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　　浙江大学学报：社科版杭州22-32B5中国哲学史郁建兴/王新华19951995本文解庄子哲学为人生哲学。文中首先探讨了庄子人生哲学思想的本体论基础。接着阐述了庄子的人生理想及其理想人格，指出天人合一是庄子界设的人生最高理想境界，自然无为与逍遥自由构成了这种境界两方面的内容，体现这种境界的理想人格兼有精神超越又逃避现实的矛盾品格。文章最后部分从“有待”到“无待”、“有己”到“无己”、保身全生的养生观与安时处顺的生死观等方面，揭示了庄子关于人生理想实现道路与途径的思想。　　庄子的哲学是人生哲学。如何超越人的有限存在以获得无限的大道，实现逍遥自由、天人合一的精神境界，是庄子哲学的主题。本文拟就庄子的本体之道、人生理想与实现人生理想的途径等三个方面来阐述他的这一人生哲学思想。　　　一、道与人生　　道是庄子哲学中最基本的范畴，庄子的人生哲学理论体系奠基在“道”这个哲学范畴之上。　　在先秦，思想家们都讲道，但把道作为哲学最高范畴，为老庄代表的道家所特有。儒家孔子也讲道（仁道），但他把道视为政治伦理道德规范和原则，而较少涉及自然本体问题，较少涉及世界的本源及运动规律问题，所谓“夫子言性与天道，不可得而闻也”。老子在中国思想史上第一个把道作为哲学最高范畴，由此开创了道家学说。庄子对老子学说有继承有改造，对道进行重新阐发，赋予了新义。纵观《庄子》全书，“道”字出现凡320多次，作为哲学范畴，主要有两方面的涵义：一方面，道是本根意义的总体实在，道即宇宙自然本身；另一方面，道表征的是一种自然无为境界。前者是从本体论层面上讲的，后者是从人生论理想人格境界观上讲的，这二者是统一的，前者为后者提供了基础，后者是前者在人生论上的实践，是目的、归宿所在。　　道作为宇宙自然的本体，庄子在内篇《大宗师》中是这样界定的：　　夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存：神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。　　在这里，道有这样三层意思：(1)作为本体存在和意义的道是真实存在而有信验的，但又是无为无形的。若不存在就无法体会它了，但它又不是任何具体的东西。所以无为无形。(2)道为天地万物的总根源，在时间上无始无终，在空间上无所不在，因而道与时空永存。道“自本自根”，以自身为存在的原因和根据。(3)道是超乎言说的，它无为无形，不为理智和感官所把握。“可传而不可受，可得而不可见”，任何理性及语言可以描写的东西都不是道。可见，在本体论意义上，道是终极意义的真实实在，是宇宙一切事物现象的总根源，是包裹宇宙、载地覆天引导生成万物的本原实体。相对于具体现象(物)来说，道具有超越和永恒的意义、即“物物者非物”（《庄子·知北游》，下引该书仅注篇名。均据陈鼓应《庄子今注今译》本，中华书局，1983）。　　但是，超越并不等于分离与对立。道作为本体虽然表现为对现象世界的超越，不可用现象世界的尺度来衡量，但它并不是一个脱离现象世界的抽象的或想象的独立实在，超越于现象的形而上本体（道）并不与变易无穷的现象相对立，而是内在地显现于宇宙间一切现象和流行大化的有机生命律动之中。因此，道一方面是无限超越的本体，是宇宙自然的总体性实在，另一方面，道又是万物之所以成为万物的内在因素，而内在于有限和平凡的万事万物之中，道是内在的。《知北游》篇有东郭子问道这一段话：　　东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在”。东郭子曰：“期而后可”。庄子曰：“在蝼蚁”。曰：“何其下邪？”曰：“在ｔí＠①稗”。曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓”。曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺”。东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履ｘī＠②也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。　　庄子用周、遍、咸三字来形容道之所在，贯彻了他的“物物者与物无际”的旨意。从动物到植物，从有生之属到没有生命的最低层次的物质，都是道的存身之所，没有一件事物脱离道。道“非物”，它本身并不是具体之物象，但必须借助具体物象来表现自身，道内在于物，它不仅与物没有分际，而且使有分际的物也超越自己的畛域而形成无分际的混茫一片，道就在这种无差别的同一中表现出来，这个过程就是“道通为一”。这里的“一”作为对具体事物存在的差别的否定，体现着某种抽象特点，但它并不是固守着空泛的绝对的“虚无”这一抽象，而是把道理解为包蕴了万事万物而丰富生动的、有生命力的整体化过程。如果在具体事物之外去寻求现象的本体，在庄子看来这就是把道与物分开了，“在物一曲，夫胡为于大方”，即没有认识到无限的大道。　　由此可见，道内蕴于宇宙自然万物现象中而与物不分离。具体事物的运动变化体现着道的性质，与道不可分；道离开了具体事物就无法附丽无法存在，道在物中，道在象中。因此，道不是绝对理念或宇宙精神，它不能派生出事物来。作为终极意义的实在之道，一方面，作为本体是对现象的超越，因而是永恒的，无限的；另一方面，它又是内蕴于一切现象中，具体物象是道的显现形式。超越性与内在性在终极意义的道上体现着统一，而并非两个截然相对的概念，追求超越的依据并不在内在性之外而别有，而是在内在性之中。内在性蕴含了超越性，是即内在即超越，是“内在超越”。庄子认为，人的内在性即是一个潜在的完满无缺者，因此欲求超越无须外求，只需反身内观，即可明见大道。　　庄子对本体之道的这一诠释无疑使道家思想彻底化了。老子论道，一方面他说道本无名，道本自然，另一方面他又强调道的先在性（“天地之始”、“万物之母”），道的独立性等等。道作为存在体(Ｗesen)提出，而释为“无”，释为“自然”，正显出其中矛盾。这种思想的不彻底性实际上使世界二重化了，一方面是形而上的道，高超卓绝而玄远，卓然于万物之上；另一方面是形而下的物象世界，有形有变而依存于道，这二者没有真正统一起来，造成了老子学说的缺陷。庄子用“齐一”的相对主义思想来消解老子道的本体现象、有无之间的对立倾向，对老子道的外在性作了相对化的处理和克服，赋予道以内在性品格。这样，在庄子那里，世界二重化的现象消失了，道在本体论意义上作为绝对无差别的混然整体实在，在人生中即展现为无差别的自然无为境界。总之，庄子即内在即超越的本体道论突破了老子无有二执的形而上学，从而意味着更为彻底的道家自然主义传统的生成。　　具体地说，庄子作为本体与现象相统一的“道”具有以下几个方面的特点：　　（一）永恒性。道在时间空间上是无限的实体，是与时空共存的永恒实在，物有死生，道无终始。“自古以固存，先天地生而为久，长于上古而不为老”。道是永恒的，但不是柏拉图“理念”式的超时空观念（即不在时空中而在时空之外或之上的观念），而是说道永远存在于时空形式之中。　　（二）整体性。物有分际，有分际就有成毁，有分别，有畛域，而道是体现为自然生命力的无为无形而又无处不在的运动整体实在，“道通为一”。道实际上是宇宙自然整体本身，在这个意义上，宇宙万事万物不仅作为相对的存在，以自己的消解映现出道的“齐一”，而且作为一具有独特个体性存在以自身活动共同构成充满生命力的宇宙自然景观，构成一个丰富的有无限内蕴的整体性实在。因此，在道那里，一切界限与分别都已消失，人与自然、主体与客体融化为一无差别同一的整体，道是不可分割的整体存在，一旦有了分别和界限，那就不是整体性的道了。　　（三）无目的性。“道法自然”，道从功能和性质上讲，是自然而然，本来如此，道即自然，自然即道。在道物关系上，道化生万物决定万物都是无意识无目的自然无为的过程，因而道不具有主宰义，不是人格神或上帝观念，它是无目的的。庄子说：“或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极”（《则阳》）。这就是说，“或使”、“莫为”、“有”、“无”等二元对立概念，都是人为思辨所构成的假借之称，道为“本”，只是“言之本”，它与万物之间并不构成本末次序。关于道的本体论就这样被庄子消解为一个语言问题，本体与现象的僵硬对立得以打破。宇宙天地万物的运作化育自然而然，并无超自然的神秘力量在支配，天地万物自运自化（《天道》），自然现象运动的原因在于现象本身。“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此与道也？”（《知北游》）“夫天簌者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”（《齐物论》）道不是主宰之天，而是宇宙自然本身，是自然之天。　　（四）不可言说性。道“无为无形”，不是具体的有限存在物，它乃一混沌不分的整体存在，具有模糊、浑化的性质，因而不是感性能加以观照，概念能加以知解，语言能加以描述的，只有用心灵去体悟去直观，所谓“道昭而不道”，“道不当名”，即是说道的这个特点。　　