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　　诠释学（hermeneutics，一译解释学）在西方有很长的发展历史，经历过近代化转折、特别 是 哲学诠释学的根本改造之后，它已经成为当代最具活力的哲学思潮之一。近十年来，随着诠 释学在我国的译介和传播，以诠释学为参照背景的中国传统哲学反思和当代中国哲学建设正 悄然展开。中国有两千年以上的注释经典的传统，有关“诠释”的话题和资源可以说是丰厚 无比，这就为诠释学的吸纳和消化营造了一个非常独特的思考空间。面对诠释学的“诱惑” 和“挑战”，我们如何重新认识和清理中国传统哲学的资源，特别是显发其当代意义和价值 ？如何在“诠释学”的当代话语之中融入中国性，在传统与现代性的调适中寻求“中国哲学 ”的恰当位置？这些问题在思考的现实性方面展现出了更多的可能与生机。中国哲学在“遭 遇”诠释学之后，能否从丰富的联想当中激发出转化传统的技巧和力量，它将如何“理解” 和“行动”，这些都会成为制约或者影响未来中国哲学发展的潜在因素。
　　　　　　一
　　要对中国哲学的诠释学境遇有准确判断，就必先对西方诠释学的发展历史和现状做一基本 梳理。按帕尔默(R.Palmer)的区分，诠释学的发展至少经历了以下六个阶段：一是作为《圣 经 》注释的理论。从1654年丹恩豪威尔(J.Dannhauer)第一次使用诠释学作为书名起，它就表 示一种正确解释《圣经》的技术，而主要用于神学方面。二是作为一般文献学方法论。伴随 着理性主义的发展，18世纪古典语言学(philology)的出现对《圣经》诠释学产生了深远的 影响，神学方法和世俗理论在文本的解释技巧方面趋向一致。三是作为一切语言理解的科学 。这是从施莱尔马赫(F.Schleiermacher)开始的，他把诠释学第一次界定为“对理解本身的 研究”。正像伽达默尔所说的，“只有施莱尔马赫才使诠释学作为一门关于理解和解释的一 般学说而摆脱了一切教义的偶然因素。……由于把理解建立在对话和人之间的一般相互了解 上，从而加深了诠释学基础，而这种基础同时丰富了那些建立在诠释学基础上的科学体系” （注：伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第718～719页。）。四是作为精神科学（人文学）的方法论基础。狄尔泰(W.Dilthey)把“历史的意识”和科 学的求真从理论上加以调和，试图在一切人文事件相对性的后面找到一种稳固基础，提出符 合生命多面性的所谓世界观的类型学说。五是作为“此在”和存在理解的现象学。海德格尔 (M.Heidegger)引入了“前理解”的概念，将“理解”和“诠释”视为人类存在的基本方式 ，“诠释学于是立刻就与理解的本体论方面联系起来”。伽达默尔(H.-G.Gadamer)进一步 把“理解”的本体内涵发展成为系统的“哲学诠释学”，使诠释学成为今日哲学的核心。六 是作为既恢复意义又破坏偶像的诠释系统。利科尔(P.Ricoeur)接受了神话和符号中诠释的 挑战，并将语言、符号和神话背后的实体主题化，既包容后现代哲学怀疑的合理性，又试图 在语言层面重新恢复诠释的信仰（注： Richard E.Palmer,Hermeneutics:Interpretation Theory in Schleiermacher,Dithey, Heidegger and Gadamer,Northwestern University Press,1969.参见严平《走向解释学的 真理》一书之“附录二”，东方出版社1998年版，第292～304页。又可参阅伽达默尔的《诠 释学》（1974年）一文，见《真理与方法》中译本之“附录”，第714～732页。）。这六个阶段差不多容括了西方走出中世纪之后三百多年 历史的全部思想进程，具有复杂的时代背景和十分丰富的内涵，如果非常具体地将这些阶段 和内容一一对应起来进行引鉴和吸纳，那将是一件十分困难的事情。所以当代中国哲学往往 是将诠释学普泛化地理解成为一种哲学途径或者哲学方式，而不得不省略掉其中大量的复杂 细节。
