于现实生活本身的矛盾，造成人在生存状态上的尴尬处境，这是在实践过程中产生的，也会在实践过程中使人对此产生反思，但这种反思并不是先验理性的反观，而是实践过程中的反思。这种反思使人在生活中有着辩证法的观念，即立足于客观现实的基础上实现自身的超越，“辩证法对现存事物的肯定理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[3](P218)在这种辩证的视界中，人总是处于历史性生存中，在具体的社会生活过程中不断地超越当下的状态。
　　只是在有了这三重规定之后，才能谈到人的意识问题。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”[2](P72)马克思的这一界定，不仅批判了传统人学讨论关于人的理性、情感等的界定，更重要的是，通过将理性、观念等置于物质行动上，第一次实现了理念的去中心化，这是对传统人学讨论中形而上学思维方式的颠覆。而历史性生存，为国内外人学研究走出形而上学的思路奠定了方法论基础。
　　三、“现实的个人”思想的当代意义
　　在马克思那个时代，形而上学正如哈贝马斯所说，主要体现为以黑格尔为最高峰的形而上学，这种形而上学是从笛卡尔之后的主体性哲学的必然结果。这种主体性哲学，不仅直接推动了哲学的发展，也体现出资本主义社会上升时期，市场经济的运行过程需要的正是具有主体性的人。随着黑格尔哲学的解体，与马克思对传统形而上学批判相伴生的另一条思路，特别是随着克尔凯郭尔、海德格尔的出现，也实现了形而上学的现代转向，即从过去的追求无限同一性转向以有限性为核心，有限的生存成为讨论人时的本体论根据，关于人的传统形而上学思考也就转向了以生存论为取向的现代形而上学思考，人学研究也就从以类人学为特征的古典人本主义转向以个体为核心的新人本主义。
　　这种新人本主义的形而上学，按照海德格尔的理解，是对传统形而上学所遗忘的问题——存在——的重新追问，并通过重新追问存在问题，实现西方形而上学与西方文化之根的重建。初看起来，两种形而上学有着根本性的区别：传统形而上学，按照海德格尔的理解，追求的是存在者的知识，以存在者代替了存在，而海德格尔的哲学，正是要追问自柏拉图以来所遗忘的存在问题；传统形而上学由于要达到对存在者总体的理解，所以人的理解状态应该是一种“超人”(所以海德格尔认为尼采是传统形而上学的极端表现)，超人恰恰是对现实生活中个人的否定，而在有限性的形而上学中，从日常生活中人的有限性生存入手，在有限之中领悟人的无限，即存在的意义。但如果从深层来看，这两种形而上学并不能根本地区别开来。
　　在现代有限的形而上学中，有限的个人要领悟存在的意义，就必须进入到存在的澄明之境中，要做到这一点，就意味着在每个有限性之中能折射出无限之域，所以海德格尔在后期的理论研究中，他必然追问在每个具体存在中，如梵高的名画《鞋》、倒酒的容器中，看出天、地、神、人与物不可分离的物化之境，或者说，在这个境界中，存在之光使所有在场的东西都变得透明可见，黑暗没有了，阴影没有了，一些在存在之光中相互渗透，这个境界，实际上是同一性最高表现，与黑格尔的绝对观念具有相应的特征。黑格尔的绝对观念虽然在起点上与海德格尔大为不同，但其最终的追求是相似的，绝对观念经过全部的外化之后，在最后这个上帝之光中，一切都不再是异己的，而是在相互透明中使一切都得到了和解。我认为，海德格尔在这个意义上颠倒了的黑格尔，有限的形而上学同传统形而上学并不能真正地区别开来。德里达后来从文字与语言的关系角度指出，海德格尔仍然没有逃脱形而上学逻各斯中心主义的特征：“逻各斯中心主义支持将在者的存在规定为在场。由于海德格尔的思想并未完全摆脱这种逻各斯中心主义，它也许会使这种思想停留于存在——社会的时代，停留于在场哲学中，亦即停留在哲学本身。”[4](P16)