由上所述，本体之道是既超越又内在，它表现了永恒性、整体性、无目的性和不可言说性等特点，而自然无为性即无目的性是道的根本特点。道作为表征与儒家有为原则相对立的价值原则出现，在庄子那里开出了一个与儒家仁道有为境界既相对立又相补充的自然无为境界，填补了儒家哲学留下的精神空间，从而为中国人的精神生活提供了一个栖息之所，所谓安身立命是也。庄子对这个即内在即超越的本体之道的追求体现着一种价值理想：自然主义无为境界。作为本体论意义的道，庄子将个体存在和一种永恒的宇宙自然实在联结在一起，互相契合交流，人在自然中被赋予超越和永恒的意义，使人从精神上得到一种本原性的依托、慰藉和保证，因此，道的本体论意义正是为人的个体存在提供了一个终极性的价值目标，道是一个终极性的存在，它是一切价值之源。可见，庄子的本体论为人生论提供了前提基础，本体论最终走向人生论。　　　二、人生理想　　庄子哲学本体论是其哲学体系中的重要组成部分，但庄子建构他的哲学思想体系的用意并不在于本体论，而是在本体论基础上来探索他的人生哲学，他的落脚点在人的哲学，在人的精神生命的开拓上。庄子更着重于从宇宙根源的“道”处开拓人的精神使命，实现超然物外、无往而不适的绝对逍遥自由的境界──天人合一境界。因此，如何超越人的经验存在以获得人的自由的问题是庄子哲学所关注的核心问题。　　通观《庄子》全书，我们深切体会到庄子对自然的深深挚爱，对自由的深切追求。庄子对自由的理解和追求，反映了他对现实的反叛与超越；而他对自然的关怀与热爱却又是人类在自身发展过程中因文明异化而引起的一种心理反应。庄子生活在战国中期，这是一个社会大转型时代，伴随着辉煌灿烂的文明成就的取得，权欲与贪欲日益膨胀，人们沉溺于逐物的潮流中而不知自拔。庄子对这种由社会文明所导致的丧失了人主体生命本身自然和自由精神的异化现象，有着深刻的洞察力和敏锐的感受力。他指出：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”（《骈拇》）。又说：“今世俗之君子，多舍身弃生以殉物，岂不悲哉”（《让王》）。整个世界处在逐物的沉沦中，似乎是一个外在于人、外在于生命主体的世界，生命的本真和自由的意义完全被扭曲了。《齐物论》篇对这种丧失了价值理想的生活作了沉痛的揭露：　　一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，ｇｕāｉ＠③然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固苦是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？　　在庄子看来，人类用已有的“有为”（文化）方式组织社会生活的努力从根本意义上看是失败的，人们唯一的自救之路就是回到自然中去。道的根本意义就在于以最高的智慧去穿越文化习惯所构成的障碍，清除文明社会赖以建构的文化思维模式和经验习惯，从而让生命个体在自然中回归本体，获得存在的真实意义。可见，庄子人生哲学的意义不仅在于让人形成一种理智平静的自然主义人生态度与生存理想，而更是在于让人给自己的生命存在确立一个形而上学的根基，并在主观精神上体验到生命与宇宙自然无限本体的内在和谐，即达到泯然万物、齐是非生死的天人合一境界。这样，“天人合一”的哲学内涵，就是将有限与无限，个体与全体融合在一起。从个体生命经验来说，就是突破自己的有限形体局限，让生命在自然中体验到形而上本体道的永恒超越与和谐的意义。　　为了论述天人合一，庄子对天人关系问题讲了两方面的内容：（一）自然与人为的关系；（二）必然与自由的关系。　　自然与人为的关系。　　当庄子把天人作为对立概念使用时，天指自然即无为，人指人为即有为。自然是指法天贵真的本然状态，人为是指一切有害人生命主体的文化行为与经验活动。庄子主张顺乎自然，反对人为。《秋水》篇说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故日，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。道在这里被释为“真”，释为自然，体现了一种追求生命本真，反对人为矫饰的价值理想。“真”与“伪”相对，“伪”的最初含义即是“人为”，求“真”即是去“伪”即去掉人为的因素。《应帝王》篇有则混沌凿窍而死的寓言：　　南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。　　倏忽二帝按照日常世界的认知活动和价值标准（人为因素）来对待浑沌（象征完满的自然之道），结果导致浑沌丧失生命本真与自由。这则寓言隐喻着背离自然将给活着的人带来主体生命的沉沦和扭曲。因此，人必须“反其真”，与道为一，回归自然感悟人的真实存在，彻底消解人为的东西。　　在论及人的天性时，庄子强调人与自然的亲密和谐，因顺自然，不为物累，来说明人的恬淡平静的自然本性，“道与之貌，天与之形”（《德充符》）。人从内在本性上看，与天是同一的，“天与人不相胜，是之谓真人”（《大宗师》），因此，要无为自然，“任其性命之情”，以养护逍遥自由的内在精神。庄子“无以人灭天，无以故灭命”的这一思想，固然有突出自然，强调必然的倾向，但其真正意图旨在克服文明社会带来的人为物役的异化现象，促进人的精神生命的合理发展。因此，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），虽然看到了庄子思想的一个方面，但却遮蔽了庄子哲学的真正特质。　　需要指出的是，在庄子那里，自然并不是作为一个客观对象来看的实体概念，而是作为理想人格人生实践的内在价值原则。庄子讲的不是认识论，而是人的生存方式。庄子的皈依自然，是要让主体生命活动投射和契合到宇宙自然的本真状态中去，使自然成为一个与主体生命活动内在关联的世界，在自然中主体感悟存在的无限完满的终极意义。　　必然与自由的关系。　　在《逍遥游》中，庄子讲到“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”在这样与天地万物为一、与道为一的境地中，庄子认为不仅是生命之本然得到了存全，而且生命的自由本质得到了实现。蒋锡昌在《庄子哲学》中认为“乘天地之正”之“正”字，与《在宥》“天地之精”，《天道》“天地之平”，“天地之德”，《刻意》“天地之道”，《天下》“天地之纯”诸文，字异义同，皆指自然之道而言。“道”是什么？从“精”、“平”、“德”、“纯”等字义来看，多指本质、必然而言。这也符合最初造字的本义，“正”是象形会意字，表示太阳在天上运行，太阳运行是有一定秩序的，所以“正”字有必然、规律的含义。人乘道而行与道同体，即是遵从了必然，无待而逍遥。　　《养生主》篇也讲到必然与自由的关系问题。庖丁好道，所以自由，良庖、族庖不懂得道，所以不自由。道在这里被释为必然、规律。“养生主”的主要之点在于遵循必然（道）获得自由。把顺乎规律、必然作为持久的法则，是庖丁得道的秘诀。庖丁之所以自由，是他“技进乎道”、“好道”而“忘技”。我们认为，用庖丁解牛来比喻人生修养实践，体道的过程并不是一个在劳动实践经验基础上获得规律必然性知识和自由的过程，而是一个遵循和服从必然（道）的基础上不断排除人为的东西，消解主体与对象的对立；达到道的无差别整体同一的过程。在这里，主观与客观，必然与自由是统一的，天与人达到了内在的和谐浑融，庖丁“依乎天理”、“因其固然”，超越了主体与客体的对立意识，“未见全牛”，也超越了感性的经验与逻辑思维，从而获得了“由技术的解放而来的自由与充实感”（徐复观语）。　　　　庄子在这里不仅接触到了必然与自由问题，而且他对自由的界定是有深刻之处的。“道未始有封”，它浑然天成，没有主客对立和差别，故而自由即顺万物之性，就需消解主客体的对立。徐复观在《中国人性论史》中指出：“人所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立，……有自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然。”而自我封界的取消显然不是某一技术实践所能提供的。马克思也说技术实践的发展始终属于必然王国，而远未臻于自由王国。庄子以主客对立的消解来理解自由，无疑触及了自由的根本。但是，主客体统一的实践亦即对立之排除，是一个具体的历史的过程，是在现实物质实践的基础上才得以可能的。如此说来，庄子的自由只是一种主观精神上的自由，是想象中的自由。　　庄子认为能够达到天人合一境界的是称之为“真人”、“至人”、“神人”、“德人”、“大人”、“圣人”、和“大宗师”的人，这也是庄子所追求的理想人格。需要指出的是，庄子使用“圣人”一词，具有相反的两层含义：一是指儒家学说中的“圣人”，这是庄子蔑视和鞭笞的形象，二是等同于“真人”。庄人对于“真人”并无明确的定义，对“真人”的描绘散见于各篇章，其中以《大宗师》篇中较为集中。