　　另外，诠释学的发展已经历过两次革命性的变革，这就是利科尔所说的“从局部诠释学到 一般诠释学”和“从认识论到本体论”的两度转变。他说：“诠释学的近期历史是由两种趋 势支配的。第一种趋势是逐步扩大诠释学的目标，用这种方法使得各种局部诠释学汇合成一 门一般的诠释学”。与此同时，诠释学也发生着“基本性方向的演变”，即由方法论问题逐 渐地“从属于基本的本体论” （注：利科尔：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第42页。）。诠释学的最初领地是语言，即在最平凡的谈话层次上进行 诠释活动，它赖以存在的基本条件就是语言的多义性。从语言到文本是一个很大的变化，通 过问答（对话）形式进行直接解释的条件不再存在，诠释变成了凝固的文字形式，在一个有限 的领域内进行。早期的《圣经》释义学有着强烈的宗教信仰上的目的性，它的诠释取向是如 何发现和理解已假定蕴藏在神圣文本之中的上帝的意图。到了文艺复兴以后，在古典学兴趣 的刺激下，诠释学逸出了圣典的范围，逐渐扩大到世俗领域，形成各式各样的语言学(philo logy)理解方式。但这两类研究的诠释工作均是随着文本的不同而不同，依赖于文本的特殊 性，理解技艺的规则也是零散的。施莱尔马赫完成了诠释学的第一次跳跃，他将一般性解释 的课题从对各种不同文本的每一个别的诠释活动中分离出来，确认了统一化的问题，把释义 学提高到了一门“技艺学”的水平。狄尔泰则进一步深化了这种“技艺”的内涵，把解释的 对象不断地从文字形式、从文本的意义和指谓转到文本中所表达的生活经验上，展现出“理 解”和“解释”所包含的更为深刻的意义。海德格尔的本体论指向开始了诠释学的第二次跳 跃，诠释学不再是言表的技巧和方法，甚至不再是对精神科学的思考，而是对精神科学据以 建 立的本体论基础的说明。所以利科尔说：“他们的贡献不能被看做是对狄尔泰工作的纯粹和 简单的延伸；而应该被看做是企图在认识论的研究之下深掘，以揭示其真正本体论的条件。 ” （注：利科尔：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第52页。）这是“哥白尼式的变革”，而这一变革在伽达默尔写出《真理与方法》（1960年）之后， 便以哲学诠释学的系统形式被稳固下来了。
　　随着诠释学的哲学转向，文本解释的问题反而越来越不重要，古典释义学的技艺和规则退 隐到了历史背景的位置，所谓的“一般诠释学”也完全破解了。狄尔泰之后，诠释学成为通 往哲学思辨的新路，各种隐蔽的形而上系统在诠释学领域展开了激烈的角逐，解释的冲突绵 延不绝。利科尔在《弗洛伊德与哲学》（1965年）一书中就已明确指出：“不存在一般的诠释 学，也不存在解释的普遍准则，只有一些根本不同和相互对立的有关解释原则的理论。诠释 学领域和诠释学本身并非内在一致。”（注： Paul Ricoeur:Freud and Philosophy,translated by Denis Savage,Yale University　Press,1970,p.8.）按照布莱希尔(J.Bleicher)的划分，当代诠释学大 致包含了作为方法的诠释学、作为哲学的诠释学和作为批判的诠释学等三类。贝蒂(E.Betti )继承了古典诠释学的理路，“从施莱尔马赫直到狄尔泰以及狄尔泰之后的诠释学的整个唯 心主义传统都被法学史家贝蒂所吸收”（注：伽达默尔：《真理与方法》，第720页。）。他仍坚持诠释学的方法论原则，寻求诠言的功效 性，肯定解释具有客观上正确的规则和一般公认的方法；因而否定诠释学的本体论转向，与 伽达默尔展开了争论。诠释学哲学以海德格尔、伽达默尔师徒，以及新教神学家布尔特曼(R .Bultmann)为代表，其中伽达默尔的哲学诠释学最为圆熟、影响也最大。作为批判的诠释学 则是以阿佩尔(K.-O.Apel)和哈贝马斯(J.Habermas)等人为代表的。阿佩尔称自己的学说为 “ 先验诠释学”，实际上是综合了康德以来的先验哲学和诠释学、语言分析哲学、实用主义等 流派的思想。哈贝马斯则强调诠释学的社会意识形态批判维度，并就此与伽达默尔展开过论 战。在三派之外，利科尔另辟新途，表现出更为宏大的视野和更强的综合性，他的诠释学既 有当代法国哲学各种思想线索复杂交织的背景，又和现象学、结构主义、精神分析学等重要 思潮形成了深层次的互动（注： Josef Bleicher:Contemporary Hermeneutics:Hermeneutics as Method,Philosophy an d Critique,Routledge &.Kegan Paul Ltd.,London,1980.）。