　　两种形而上学的相同性，使得对人的理解中尽管着眼点不同，传统形而上学关注的是人的主体性，而现代形而上学关注的是人的有限性生存，但两者都没有真正地走出形而上学框架。(注：在我看来，马克思哲学变革首先就体现为对传统形而上学的颠覆，正是在这个颠覆中才能实现对人学形而上学的颠覆。关于马克思颠覆传统形而上学的思想，参阅拙文：马克思与形而上学的颠覆[J].哲学研究，2002，(4).)这一点对于我们理解国内人学研究思路具有重要的参考作用。
　　80年代中期实践唯物主义讨论中的主体性问题，在后来演变为以主体性为核心的人学思潮。这种思潮的出现，既表现出对传统哲学体系的修正，反驳了马克思哲学中人学空场的论调，又体现了市场经济的内在要求。在中国从农业文明走向工业文明的过程中，需要的正是以主体性为特征的新人代替传统思想所定位的国民，这是中国现代化的基本保证。但市场的发展，这种主体性既体现了法理性的特征，同时也造成了人的沉沦与存在意义的缺失，这也是马克思在考察资本主义时所关注的问题。经过韦伯、海德格尔之后，对人的生存状态的关注，特别是对个体生活情境的分析，也是西方经过自由竞争的资本主义之后出现的重要理论思潮。所以，生存论人学在主体性人学之后出现，是中国市场经济发展的必然产物，也是对主体性人学反思的一种结果(在西方人学讨论中，生存论人学是对黑格尔以前主体性人学的批评，而在国内讨论中，并没有这种语境的区分，以致有的学者同时操持两套话语，但又往往置于同一水平上运作)。正如海德格尔哲学一样，这种生存论人学，说到底是将人重新推向形而上学的神化之境中。
　　主体性人学与生存论人学，作为一种形而上学的思考，都预设了一个前提。在主体性人学中，人的自由自觉的主体状态，构成了一切问题的出发点，在生存论人学中，存在的澄明之境则是人的本真生存状态的根基。按照马克思的思想，这种预成论式的思考都是要扬弃的。当他从历史辩证法出发来考察人时，人处于一种历史性生存中，通过现实的劳动过程不断地超越自己，这决定了对人的考察，必须要置于具体的社会历史情境中。萨特在转向马克思哲学时，倒是清楚地认识到这一点：他认为马克思既反对黑格尔式将人淹没于绝对观念中，也反对将基尔凯郭尔式将人回归到自身的空洞主观性中，“他研究的中心是具体的人，这种人同时由他的需要、他生存的条件和他劳动的性质，即他反对事物和人的斗争的性质来确定。”“这样，马克思反对基尔凯郭尔和反对黑格尔都是对的，并且同前者一起肯定人类存在的特殊性，因为他同后者一起把具体的人放在他的客观现实中来研究。”[5](P16-17)
　　对于中国的人学研究而言，由于中国总体上处于一种多重文化的转型中，从农业文明向工业文明的转换、从工业文明向后工业文明的转换构成了中国现代化过程的主旋律。在这种情境中，任何以一种论调来面对中国问题，都难以抓住真正的难题。在这个意义上，我认为，人学研究应该在过去的基础上，走出形而上学的思维方式，真正地面对人的历史性生存。
　　收稿日期：2002-05-08
长白学刊长春40～45B1哲学原理仰海峰20032003青年马克思与哲学变革之后的马克思关于人的哲学思考中具有根本性差别：青年马克思是在传统人学形而上学的理论域中来理解人的，而实现哲学变革之后，马克思抛弃了传统人学形而上学的理论域，强调的是对人进行现实的、历史性的分析。马克思的这一思考，为国内的人学研究提供了方法论基础。现实的个人/人学形而上学/生存论南京政治学院，江苏　南京　210003　　仰海峰(1970-)，男，安徽潜山人，南京政治学院哲学系副教授。研究方向：马克思主义哲学、西方马克思主义。在《哲学研究》、《马克思研究》等杂志上发表论文50余篇。 作者：长白学刊长春40～45B1哲学原理仰海峰20032003青年马克思与哲学变革之后的马克思关于人的哲学思考中具有根本性差别：青年马克思是在传统人学形而上学的理论域中来理解人的，而实现哲学变革之后，马克思抛弃了传统人学形而上学的理论域，强调的是对人进行现实的、历史性的分析。马克思的这一思考，为国内的人学研究提供了方法论基础。现实的个人/人学形而上学/生存论

网载 2013-09-10 21:40:44

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