概而述之，“真人”是体道、得道的人，充分体现着道的本质，道家自然无为精神在他那里得到了高度的显现，他“法天贵真不拘于俗”，“天与人不相胜”；他“登高不溧，入水不濡，入火不热”；他“无功”、“无名”、“无己”，不为物累；他吸风饮露，纵情山水，遨游苍穹，自由自在。从对真人的描绘中我们可以看到庄子的理想人格具有如下几个特征：　　第一，重质轻文，重神轻形，关注人内在生命精神的培养，德性的内在充实与光大才是人的真美。　　庄子在《德充符》篇中有意打破形体残全观念，描绘出形体残缺却道德充实的人，旨在指出人的生命活动不止于养形的范围，而更应着重于发扬和完善个体生命，开辟人的精神境界。天人合一的自由境界正是在于人的德性之中，也就是在人的主观精神中所开拓完成的。所谓“外形骸”，“德不形而残全”，是指德性智慧超越了人的形体残全观念，这样人就能超脱死生穷达的命运的束缚，使自己的心灵与天地和谐感应，保持和悦快乐，不形诸于外，没有人我之别。形体健全而有权势的人，德性不一定完美，形体残缺而地位低下的人，智慧却可能充实。形残的人“游心乎德之和”，显示出生命充实的内在魅力，使无数普通男女心往神折。　　精神之美赋予丑陋以超越的品格，丑陋的外形可以在内在精神的光芒照耀下被重塑。只要道德完善，则可以化丑为美，化缺为全。在庄子那里，丑不是诉诸感官形体的丑，而是指违反道，不具德，以物为务，导致个体人格自由丧失的丑。形式的丑不等于内容的恶，丑的形式中可以涵蕴着超形式丑的内在精神的美，判断美丑的决定因素看是否具备了德。可见心灵的美是人格的内在要求，内在之美比外在形态更为重要和根本。追求自我发展自我完善的修养过程是人的心灵内在化的过程，“内立其德”，保持人格的高度独立和尊严。　　第二，超越与放达。超越是言其处人间世并非“与人为徒”，而是超拔开去，“与天为徒”；放达是言其适性逍遥，身心达到最大限度的自由。庄子正是从超越与放达的统一上对儒家推崇的理想人格“圣人”加以鞭笞和嘲讽，事以“真人”、“神人”、“至人”等为理想人格范型。庄子标出的是一种迥异于传统与时流的理想人格，其对现实表现出一种强烈的不满和深沉的忧患，但却没有象儒家那样从不满和忧患走向对现实的积极改造和变革，而是走向现实的批判和否定，放弃对现实的改造。于此而言，庄子的理想人格确有超脱主义、避世主义的倾向，但他打破世俗观念不为常识价值所束缚，追求更高的精神境界这一点应予以肯定。它的意义在于追求一种自觉地突破世俗财利的局限和束缚而以冷静的理性眼光正视人生和社会的超越性精神。《秋水》篇中有则庄子钓于濮水的故事：　　庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以中笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾于涂中”。庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中”。　　死了的神龟是权力追逐者终极命运的象征，龟活着“曳尾于涂中”，则象征着自由自在的生活境界。真正的生活不在别处寻求，而在旷远深邃却平凡实在的自然中，生活即是自然。庄子的这种要求摆脱任何负累过逍遥自在活泼生活的人生态度，无疑使他得以把超越与放达统一于一体。　　第三，具有强烈的反技术主义倾向。庄子的理想人格都是超越的反智论者。他在《天地》篇中说：　　有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。　　这里所说的机械是汲井水用的桔槔，是一种最简单的原始工具。庄子认为“科技”主宰了人，正是“机心”代替了“人心”、“道心”，导致人与自然的分离，个体生命被异化了。由此，庄子哲学的反智倾向是显见的。但能否据此得出庄子反文化主义、反历史主义的结论，我们应持审慎的态度。　　如前所述，老子论道，实际上把世界二重化了，体现在精神境界的开拓上，就是通过思辨预先设定一个“自然状态”。《老子》第八十章中说：“虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之……”。这种自然状态仅仅滞留于圣域而已，它并没有尽力于人类生活的全面事实问题，这一全面事实就是：文化的发生和发展，也是人类的真实状态。因此把人文仅仅理解为人为造作，鼓吹返归原始自然状态正显得违反自然；就精神境界而言，老子通过预设“自然状态”而领悟出来的“无为”境界正显得违反自然，实际上恰恰是一种偏执的境界，即对“无”的偏执。庄子对老子二元世界的消解，打破了本体与现象的僵硬对立，“无”“有”、自然人文二执的难题也得以解决。这即是说，庄子的文化批判并不是一种反文化、反历史的没落思想，而是一种文化和人发展的最高价值追求，是生而不有，为而不恃；是知其文明，守其素朴。反智主义与文化主义、历史主义并不对立，它所关注的，是鼓吹文化发展及早走上自然之道。当技术主义日益膨胀的时候，对它的批判、克服正是代表着一种人文精神的守护。当然，庄子笼统地一概反对科学技术，使他终未脱历史虚无主义之嫌，但是，对庄子的这一思想，我们不宜简单归之为开历史倒车完事。　　第四，注重直观体悟。由于对道的把握不能于逻辑语言、感性认识和理性思维中进行，故而只能诉之于内心的直观体悟。“用志不分，乃凝于神”，高度的意志集中是得道的心理状态，在这种直观状态下可以自由自在地想象，获得精神解放。《秋水》篇庄子与惠施的对话中就体现了理想人格的这一直观性品格：　　庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“＠④鱼出游从容，是鱼之乐也”。惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣”。庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也”。　　在这里两人代表了截然不同的思维形式。惠子注重的是逻辑概念分析，以经验为前提，人不能知“鱼之乐”，庄子则超越经验逻辑，他的判断是建立在直观的基础上的，“鱼之乐”是直接得之于濠上的直观，如从逻辑上是很难证明的。“鱼之乐”不是特定的鱼之乐，而是把人的精神情感移到对象上，这样，“鱼之乐”就成为精神自由自在的“乐”的象征，这种“乐”是通过内在直观领悟获得的。这种体悟，正是借助现实又脱离现实，在精神领域中的自由想象。庄子认为，专心致志，聚精会神，才能洞察道的真况，获得自由和生命的充实。　　　三、成人之道　　庄子体道，重在心灵的开拓。在庄子哲学中，“心”字很重要，逍遥游所游的不是肉体而是心，“乘物以游心，不得已以养中”（《人间世》），“游心乎德之和”（《德充符》），这里的心就是所游的心灵主体。庄子讲坐忘，就是使心同于大通，讲心斋，就是要使心虚灵不昧，因此，庄子写心，常用灵台、天府、真宰等词，都是把这个真心看作最高境界。在他看来，理想人格的实现过程，就是努力拒斥这样那样的框限，无止境地追求心灵阔大的过程。在这一过程中，必须克服一切心内心外的障碍，摆脱一切束缚，涵养一种包融通脱旷达贯彻的心胸，“游心于大道”。具体说来，庄子认为必须包括以下几个方面：　　（一）从“有待”到“无待”。破除“有待”观念即是克服主体心灵外障，只有从“有待”到“无待”，才能逍遥游。　　“有待”与“无待”是庄子哲学特别是其自由观中的一对重要范畴。所谓“有待”就是指人受周围环境与条件的制约，指人与周围事物处于矛盾的依赖关系之中；“无待”就是指人摆脱了周围环境与条件的束缚，取消了与周围事物的矛盾依赖关系。庄子认为，有待不自由，无待才有自由。《逍遥游》篇以理想人格如何从“有待”达到“无待”进入“旁礴万物以为一”的逍遥自由境界为题旨。且看大鹏的出场：　　北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。　　齐谐者，志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里。去以六月息者也”。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。　　这给人以海阔天空、波谲云诡的审美感受。庄子以如椽大笔，用诗化的语言，通过景物观照对宇宙自然本体和人生进行了深切的体认。在这里，庄子体验到了道的无穷博大与深邃邈远，自我主体处于现实之中而不受其束缚，实现了对现实的超越，获得了精神自由。大鹏是庄子体道后心情飘逸开阔的象征，也是他实现逍遥自由的理想人格的形象比喻；随后出场的蜩、学鸠、斥āｎ＠⑤则喻指世俗之人，即那些“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”，因为他们“有待”，为物所累，是非得失荣辱生死系于胸怀而不能解脱，根本达不到自由自在的境地。宋荣子宠辱不惊，超乎俗类，然犹有未树；列子御风而行，泠然善也，却终有所待。只有“至人”、“神人”、“圣人”、“真从”，因为他们能做到“无功”、“无名”、“无己”，不为物累，不为自我所执持，所以才能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉，”才能“处物而不外物”，物我相得，逍遥自由。