　　　　　　二
　　如果我们把西方的诠释学划分为“前诠释学”（《圣经》释义学和古典语言学）、“古典诠 释学”（施莱尔马赫、狄尔泰）和“当代诠释学”这三个时段，那么很明显中国的“诠释”观 念与系统，以及有关“诠释”问题的传统资源，大半只能划归到“前诠释学”的型态当中。 因此，对应这三个不同阶段来思考中国的“诠释学”，它所关注的焦点和叙事的策略就应该 是不同的。对于西方的“前诠释学”，我们完全可以作平行的比较研究，既可以用西方的诠 释观念和行为来评价中国的诠释传统，又可以用中国的诠释理念和实践来指点西方诠释史的 长短。因为从“诠释”问题的观念背景和展开方式来讲，两者确有着极其相像的地方，大可 参比一番；就资料的丰厚程度而言，中国甚至还在西方之上。而“古典诠释学”，即施莱尔 马赫以来成为一门技艺的“理解的艺术”，或摆脱了注解的个别性而上升为一般系统的普遍 的诠释学，在中国并不存在。当然，中国的诠释史中也有可以称为“一般”的东西，也有普 遍的规律性的原则，但这毕竟不同于施莱尔马赫等人的诠释学。我们可以参照西方的模式和 框架，从中国的注经传统中梳理出一个一般化的诠释系统来；也可以从中国自身的特点出发 ，总结出一套同样具有形式化特征的解释学说，以与西方相匹敌。但不管是“依他”还是“ 依自”，古典诠释学对我们都将有着巨大的启迪作用。而对于“当代诠释学”来说，中国传 统的“诠释”资源与之相去甚远，实在难作比观。所以我们对它可能主要是借鉴和吸收的问 题，即如何“拿来”作为一种工具或者方法，运用到对传统的现代诠解和转化之中去。
　　一种最宽泛的用法，把“理解”就当作是诠释学，那么中西诠释学的历史便都可以无限地 拉长。正像伽达默尔所说的，“如果说只要在任何地方表现出一种真正的理解艺术我们就承 认存在诠释学，那么诠释学如果不是从《伊利亚特》中的涅斯托耳开始，至少也从奥德修开 始” （注：伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平等译，上海译文出版社1994年版，第23页。）。就中国而言，那至少到周宣王时的宋国大夫正考父就已经涉及到诠释学了。《国语 ·鲁语》谓：“昔正考父校商之名颂十二篇于周大师，以《那》为首。”这正是在做文本的 理解和校雠工作。春秋以后，诸子蜂起，相与辩说，考核名实，如火如荼，那更是就“理解 ”所拓展出的兴盛局面了。但这显然不是我们今天所说的诠释学。伽达默尔指出：“这与一 种成熟的理解理论相去甚远。这看起来毋宁是诠释学问题出现的一般特征，即必须把一些远 离我们的东西拉进，克服疏远性，在过去和现在之间建造一座桥梁。因此，诠释学作为一种 对待世界的一般态度，是在近代才取得它目前的这种形式的。”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，第23页。）所以，将诠释学指号用于 中国古代哲学，用于儒家、佛教等，只能是一种权便之称，这些组合概念（中国诠释学、儒 家诠释学、佛教诠释学等）决不能和严格意义上的诠释学等量齐观、相提并论。但权便的说 法并不是不可用，只是在使用的过程之中应当时时注意到它们之间的界线，并且有一个恰如 其分的处置，不致于发生混淆或者有令人生疑的情形。至于“诠释”的问题，则没有这些麻 烦，我们可以充分地探讨中国古代有关“诠释”的思想和学说，可追根溯源、推之久远。作 为历史悠长、文典灿烂，又经学发达、擅长注释的文明形态，中华文化简直就是一部前后相 继、代有解人的诠释史。围绕着“诠释”的话语，中国传统的资料实在是太丰富了。清人焦 循在总结当时的学界境况时说道：“今学经者众矣，而着书之派有五：一曰通核（主以全经 ，贯以百氏，协其文辞，揆以道理），二曰据守（信古最深，谓传注之言，坚确不移，不求于 心，固守其说），三曰校雠，四曰遮拾（指辑佚），五曰丛缀（丛考字句名物）。”（注：《辨学》，《雕菰楼文集》卷八。）试想想看 这五派中哪一个是与“诠释”无关的？清代是如此，睽诸整个中国学术发展的历史又何尝不 是这样呢？