可见，超越“有待”是进入自由的关键，“有待”是心灵自由活动的障碍，必须进臻于“无待”，人才能得道自由，成就理想人格。　　（二）从“有己”到“无己”。“有待”由于“有己”，“无己”就可以“无待”。　　在庄子看来，因为“有己”就会使意识到自己与外界的对立差异，产生物我之分，是非之知，形成了种种苦闷、纷争。所以，必须“无己”，必须“吾丧我”，达到无我的境界，才能不受外物好恶限制，完全与自然为一。可见，“无己”实际上就是自我与道的结合。如何“无己”，庄子提出了“以明”、“心斋”、“坐忘”、“虚静”等具体的修养方法。　　所谓“以明”就是不执己，不用成见，从齐物自身功用上去认识事物的思维方法，即不走分别对待的道路，而用虚静明净的心灵去观察事物的本然，“圣人不由而照之以天”，这样，就能齐是非，等生死，一成毁，破除对、待观念。破是非，“欲是其所是，而非其所是，莫若以明”；破生死，“觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也”；破成毁，“凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》）。这种“明”、“觉”、“通”是指用最高的智慧来破除差别。　　所谓“心斋”就是：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之于气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”（《人间世》）。耳目只能闻见外物的音貌，心意缘虑只能符合幻灭无常的现象，耳目心知不能真正领悟道的本体，只有使心保持空明虚静状态，去掉思虑和欲望，才能悟得妙道，即靠直觉才能认识大道。　　懂得“心斋”的道理，就能达到“坐忘”的境界了。所谓“坐忘”就是：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。也就是革除生理欲望，丢掉已往知识（先入之见、偏见），忘掉物我的差异，把自己完全化入天地万物之中。这样就可以与天合一，与道合一，达到物我两忘，同于大通的境界了。　　“坐忘”与“心斋”都是一种内省的功夫，主要是对贪欲和智巧作一洗净。“心斋”着重培养一个空明灵觉之心，“坐忘”则使人忘掉物我及一切差别，以达到心理上的混沌状态。此二者，都是心灵在虚静状态下开展出来的境界。　　所谓“虚静”，是要使心灵清明如镜，不受外界和自我情欲的干扰，而使精神专注集中，心灵静定凝敛，实际上就是对精神本身而言的一种意志活动。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》）。庄子认为，只有归心于虚空，凝神于静寂，无思无虑而超然物外，才能“虚室生白”，包融一切，个体生命活动就能与宇宙自然本体冥合交流，达到“独与天地往来”、“天地与我并生，万物与我为一”的境界。　　在庄子看来，通过这一系列的修养方法，就能消解“有己”，达到“无己”了。无疑，这里的“无己”，和“无待”一样，纯属逃避外部物象、社会而达到的超越之境。　　（三）保身全生的养生观。庄子面对“方今之时，仅免刑焉”这样动荡不安、生命沦落的社会生存环境，感到人生的艰难，命运的蹇滞。为免遭生命的不幸，他倡导“大而无用”的处世哲学。栎社树因为不中规矩，不中绳墨，对社会无实际功用价值，是“不材之木”，才免遭斤斧得以存生，成就了无用之大用（《人间世》）。故而人应当无为自然，与世无争，才能免遭生命危险，以保身尽年。在庄子看来，人的个体自然生命的价值具有崇高的地位，生命的价值高于一切，不仅高于社会的道德规范，也高于整个国家的利益，这与儒家倡导的“舍生取义”思想形成了鲜明的对照。　　庄子倡行的保身全生不只有养形的一面，还有养神的一面。理想的人生应是“形全精复”。庄子有感于当时人的生命主体的沉沦，精神自主性的丧失，作为对时人只重养形不重养神倾向的纠偏，他更注重于开拓人的精神境界，要求人们超越形体的范限，致力于心灵的涵咏培养，一方面要无情无欲无知，超然于物我之外，泯灭是非好恶之别；另一方面，要常因自然，“任其性命之情”，以自然无为保养形体的精神，保持人的天真纯朴的本性。　　（四）安时处顺的生死观。庄子认为宇宙万物是在流变不息之中的，“万化而未始有极”（《大宗师》），因而我们必须洞察万物的变化──“观化”（《至乐》），也必须了解自己的变化──“自化”（《秋水》）。化并不是一种消失，而是气之聚散，天地万物相互之间的融化。他认为，人的生死也是一种气化，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”（《知北游》）。由生到死是一种气的变化过程，死在本质上并不是消亡，它只不过转化为另一种东西罢了。生死是一种自然现象，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《大宗师》）。人应当顺应自然，与时俱化，“命物之化而守其宗”。　　在庄子看来，人面对生死，首先要从认识上超越生死对立，明了“方生方死，方死方生”（《齐物论》）即齐同生死的道理；进而要从实践上超越生死，做到“不知悦生，不知恶死”（《大宗师》）；再进一步还要“以生为附赘县疣，以死为决疣溃瘫”，把死看作人的“归本归真”，看作人的彻底解放。这样，就可以生时不乐，死时不忧，倏然而来，倏然而去，对生死问题能有一种彻底的达观态度。而一旦人超越了生死大限，就从一切束缚中解脱了出来，由此获得了解放与自由，“死生无变于己，而况利害之端乎”（《齐物论》）。“以死生为一条”是体道的最高境界，死生虽大，人的气度、境界、精神却可以不与之变。庄子对生死是这样说的，也是这样做的。庄子妻死，鼓盆而歌。庄子将死，弟子想厚葬他，他说：“吾以天地为棺椁，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子“恐乌鸢之食夫子”，庄子则回答：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也”（《列御寇》）。这里生动体现了庄子对生死大限进行超越的一种坦然、旷达的态度。　　庄子人生哲学对后世产生了深广而久远的影响。庄子开显出能与儒家孔孟“仁”的精神境界相对立又相统一的“道”的逍遥游的人生理想境界，深深地影响了中国人特别是知识分子的思维方式和生活方式。庄子看破社会功名利禄、抨击“人为物役”的异化现象，突出人的个体存在，倡行对独立自主的人生和超然物外的精神自由的追求，等等，都表现出了他作为一个大思想家的高度。但与此同时，他对理想人格的界设、追求仅仅停留于人的主观精神领域，只求自我内心精神的逍遥自由，而对身外世界毫无作为，脱离社会，脱离实践，这样，他所界设的理想人格实质上只能是一种虚构，他对之的追求也实质上不过是一种避世主义的自我精神安慰。这无疑是以“超越”为宗旨的庄子哲学所无法超越的时代局限。因此，对庄子人生哲学思想中的积极成果和思维教训，我们都应认真地吸取。　　[1]此处及下文论反智主义与人文精神关系处请参看郁建兴：《论中国思想中的自然主义》第一节。载《杭州大学学报》1991年第4期；《新华文摘》1992年第3期。　　[2]马克思在《资本论》第三卷的末尾写道：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……自然必须性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。……但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”（《马克思恩格斯全集》，第25卷，第926-927页）在这里，马克思讲到了“彼岸”，他所谓的自由并不是人们能通常理解的那种由技术实践带来的外部行动自由。但是，马克思也指出了，自由王国必须建立在必然王国的基础上。从自由观中，我们可以看到历史理性与价值理性在马克思那里实现的统一。　　[3]值得提及的是，现当代西方人文主义思潮的主题之一，就是批判失去了价值导引的“工具理性”的过度膨胀。许多着作家们揭示出了，对于“人文精神”的戕害，不仅仅来自“神性”对“人性”的吞噬，也可能来自于“物性”对“人性”的宰制，或来自兽性的泛滥。尤其是法兰克福学派诸公认为，资产阶级文明以双重统治──人对自然的统治和人对人的统治──作为特征，对人的统治以对自然的统治为基础，这两种统治都以科学技术作为手段或中介。可见，庄子的反智论或可为当代重建人文精神提供一项重要的资源。　　[4]马克思曾经指出：“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已”（《全集》，第46卷上册，第197页）。以此而言，庄子人生哲学以追求人格独立和精神自由为核心内容，从发生学意义上看，正是凸现了当时动荡不安、生存环境严酷这样一个社会历史背景。对此更为详细的分析，请参看郁建兴（和万斌合作）：《中国的自由传统与现时代》，《中华人文》，第1辑，南京大学出版社，1994。　　字库未存字注释：　　＠①原字禾加弟　　＠②原字狗去句加希　　＠③原字草去早下加八下加小　　＠④原字倏改犬为黑　　＠⑤原字晏加鸟　　　　　　 作者：浙江大学学报：社科版杭州22-32B5中国哲学史郁建兴/王新华19951995本文解庄子哲学为人生哲学。