　　发达的经学和由此繁衍长盛的文字音韵、训诂考据、校勘辑佚、典章目录等等学术，并未 能生发出一门独立的有关一般“理解”的普遍性的“技艺学”来，这其中的原因固然有很多 ，但根本上还是因为中国古代学术没有发生像欧洲近代那样的革命性的变革，而始终笼罩在 经学的氛围之中。作为神学教授，施莱尔马赫所做的工作虽说和传统的《圣经》释义学之间 有着极强的脉络关系，但更为重要的背景却是文艺复兴以来人文主义的觉醒和走出中世纪的 浩浩大势。所以施氏所治之神学不是方式的简单变换，而是彻底地与传统解纽，他给释义学 所带来的变化是革命性的。诠释学不再局限于神学的范围内，甚至不再局限于语言学或 文献的范围内，而是引入了理解者的心理状态和精神世界，变成了文本与读者之间的心灵沟 通，“理解”本身成为一般的原则与学问。狄尔泰直接承继了这个新的方向，把诠释学又进 一步推延成为整个人文科学研究的方法论，这就和原来的圣典释义没有什么关系了。而中国 的“诠释”学问，却自始至终是围绕着经典来展开的，从孔子开始是整理编纂六经，直到清 末，有关“诠释”的工作仍然是依附于经学的。所以随着经学的解体，皮之不存，毛将焉附 ？“ 诠释”与经学的必然联系才宣告终结。这样，在中国历史上便只有注经方法的不断延伸与积 累，而绝无能够脱离经学而独立的所谓方法学，小学始终是在经学的卵翼之下。就像阿佩尔 所说的，这种“诠释”工作始终局限在“历史的和语法的理解”范围之内。“显然，这种诠 释学哲学总是预先假定宗教、哲学和文学传统中的伟大文本都具有不可替代的活生生的意义 ，关键在于利用语文学批评的所有手段和方法，使这种意义重新在当代世界中展现出来”（注：阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴等译，上海译文出版社1994年版，第3页。） 。儒家中，重考据的汉学是这样，重义理的宋学又何尝不是如此，佛、道二教从总体上说来 也是概莫能外的。
　　中国古代的“诠释”资源，以附着于经典的各式各样的语言学（小学）形式，在传统学术解 体之后，迅速地断裂了；在现代学科形态生成的过程之中，它们又被采摘重组到（汉）语言学 、 古文献学、（中国）历史学、思想史和文学史当中。当我们今天思考中国的“诠释学”问题时 ，不但此“问题意识”是缘于当代西方学术的刺激而生出，就是所面对的“原料”也已经是 经过西学的观念和框架筛拣、甚至剪裁过的，早已不是特定历史情境和氛围之中的东西。经 学已不复存在，小学实际上也没有了；那么通过“诠释”的挖掘和探求，能够“复活”那个 已经失落了的文化形态吗？阿佩尔曾一针见血地指出：“这些非欧洲文化已经并且还将不得 不接受欧洲的技术工业生活方式及其科学基础，它们被迫与自身造成间距，被迫与它们的传 统相疏远，其彻底程度远胜于我们。它们决不能期望仅仅通过诠释学的反思来补偿已经出现 的与过去的断裂。对它们来说，从一开始就有必要去获得一个与对它们自身的和外来的传统 的诠释学反思并存的准客观的、历史-哲学的参照系。这个参照系必须创造可能性，把它们 自身的立场整合到世界历史的和人类全球性的语境之中去。”（注：阿佩尔：《哲学的改造》，第80页。）中国文化的“诠释学”资质 （特别是它的能力）恰恰是在与自身传统的疏离化过程之中被打散和丢弃的，眼下就像“传统 ”在流失和已然苍白乏力一样，它“诠释”的资本也早已由丰裕变得枯竭了。面对当下西方 诠释学的挑战，只是把“五四”以来的中国哲学再顺势往前推进一步，带入到西方即存的语 境当中去？还是彻底地重新“洗牌”，创建真正意义上的“中国诠释学”？换言之，是在众多 的西学思潮和方法引进之后，再多加上一个诠释学，更壮西化之声色？还是别样的“反弹琵 琶”，实际是要借诠释学来修补与自身传统之间的断裂？这些问题，在我们目前的“诠释 学”理解和定位当中，可能是更为关键的纽结；它的复杂程度，也远远超出了人们对诠释学 的期许或者想象。