文中首先探讨了庄子人生哲学思想的本体论基础。接着阐述了庄子的人生理想及其理想人格，指出天人合一是庄子界设的人生最高理想境界，自然无为与逍遥自由构成了这种境界两方面的内容，体现这种境界的理想人格兼有精神超越又逃避现实的矛盾品格。文章最后部分从“有待”到“无待”、“有己”到“无己”、保身全生的养生观与安时处顺的生死观等方面，揭示了庄子关于人生理想实现道路与途径的思想。　　庄子的哲学是人生哲学。如何超越人的有限存在以获得无限的大道，实现逍遥自由、天人合一的精神境界，是庄子哲学的主题。本文拟就庄子的本体之道、人生理想与实现人生理想的途径等三个方面来阐述他的这一人生哲学思想。　　　一、道与人生　　道是庄子哲学中最基本的范畴，庄子的人生哲学理论体系奠基在“道”这个哲学范畴之上。　　在先秦，思想家们都讲道，但把道作为哲学最高范畴，为老庄代表的道家所特有。儒家孔子也讲道（仁道），但他把道视为政治伦理道德规范和原则，而较少涉及自然本体问题，较少涉及世界的本源及运动规律问题，所谓“夫子言性与天道，不可得而闻也”。老子在中国思想史上第一个把道作为哲学最高范畴，由此开创了道家学说。庄子对老子学说有继承有改造，对道进行重新阐发，赋予了新义。纵观《庄子》全书，“道”字出现凡320多次，作为哲学范畴，主要有两方面的涵义：一方面，道是本根意义的总体实在，道即宇宙自然本身；另一方面，道表征的是一种自然无为境界。前者是从本体论层面上讲的，后者是从人生论理想人格境界观上讲的，这二者是统一的，前者为后者提供了基础，后者是前者在人生论上的实践，是目的、归宿所在。　　道作为宇宙自然的本体，庄子在内篇《大宗师》中是这样界定的：　　夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存：神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。　　在这里，道有这样三层意思：(1)作为本体存在和意义的道是真实存在而有信验的，但又是无为无形的。若不存在就无法体会它了，但它又不是任何具体的东西。所以无为无形。(2)道为天地万物的总根源，在时间上无始无终，在空间上无所不在，因而道与时空永存。道“自本自根”，以自身为存在的原因和根据。(3)道是超乎言说的，它无为无形，不为理智和感官所把握。“可传而不可受，可得而不可见”，任何理性及语言可以描写的东西都不是道。可见，在本体论意义上，道是终极意义的真实实在，是宇宙一切事物现象的总根源，是包裹宇宙、载地覆天引导生成万物的本原实体。相对于具体现象(物)来说，道具有超越和永恒的意义、即“物物者非物”（《庄子·知北游》，下引该书仅注篇名。均据陈鼓应《庄子今注今译》本，中华书局，1983）。　　但是，超越并不等于分离与对立。道作为本体虽然表现为对现象世界的超越，不可用现象世界的尺度来衡量，但它并不是一个脱离现象世界的抽象的或想象的独立实在，超越于现象的形而上本体（道）并不与变易无穷的现象相对立，而是内在地显现于宇宙间一切现象和流行大化的有机生命律动之中。因此，道一方面是无限超越的本体，是宇宙自然的总体性实在，另一方面，道又是万物之所以成为万物的内在因素，而内在于有限和平凡的万事万物之中，道是内在的。《知北游》篇有东郭子问道这一段话：　　东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在”。东郭子曰：“期而后可”。庄子曰：“在蝼蚁”。曰：“何其下邪？”曰：“在ｔí＠①稗”。曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓”。曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺”。东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履ｘī＠②也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。　　庄子用周、遍、咸三字来形容道之所在，贯彻了他的“物物者与物无际”的旨意。从动物到植物，从有生之属到没有生命的最低层次的物质，都是道的存身之所，没有一件事物脱离道。道“非物”，它本身并不是具体之物象，但必须借助具体物象来表现自身，道内在于物，它不仅与物没有分际，而且使有分际的物也超越自己的畛域而形成无分际的混茫一片，道就在这种无差别的同一中表现出来，这个过程就是“道通为一”。这里的“一”作为对具体事物存在的差别的否定，体现着某种抽象特点，但它并不是固守着空泛的绝对的“虚无”这一抽象，而是把道理解为包蕴了万事万物而丰富生动的、有生命力的整体化过程。如果在具体事物之外去寻求现象的本体，在庄子看来这就是把道与物分开了，“在物一曲，夫胡为于大方”，即没有认识到无限的大道。　　由此可见，道内蕴于宇宙自然万物现象中而与物不分离。具体事物的运动变化体现着道的性质，与道不可分；道离开了具体事物就无法附丽无法存在，道在物中，道在象中。因此，道不是绝对理念或宇宙精神，它不能派生出事物来。作为终极意义的实在之道，一方面，作为本体是对现象的超越，因而是永恒的，无限的；另一方面，它又是内蕴于一切现象中，具体物象是道的显现形式。超越性与内在性在终极意义的道上体现着统一，而并非两个截然相对的概念，追求超越的依据并不在内在性之外而别有，而是在内在性之中。内在性蕴含了超越性，是即内在即超越，是“内在超越”。庄子认为，人的内在性即是一个潜在的完满无缺者，因此欲求超越无须外求，只需反身内观，即可明见大道。　　庄子对本体之道的这一诠释无疑使道家思想彻底化了。老子论道，一方面他说道本无名，道本自然，另一方面他又强调道的先在性（“天地之始”、“万物之母”），道的独立性等等。道作为存在体(Ｗesen)提出，而释为“无”，释为“自然”，正显出其中矛盾。这种思想的不彻底性实际上使世界二重化了，一方面是形而上的道，高超卓绝而玄远，卓然于万物之上；另一方面是形而下的物象世界，有形有变而依存于道，这二者没有真正统一起来，造成了老子学说的缺陷。庄子用“齐一”的相对主义思想来消解老子道的本体现象、有无之间的对立倾向，对老子道的外在性作了相对化的处理和克服，赋予道以内在性品格。这样，在庄子那里，世界二重化的现象消失了，道在本体论意义上作为绝对无差别的混然整体实在，在人生中即展现为无差别的自然无为境界。总之，庄子即内在即超越的本体道论突破了老子无有二执的形而上学，从而意味着更为彻底的道家自然主义传统的生成。　　具体地说，庄子作为本体与现象相统一的“道”具有以下几个方面的特点：　　（一）永恒性。道在时间空间上是无限的实体，是与时空共存的永恒实在，物有死生，道无终始。“自古以固存，先天地生而为久，长于上古而不为老”。道是永恒的，但不是柏拉图“理念”式的超时空观念（即不在时空中而在时空之外或之上的观念），而是说道永远存在于时空形式之中。　　（二）整体性。物有分际，有分际就有成毁，有分别，有畛域，而道是体现为自然生命力的无为无形而又无处不在的运动整体实在，“道通为一”。道实际上是宇宙自然整体本身，在这个意义上，宇宙万事万物不仅作为相对的存在，以自己的消解映现出道的“齐一”，而且作为一具有独特个体性存在以自身活动共同构成充满生命力的宇宙自然景观，构成一个丰富的有无限内蕴的整体性实在。因此，在道那里，一切界限与分别都已消失，人与自然、主体与客体融化为一无差别同一的整体，道是不可分割的整体存在，一旦有了分别和界限，那就不是整体性的道了。　　（三）无目的性。“道法自然”，道从功能和性质上讲，是自然而然，本来如此，道即自然，自然即道。在道物关系上，道化生万物决定万物都是无意识无目的自然无为的过程，因而道不具有主宰义，不是人格神或上帝观念，它是无目的的。庄子说：“或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极”（《则阳》）。这就是说，“或使”、“莫为”、“有”、“无”等二元对立概念，都是人为思辨所构成的假借之称，道为“本”，只是“言之本”，它与万物之间并不构成本末次序。关于道的本体论就这样被庄子消解为一个语言问题，本体与现象的僵硬对立得以打破。宇宙天地万物的运作化育自然而然，并无超自然的神秘力量在支配，天地万物自运自化（《天道》），自然现象运动的原因在于现象本身。“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此与道也？”（《知北游》）“夫天簌者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”（《齐物论》）道不是主宰之天，而是宇宙自然本身，是自然之天。　　（四）不可言说性。道“无为无形”，不是具体的有限存在物，它乃一混沌不分的整体存在，具有模糊、浑化的性质，因而不是感性能加以观照，概念能加以知解，语言能加以描述的，只有用心灵去体悟去直观，所谓“道昭而不道”，“道不当名”，即是说道的这个特点。　　