　　　　　　三
　　从中国哲学的现实境遇出发对诠释学所做的“理解”和所采取的“行动”，可能是仅限于 方法论的，但也有可能指向本体。“五四”以来的中国哲学在很大程度上表现为对科学方法 的膜拜和推衍，不但其他人文社会科学的方法受到极大的青睐，就是纯粹自然科学的方法也 被不断地提起和尝试着应用。方法对于哲学思考来讲，意味着新的突破和新的面貌；更为重 要的是，方法被看做是揭示本质、接近真理的重要前提。所以，每个流派和重要的思想家在 建构自己的系统时，总是把方法置于显赫的位置。他们对西方哲学的欣赏也往往表现为一种 方法论的崇服。如果按照这样的惯性来理解和接受诠释学，那么诠释学很自然的就会被解读 成为一套方法论，特别是它和中国传统的训诂学问之间还有着那么一丝亲近的联想，以方法 论视之，可以说是再顺理成章不过的事了。但吊诡的是，在经历了本体论转向之后，诠释学 恰恰是反对依赖方法的，特别是对所谓揭示事物本质的普遍性的科学方法持一种批判的态度 。伽达默尔诠释学的主旨即是“抵制对科学方法的普遍要求”，他说：“诠释学问题从其历 史起源开始就超出了现代科学方法论概念所设置的界限。”（注：伽达默尔：《真理与方法》，第17页。）所以，诠释学从本质上是本体 的，而不属于方法。这样，我们对诠释学的引入和接受实际上就面临了两种选择，一种是方 法论的，也就是更多追溯古典诠释学的谱系，比较接近贝蒂一系的理解，范围也会扩大到历 史和语言学的领域。而另一种选择，则是追随哲学诠释学的主流形式，意在本体建构，对当 代西方哲学的了解和吸收会表现得更为直接一些。
　　就“中国诠释学”而言，特别是把中国“诠释”问题之历史线索和历史资源的梳理寄希望 于诠释学的引进和消化时，那突显的一定是其方法论的意义。在整理中国传统的“诠释”资 料时，贯穿于思想史进路的方法的确就显得非常之重要了，从中国的具体情境出发，我们不 但可以借用西方诠释学的成果，而且还能激活相当多的自身传统资源。就拿训诂学来说，中 国古代文化遗产的保存和传递（尤其是它的典籍形式），多半是依靠了这门诠释意味甚浓的学 问。从汉初的《毛诗诂训传》开始，便有了“诂训”之说，略后的《尔雅》更被称作是“训 诂学的鼻祖”，可见在两千多年以前，中国的学术便已附着了与诠释有关的内容。孔颖达谓 ：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。训者，道也。道物之形貌以告人也。”他综合 了众意给训诂下定义云：“诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。” （注：《诗经·关雎》，《五经正义》。）也就是说，“诂”是用当时的标准语（雅言）来解释因时代不同或地域不同而产生的各种“ 异言”的。“训”是对文献表达的具体含义进行形象的描绘和说明的。可见“训诂”即是诠 释。广义的“训诂”，包括了文字、音韵、词汇、语法、修辞等项内容，同校勘、目录等文 献整理工作形成交叉。它以解释词义作为基础，然后析意句读、阐述语法，对虚词和句子的 结构进行分析，最后串讲大意和梳理篇章结构，就文本的内容作出系统的解释。训诂学源远 流长、内容复杂、积累丰厚，是我国传统学术的重要组成部分。如果从诠释学的角度来重新 梳理这门古老的学问，一定能够得到一些新的理解和认识，这对阐扬中国传统学术的价值将 是大有裨益的。训诂学是如此，还有一些亦具有“诠释”色彩的传统学问也可以作如是观。