由上所述，本体之道是既超越又内在，它表现了永恒性、整体性、无目的性和不可言说性等特点，而自然无为性即无目的性是道的根本特点。道作为表征与儒家有为原则相对立的价值原则出现，在庄子那里开出了一个与儒家仁道有为境界既相对立又相补充的自然无为境界，填补了儒家哲学留下的精神空间，从而为中国人的精神生活提供了一个栖息之所，所谓安身立命是也。庄子对这个即内在即超越的本体之道的追求体现着一种价值理想：自然主义无为境界。作为本体论意义的道，庄子将个体存在和一种永恒的宇宙自然实在联结在一起，互相契合交流，人在自然中被赋予超越和永恒的意义，使人从精神上得到一种本原性的依托、慰藉和保证，因此，道的本体论意义正是为人的个体存在提供了一个终极性的价值目标，道是一个终极性的存在，它是一切价值之源。可见，庄子的本体论为人生论提供了前提基础，本体论最终走向人生论。　　　二、人生理想　　庄子哲学本体论是其哲学体系中的重要组成部分，但庄子建构他的哲学思想体系的用意并不在于本体论，而是在本体论基础上来探索他的人生哲学，他的落脚点在人的哲学，在人的精神生命的开拓上。庄子更着重于从宇宙根源的“道”处开拓人的精神使命，实现超然物外、无往而不适的绝对逍遥自由的境界──天人合一境界。因此，如何超越人的经验存在以获得人的自由的问题是庄子哲学所关注的核心问题。　　通观《庄子》全书，我们深切体会到庄子对自然的深深挚爱，对自由的深切追求。庄子对自由的理解和追求，反映了他对现实的反叛与超越；而他对自然的关怀与热爱却又是人类在自身发展过程中因文明异化而引起的一种心理反应。庄子生活在战国中期，这是一个社会大转型时代，伴随着辉煌灿烂的文明成就的取得，权欲与贪欲日益膨胀，人们沉溺于逐物的潮流中而不知自拔。庄子对这种由社会文明所导致的丧失了人主体生命本身自然和自由精神的异化现象，有着深刻的洞察力和敏锐的感受力。他指出：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”（《骈拇》）。又说：“今世俗之君子，多舍身弃生以殉物，岂不悲哉”（《让王》）。整个世界处在逐物的沉沦中，似乎是一个外在于人、外在于生命主体的世界，生命的本真和自由的意义完全被扭曲了。《齐物论》篇对这种丧失了价值理想的生活作了沉痛的揭露：　　一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，ｇｕāｉ＠③然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固苦是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？　　在庄子看来，人类用已有的“有为”（文化）方式组织社会生活的努力从根本意义上看是失败的，人们唯一的自救之路就是回到自然中去。道的根本意义就在于以最高的智慧去穿越文化习惯所构成的障碍，清除文明社会赖以建构的文化思维模式和经验习惯，从而让生命个体在自然中回归本体，获得存在的真实意义。可见，庄子人生哲学的意义不仅在于让人形成一种理智平静的自然主义人生态度与生存理想，而更是在于让人给自己的生命存在确立一个形而上学的根基，并在主观精神上体验到生命与宇宙自然无限本体的内在和谐，即达到泯然万物、齐是非生死的天人合一境界。这样，“天人合一”的哲学内涵，就是将有限与无限，个体与全体融合在一起。从个体生命经验来说，就是突破自己的有限形体局限，让生命在自然中体验到形而上本体道的永恒超越与和谐的意义。　　为了论述天人合一，庄子对天人关系问题讲了两方面的内容：（一）自然与人为的关系；（二）必然与自由的关系。　　自然与人为的关系。　　当庄子把天人作为对立概念使用时，天指自然即无为，人指人为即有为。自然是指法天贵真的本然状态，人为是指一切有害人生命主体的文化行为与经验活动。庄子主张顺乎自然，反对人为。《秋水》篇说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故日，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。道在这里被释为“真”，释为自然，体现了一种追求生命本真，反对人为矫饰的价值理想。“真”与“伪”相对，“伪”的最初含义即是“人为”，求“真”即是去“伪”即去掉人为的因素。《应帝王》篇有则混沌凿窍而死的寓言：　　南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。　　倏忽二帝按照日常世界的认知活动和价值标准（人为因素）来对待浑沌（象征完满的自然之道），结果导致浑沌丧失生命本真与自由。这则寓言隐喻着背离自然将给活着的人带来主体生命的沉沦和扭曲。因此，人必须“反其真”，与道为一，回归自然感悟人的真实存在，彻底消解人为的东西。　　在论及人的天性时，庄子强调人与自然的亲密和谐，因顺自然，不为物累，来说明人的恬淡平静的自然本性，“道与之貌，天与之形”（《德充符》）。人从内在本性上看，与天是同一的，“天与人不相胜，是之谓真人”（《大宗师》），因此，要无为自然，“任其性命之情”，以养护逍遥自由的内在精神。庄子“无以人灭天，无以故灭命”的这一思想，固然有突出自然，强调必然的倾向，但其真正意图旨在克服文明社会带来的人为物役的异化现象，促进人的精神生命的合理发展。因此，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），虽然看到了庄子思想的一个方面，但却遮蔽了庄子哲学的真正特质。　　需要指出的是，在庄子那里，自然并不是作为一个客观对象来看的实体概念，而是作为理想人格人生实践的内在价值原则。庄子讲的不是认识论，而是人的生存方式。庄子的皈依自然，是要让主体生命活动投射和契合到宇宙自然的本真状态中去，使自然成为一个与主体生命活动内在关联的世界，在自然中主体感悟存在的无限完满的终极意义。　　必然与自由的关系。　　在《逍遥游》中，庄子讲到“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”在这样与天地万物为一、与道为一的境地中，庄子认为不仅是生命之本然得到了存全，而且生命的自由本质得到了实现。蒋锡昌在《庄子哲学》中认为“乘天地之正”之“正”字，与《在宥》“天地之精”，《天道》“天地之平”，“天地之德”，《刻意》“天地之道”，《天下》“天地之纯”诸文，字异义同，皆指自然之道而言。“道”是什么？从“精”、“平”、“德”、“纯”等字义来看，多指本质、必然而言。这也符合最初造字的本义，“正”是象形会意字，表示太阳在天上运行，太阳运行是有一定秩序的，所以“正”字有必然、规律的含义。人乘道而行与道同体，即是遵从了必然，无待而逍遥。　　《养生主》篇也讲到必然与自由的关系问题。庖丁好道，所以自由，良庖、族庖不懂得道，所以不自由。道在这里被释为必然、规律。“养生主”的主要之点在于遵循必然（道）获得自由。把顺乎规律、必然作为持久的法则，是庖丁得道的秘诀。庖丁之所以自由，是他“技进乎道”、“好道”而“忘技”。我们认为，用庖丁解牛来比喻人生修养实践，体道的过程并不是一个在劳动实践经验基础上获得规律必然性知识和自由的过程，而是一个遵循和服从必然（道）的基础上不断排除人为的东西，消解主体与对象的对立；达到道的无差别整体同一的过程。在这里，主观与客观，必然与自由是统一的，天与人达到了内在的和谐浑融，庖丁“依乎天理”、“因其固然”，超越了主体与客体的对立意识，“未见全牛”，也超越了感性的经验与逻辑思维，从而获得了“由技术的解放而来的自由与充实感”（徐复观语）。　　　　庄子在这里不仅接触到了必然与自由问题，而且他对自由的界定是有深刻之处的。“道未始有封”，它浑然天成，没有主客对立和差别，故而自由即顺万物之性，就需消解主客体的对立。徐复观在《中国人性论史》中指出：“人所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立，……有自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然。”而自我封界的取消显然不是某一技术实践所能提供的。马克思也说技术实践的发展始终属于必然王国，而远未臻于自由王国。庄子以主客对立的消解来理解自由，无疑触及了自由的根本。但是，主客体统一的实践亦即对立之排除，是一个具体的历史的过程，是在现实物质实践的基础上才得以可能的。如此说来，庄子的自由只是一种主观精神上的自由，是想象中的自由。　　庄子认为能够达到天人合一境界的是称之为“真人”、“至人”、“神人”、“德人”、“大人”、“圣人”、和“大宗师”的人，这也是庄子所追求的理想人格。需要指出的是，庄子使用“圣人”一词，具有相反的两层含义：一是指儒家学说中的“圣人”，这是庄子蔑视和鞭笞的形象，二是等同于“真人”。庄人对于“真人”并无明确的定义，对“真人”的描绘散见于各篇章，其中以《大宗师》篇中较为集中。概而述之，“真人”是体道、得道的人，充分体现着道的本质，道家自然无为精神在他那里得到了高度的显现，他“法天贵真不拘于俗”，“天与人不相胜”；他“登高不溧，入水不濡，入火不热”；他“无功”、“无名”、“无己”，不为物累；他吸风饮露，纵情山水，遨游苍穹，自由自在。