　　除了用诠释学的眼光和方法直接整理中国古代的思想资料之外，当我们试图转活这些对象 ，对它们的当下意义有所叙述和勾勒之时，那诠释的“行动”就超越了“文本”，而进入到 海德格尔所谓“理解的本体论意义”的境域。哲学诠释学将一切成熟的理解都视之为“此在 ”的历史性的延展，它以一种从具体情境出发的对存在的“前反思”作为基础，这种具体性 同诠释者的过去和未来都有着内在的联系。海德格尔就指出，每一种诠释——哪怕是科学的 诠释——都受到诠释者的具体情境的控制，根本不存在无前提、无“偏见”的诠释，因为即 使诠释者能够使自己从这种或那种情境中摆脱出来，他也不可能使自己从自身的事实性中摆 脱出来，即不能从早已具有一种作为视域的有限的本体论条件中摆脱出来（注： David E.Linge,Editor's Introduction,Philosophical Hermeneutics,Hans-Georg Gad amer,University of California Press,1976,pp.xlvii-xlviii.）。对于历史上已 经发生过的诠释（文本）应当这样去看，对于当下的文本解读行为也应该有类似的认识和理解 。利科尔曾将这种诠释的本体意义概括为“三重模仿”，即“实践领域的预先表示”（模仿 活动1）、“文本的成形”（模仿活动2）、“实践领域的再形象化”（模仿活动3）。他说：“诠 释学的任务就是重建全部各种活动，通过这些活动使作品从生活体验、实际行动与痛苦经历 的 暗淡背景中脱颖而出，由作者赠给读者，后者接受了作品，因此改变其实际行动。”（注： Paul Ricoeur,Time and Narrative,Vol.I.translated by K.McLaughlin and D.Pellau er University of Chicago Press,1984,pp.86.）这样 ，诠释学就从“文本”过渡到了“行动”，“此在”就和漫漫的历史长河连接在了一起。预 示、成形、再形象化，这三项活动不但建立起了时间与叙事之间的必然性关系，而且重建了 各种活动的全过程，把实践与理论、文本与理解、作者与读者有机地结合起来了。无疑，各 种活动的重建、从文本到行动，是对诠释所提出的更高的要求，它的意义已远远超出了文献 及其阅读的范围，而把诠释学推进到了当代思想创造的前沿地带。对于中国学术来说，跨向 这创造性的一步可能还需要待以时日，当诠释的本体论意义在中国语境中有所体现时，那中 国哲学的当下活力就会以更加丰沛的姿态表现出来。
　　
　　
　　
天津社会科学津17～21B5中国哲学景海峰20022002在引介和传播诠释学的过程中，也引发了对中国传统哲学的联想性反思，中国经典解释传 统中的丰厚资源能否得到开发和利用？如何把西方的诠释学和具有现代性的中国思想表达结 合起来？能否建立具有中国文化特色的诠释系统？这些问题正在引起人们的思考，不同路向和 方式的理论建构工作也悄然展开。本文从西方诠释学的发展理路和当代境况入手，分析了中 西“诠释”观念和系统的差异，认为中国传统的资源多半只能划归到“前诠释学”的形态， 不能和当代诠释学同日而语。且就诠释的资质而言，因与自身传统的疏离化，使得当代的中 国哲学在寻求诠释系统的建构时，资源并不显得丰裕。这种困境，加大了面对西方诠释学时 有效理解和吸收的难度，使问题的处理变得复杂化。诠释学/中国哲学/经典注释经典与诠释景海峰　深圳大学文学院院长、教授 作者：天津社会科学津17～21B5中国哲学景海峰20022002在引介和传播诠释学的过程中，也引发了对中国传统哲学的联想性反思，中国经典解释传 统中的丰厚资源能否得到开发和利用？如何把西方的诠释学和具有现代性的中国思想表达结 合起来？能否建立具有中国文化特色的诠释系统？这些问题正在引起人们的思考，不同路向和 方式的理论建构工作也悄然展开。本文从西方诠释学的发展理路和当代境况入手，分析了中 西“诠释”观念和系统的差异，认为中国传统的资源多半只能划归到“前诠释学”的形态， 不能和当代诠释学同日而语。且就诠释的资质而言，因与自身传统的疏离化，使得当代的中 国哲学在寻求诠释系统的建构时，资源并不显得丰裕。这种困境，加大了面对西方诠释学时 有效理解和吸收的难度，使问题的处理变得复杂化。诠释学/中国哲学/经典注释经典与诠释

网载 2013-09-10 21:26:43

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