从对真人的描绘中我们可以看到庄子的理想人格具有如下几个特征：　　第一，重质轻文，重神轻形，关注人内在生命精神的培养，德性的内在充实与光大才是人的真美。　　庄子在《德充符》篇中有意打破形体残全观念，描绘出形体残缺却道德充实的人，旨在指出人的生命活动不止于养形的范围，而更应着重于发扬和完善个体生命，开辟人的精神境界。天人合一的自由境界正是在于人的德性之中，也就是在人的主观精神中所开拓完成的。所谓“外形骸”，“德不形而残全”，是指德性智慧超越了人的形体残全观念，这样人就能超脱死生穷达的命运的束缚，使自己的心灵与天地和谐感应，保持和悦快乐，不形诸于外，没有人我之别。形体健全而有权势的人，德性不一定完美，形体残缺而地位低下的人，智慧却可能充实。形残的人“游心乎德之和”，显示出生命充实的内在魅力，使无数普通男女心往神折。　　精神之美赋予丑陋以超越的品格，丑陋的外形可以在内在精神的光芒照耀下被重塑。只要道德完善，则可以化丑为美，化缺为全。在庄子那里，丑不是诉诸感官形体的丑，而是指违反道，不具德，以物为务，导致个体人格自由丧失的丑。形式的丑不等于内容的恶，丑的形式中可以涵蕴着超形式丑的内在精神的美，判断美丑的决定因素看是否具备了德。可见心灵的美是人格的内在要求，内在之美比外在形态更为重要和根本。追求自我发展自我完善的修养过程是人的心灵内在化的过程，“内立其德”，保持人格的高度独立和尊严。　　第二，超越与放达。超越是言其处人间世并非“与人为徒”，而是超拔开去，“与天为徒”；放达是言其适性逍遥，身心达到最大限度的自由。庄子正是从超越与放达的统一上对儒家推崇的理想人格“圣人”加以鞭笞和嘲讽，事以“真人”、“神人”、“至人”等为理想人格范型。庄子标出的是一种迥异于传统与时流的理想人格，其对现实表现出一种强烈的不满和深沉的忧患，但却没有象儒家那样从不满和忧患走向对现实的积极改造和变革，而是走向现实的批判和否定，放弃对现实的改造。于此而言，庄子的理想人格确有超脱主义、避世主义的倾向，但他打破世俗观念不为常识价值所束缚，追求更高的精神境界这一点应予以肯定。它的意义在于追求一种自觉地突破世俗财利的局限和束缚而以冷静的理性眼光正视人生和社会的超越性精神。《秋水》篇中有则庄子钓于濮水的故事：　　庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以中笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾于涂中”。庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中”。　　死了的神龟是权力追逐者终极命运的象征，龟活着“曳尾于涂中”，则象征着自由自在的生活境界。真正的生活不在别处寻求，而在旷远深邃却平凡实在的自然中，生活即是自然。庄子的这种要求摆脱任何负累过逍遥自在活泼生活的人生态度，无疑使他得以把超越与放达统一于一体。　　第三，具有强烈的反技术主义倾向。庄子的理想人格都是超越的反智论者。他在《天地》篇中说：　　有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。　　这里所说的机械是汲井水用的桔槔，是一种最简单的原始工具。庄子认为“科技”主宰了人，正是“机心”代替了“人心”、“道心”，导致人与自然的分离，个体生命被异化了。由此，庄子哲学的反智倾向是显见的。但能否据此得出庄子反文化主义、反历史主义的结论，我们应持审慎的态度。　　如前所述，老子论道，实际上把世界二重化了，体现在精神境界的开拓上，就是通过思辨预先设定一个“自然状态”。《老子》第八十章中说：“虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之……”。这种自然状态仅仅滞留于圣域而已，它并没有尽力于人类生活的全面事实问题，这一全面事实就是：文化的发生和发展，也是人类的真实状态。因此把人文仅仅理解为人为造作，鼓吹返归原始自然状态正显得违反自然；就精神境界而言，老子通过预设“自然状态”而领悟出来的“无为”境界正显得违反自然，实际上恰恰是一种偏执的境界，即对“无”的偏执。庄子对老子二元世界的消解，打破了本体与现象的僵硬对立，“无”“有”、自然人文二执的难题也得以解决。这即是说，庄子的文化批判并不是一种反文化、反历史的没落思想，而是一种文化和人发展的最高价值追求，是生而不有，为而不恃；是知其文明，守其素朴。反智主义与文化主义、历史主义并不对立，它所关注的，是鼓吹文化发展及早走上自然之道。当技术主义日益膨胀的时候，对它的批判、克服正是代表着一种人文精神的守护。当然，庄子笼统地一概反对科学技术，使他终未脱历史虚无主义之嫌，但是，对庄子的这一思想，我们不宜简单归之为开历史倒车完事。　　第四，注重直观体悟。由于对道的把握不能于逻辑语言、感性认识和理性思维中进行，故而只能诉之于内心的直观体悟。“用志不分，乃凝于神”，高度的意志集中是得道的心理状态，在这种直观状态下可以自由自在地想象，获得精神解放。《秋水》篇庄子与惠施的对话中就体现了理想人格的这一直观性品格：　　庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“＠④鱼出游从容，是鱼之乐也”。惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣”。庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也”。　　在这里两人代表了截然不同的思维形式。惠子注重的是逻辑概念分析，以经验为前提，人不能知“鱼之乐”，庄子则超越经验逻辑，他的判断是建立在直观的基础上的，“鱼之乐”是直接得之于濠上的直观，如从逻辑上是很难证明的。“鱼之乐”不是特定的鱼之乐，而是把人的精神情感移到对象上，这样，“鱼之乐”就成为精神自由自在的“乐”的象征，这种“乐”是通过内在直观领悟获得的。这种体悟，正是借助现实又脱离现实，在精神领域中的自由想象。庄子认为，专心致志，聚精会神，才能洞察道的真况，获得自由和生命的充实。　　　三、成人之道　　庄子体道，重在心灵的开拓。在庄子哲学中，“心”字很重要，逍遥游所游的不是肉体而是心，“乘物以游心，不得已以养中”（《人间世》），“游心乎德之和”（《德充符》），这里的心就是所游的心灵主体。庄子讲坐忘，就是使心同于大通，讲心斋，就是要使心虚灵不昧，因此，庄子写心，常用灵台、天府、真宰等词，都是把这个真心看作最高境界。在他看来，理想人格的实现过程，就是努力拒斥这样那样的框限，无止境地追求心灵阔大的过程。在这一过程中，必须克服一切心内心外的障碍，摆脱一切束缚，涵养一种包融通脱旷达贯彻的心胸，“游心于大道”。具体说来，庄子认为必须包括以下几个方面：　　（一）从“有待”到“无待”。破除“有待”观念即是克服主体心灵外障，只有从“有待”到“无待”，才能逍遥游。　　“有待”与“无待”是庄子哲学特别是其自由观中的一对重要范畴。所谓“有待”就是指人受周围环境与条件的制约，指人与周围事物处于矛盾的依赖关系之中；“无待”就是指人摆脱了周围环境与条件的束缚，取消了与周围事物的矛盾依赖关系。庄子认为，有待不自由，无待才有自由。《逍遥游》篇以理想人格如何从“有待”达到“无待”进入“旁礴万物以为一”的逍遥自由境界为题旨。且看大鹏的出场：　　北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。　　齐谐者，志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里。去以六月息者也”。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。　　这给人以海阔天空、波谲云诡的审美感受。庄子以如椽大笔，用诗化的语言，通过景物观照对宇宙自然本体和人生进行了深切的体认。在这里，庄子体验到了道的无穷博大与深邃邈远，自我主体处于现实之中而不受其束缚，实现了对现实的超越，获得了精神自由。大鹏是庄子体道后心情飘逸开阔的象征，也是他实现逍遥自由的理想人格的形象比喻；随后出场的蜩、学鸠、斥āｎ＠⑤则喻指世俗之人，即那些“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”，因为他们“有待”，为物所累，是非得失荣辱生死系于胸怀而不能解脱，根本达不到自由自在的境地。宋荣子宠辱不惊，超乎俗类，然犹有未树；列子御风而行，泠然善也，却终有所待。只有“至人”、“神人”、“圣人”、“真从”，因为他们能做到“无功”、“无名”、“无己”，不为物累，不为自我所执持，所以才能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉，”才能“处物而不外物”，物我相得，逍遥自由。可见，超越“有待”是进入自由的关键，“有待”是心灵自由活动的障碍，必须进臻于“无待”，人才能得道自由，成就理想人格。　　（二）从“有己”到“无己”。“有待”由于“有己”，“无己”就可以“无待”。　　在庄子看来，因为“有己”就会使意识到自己与外界的对立差异，产生物我之分，是非之知，形成了种种苦闷、纷争。所以，必须“无己”，必须“吾丧我”，达到无我的境界，才能不受外物好恶限制，完全与自然为一。可见，“无己”实际上就是自我与道的结合。如何“无己”，庄子提出了“以明”、“心斋”、“坐忘”、“虚静”等具体的修养方法。　　所谓“以明”就是不执己，不用成见，从齐物自身功用上去认识事物的思维方法，即不走分别对待的道路，而用虚静明净的心灵去观察事物的本然，“圣人不由而照之以天”，这样，就能齐是非，等生死，一成毁，破除对、待观念。破是非，“欲是其所是，而非其所是，莫若以明”；破生死，“觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也”；破成毁，“凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》）。这种“明”、“觉”、“通”是指用最高的智慧来破除差别。　　所谓“心斋”就是：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之于气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”（《人间世》）。耳目只能闻见外物的音貌，心意缘虑只能符合幻灭无常的现象，耳目心知不能真正领悟道的本体，只有使心保持空明虚静状态，去掉思虑和欲望，才能悟得妙道，即靠直觉才能认识大道。　　懂得“心斋”的道理，就能达到“坐忘”的境界了。所谓“坐忘”就是：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。也就是革除生理欲望，丢掉已往知识（先入之见、偏见），忘掉物我的差异，把自己完全化入天地万物之中。这样就可以与天合一，与道合一，达到物我两忘，同于大通的境界了。　　“坐忘”与“心斋”都是一种内省的功夫，主要是对贪欲和智巧作一洗净。“心斋”着重培养一个空明灵觉之心，“坐忘”则使人忘掉物我及一切差别，以达到心理上的混沌状态。此二者，都是心灵在虚静状态下开展出来的境界。　　所谓“虚静”，是要使心灵清明如镜，不受外界和自我情欲的干扰，而使精神专注集中，心灵静定凝敛，实际上就是对精神本身而言的一种意志活动。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》）。庄子认为，只有归心于虚空，凝神于静寂，无思无虑而超然物外，才能“虚室生白”，包融一切，个体生命活动就能与宇宙自然本体冥合交流，达到“独与天地往来”、“天地与我并生，万物与我为一”的境界。　　在庄子看来，通过这一系列的修养方法，就能消解“有己”，达到“无己”了。无疑，这里的“无己”，和“无待”一样，纯属逃避外部物象、社会而达到的超越之境。　　（三）保身全生的养生观。庄子面对“方今之时，仅免刑焉”这样动荡不安、生命沦落的社会生存环境，感到人生的艰难，命运的蹇滞。为免遭生命的不幸，他倡导“大而无用”的处世哲学。栎社树因为不中规矩，不中绳墨，对社会无实际功用价值，是“不材之木”，才免遭斤斧得以存生，成就了无用之大用（《人间世》）。故而人应当无为自然，与世无争，才能免遭生命危险，以保身尽年。在庄子看来，人的个体自然生命的价值具有崇高的地位，生命的价值高于一切，不仅高于社会的道德规范，也高于整个国家的利益，这与儒家倡导的“舍生取义”思想形成了鲜明的对照。　　庄子倡行的保身全生不只有养形的一面，还有养神的一面。理想的人生应是“形全精复”。庄子有感于当时人的生命主体的沉沦，精神自主性的丧失，作为对时人只重养形不重养神倾向的纠偏，他更注重于开拓人的精神境界，要求人们超越形体的范限，致力于心灵的涵咏培养，一方面要无情无欲无知，超然于物我之外，泯灭是非好恶之别；另一方面，要常因自然，“任其性命之情”，以自然无为保养形体的精神，保持人的天真纯朴的本性。　　（四）安时处顺的生死观。庄子认为宇宙万物是在流变不息之中的，“万化而未始有极”（《大宗师》），因而我们必须洞察万物的变化──“观化”（《至乐》），也必须了解自己的变化──“自化”（《秋水》）。化并不是一种消失，而是气之聚散，天地万物相互之间的融化。他认为，人的生死也是一种气化，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”（《知北游》）。由生到死是一种气的变化过程，死在本质上并不是消亡，它只不过转化为另一种东西罢了。生死是一种自然现象，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《大宗师》）。人应当顺应自然，与时俱化，“命物之化而守其宗”。　　在庄子看来，人面对生死，首先要从认识上超越生死对立，明了“方生方死，方死方生”（《齐物论》）即齐同生死的道理；进而要从实践上超越生死，做到“不知悦生，不知恶死”（《大宗师》）；再进一步还要“以生为附赘县疣，以死为决疣溃瘫”，把死看作人的“归本归真”，看作人的彻底解放。这样，就可以生时不乐，死时不忧，倏然而来，倏然而去，对生死问题能有一种彻底的达观态度。而一旦人超越了生死大限，就从一切束缚中解脱了出来，由此获得了解放与自由，“死生无变于己，而况利害之端乎”（《齐物论》）。“以死生为一条”是体道的最高境界，死生虽大，人的气度、境界、精神却可以不与之变。庄子对生死是这样说的，也是这样做的。庄子妻死，鼓盆而歌。庄子将死，弟子想厚葬他，他说：“吾以天地为棺椁，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子“恐乌鸢之食夫子”，庄子则回答：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也”（《列御寇》）。这里生动体现了庄子对生死大限进行超越的一种坦然、旷达的态度。　　庄子人生哲学对后世产生了深广而久远的影响。庄子开显出能与儒家孔孟“仁”的精神境界相对立又相统一的“道”的逍遥游的人生理想境界，深深地影响了中国人特别是知识分子的思维方式和生活方式。庄子看破社会功名利禄、抨击“人为物役”的异化现象，突出人的个体存在，倡行对独立自主的人生和超然物外的精神自由的追求，等等，都表现出了他作为一个大思想家的高度。但与此同时，他对理想人格的界设、追求仅仅停留于人的主观精神领域，只求自我内心精神的逍遥自由，而对身外世界毫无作为，脱离社会，脱离实践，这样，他所界设的理想人格实质上只能是一种虚构，他对之的追求也实质上不过是一种避世主义的自我精神安慰。这无疑是以“超越”为宗旨的庄子哲学所无法超越的时代局限。因此，对庄子人生哲学思想中的积极成果和思维教训，我们都应认真地吸取。　　[1]此处及下文论反智主义与人文精神关系处请参看郁建兴：《论中国思想中的自然主义》第一节。载《杭州大学学报》1991年第4期；《新华文摘》1992年第3期。　　[2]马克思在《资本论》第三卷的末尾写道：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……自然必须性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。……但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”（《马克思恩格斯全集》，第25卷，第926-927页）在这里，马克思讲到了“彼岸”，他所谓的自由并不是人们能通常理解的那种由技术实践带来的外部行动自由。但是，马克思也指出了，自由王国必须建立在必然王国的基础上。从自由观中，我们可以看到历史理性与价值理性在马克思那里实现的统一。　　[3]值得提及的是，现当代西方人文主义思潮的主题之一，就是批判失去了价值导引的“工具理性”的过度膨胀。许多着作家们揭示出了，对于“人文精神”的戕害，不仅仅来自“神性”对“人性”的吞噬，也可能来自于“物性”对“人性”的宰制，或来自兽性的泛滥。尤其是法兰克福学派诸公认为，资产阶级文明以双重统治──人对自然的统治和人对人的统治──作为特征，对人的统治以对自然的统治为基础，这两种统治都以科学技术作为手段或中介。可见，庄子的反智论或可为当代重建人文精神提供一项重要的资源。　　[4]马克思曾经指出：“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已”（《全集》，第46卷上册，第197页）。以此而言，庄子人生哲学以追求人格独立和精神自由为核心内容，从发生学意义上看，正是凸现了当时动荡不安、生存环境严酷这样一个社会历史背景。对此更为详细的分析，请参看郁建兴（和万斌合作）：《中国的自由传统与现时代》，《中华人文》，第1辑，南京大学出版社，1994。　　字库未存字注释：　　＠①原字禾加弟　　＠②原字狗去句加希　　＠③原字草去早下加八下加小　　＠④原字倏改犬为黑　　＠⑤原字晏加鸟

网载 2013-09-10 21:21:30

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