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　　在总体趋向上，西方传统哲学的主流几乎很少把注意力放在性情上。抑或正因为如此，西方哲学才能够产生出系统、成熟的认识论，从而为近代科学的发生发展奠定必要的理性根基。但是，在中国情况却全然不同。儒学哲学里，性情的问题因为几乎涉及着生活在世、安身立命、成家守业、社会交往、道德修持等人生实践的方方面面，所以始终备受关注。比较中外不同的思想态度，就可以发现，有情的哲学与无情的、非情甚至是反情的形而上学之间存在着明显而深刻的差异。
　　　　一、法治与人治：知性形而上学与性情形而上学的分野
　　究竟什么是“情”？《荀子·正名》说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情”。《礼记·礼运》称：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”可见，中国哲学里的情，一般都得随性而出。情是性从本体境界走向存在表象的实际过程和外化经历。情在中国哲学里是实质、内容、成分，是本体之性流入现象世界后所生发出的具体实相。《白虎通义·情性》说：“性者，阳之施；情者，阴之化也。”这便从宇宙阴阳的构成角度论证出性情的来源和性质。韩愈的《原性》说：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。”性乃本体自有，是人生来与俱的，而情则属于性与外物接触、发生联系后所产生的。唐宋以后，性与情的关系得到了进一步的梳理和澄清。从李翱的“情由性生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”（《李公文集》卷二），到王安石的“性者，情之本；情者，性之用”（《王临川文集·杂着》），再到朱熹的“性是体，情是用”（《朱子语类》卷五），这些都说明，一方面，性本情末或性体情用，情由性所生发，只有性才是情的根据和源泉；另一方面，性情都不可能离开对方而独自存在，既没有自本自根的情，也没有自展自现的性。
　　然而，性情在西方哲学中却始终处于被拒斥、被压制和被冷落的状态。在一定程度上，主流的西方哲学是一种无情的知性形而上学。在康德那里，不但“纯粹理性”与“情”没有一点关涉，而且“实践理性”也不允许有“情”的干扰与介入。情是一切普遍有效的“道德法则”必须排除的对象，是要摒弃的“主观的”实质性对象。中国哲学里的“情”是“性”之用、“性”“接于物”之后所生发出来的现象存在，所以在汉语里，“情”常与“实”相关联，一直有“情实”之说。但是康德认为：“所有实践的原理，假如把欲求官能的对象（实质）当作为意志决定基础，则都是经验的，并且都不可能成为实践的法则。”(Kant,Seite 23)因为一切经验性的东西，都必须以感官发生作用为前提条件，都与复杂的、多样的、偶然性的外部对象相关涉，而感官又缺乏必要的确定性和足够的统一性，所以它就不可能是纯粹的、惟一的、必然性的，就不可能作为人的意志的决定基础和道德法则的有效形式而存在。康德指出，感性、经验中的实在，永远不可能成为确定道德法则的理由和依据，全部实践理性的第一原理或最高原则就是：道德学的“绝对命令”独立于一切“情实”之外，它优越于人们的实际经验系统，是人们在意志选择和伦理行为过程中必须无条件接受的先验法则。康德的结论是：“纯粹理性的形式的、实践的原理……才是适宜作为提供绝对命令的唯一的、可能的法则，才是实践的准则……才是作为评价行为及用来决定人类意志的道德原理。”(Kant,Seite 50)于是，情，在传统西方的认识论哲学和道德论哲学里（至少在康德的批判哲学中）就没有获得理论的认可，没有取得合法化的地位。
　　因为康德哲学里没有性情，所以，才会不顾经验的实质对象而死守先验的绝对准则。同样，因为中国哲学里有性情并重视性情，所以，中国人才会讲求“经”与“权”或“常”与“变”的贯通，才会发明出原则性与灵活性的结合。孔子说：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权”（《论语·子罕》），不仅承认了“权”的存在及其与“立”的对峙和矛盾，而且，似乎“权”比“立”还高深、重要。孟子更甚，明确反对“执中无权”（《孟子·尽心上》），认为仅有对绝对原则的恪守是远远不够的。而董仲舒则一方面认为：“明乎经、变之事，然后知轻、重之分，可与适权矣”（《春秋繁露·玉英》），另一方面也提出：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也”（同上）。尽管董仲舒也强调经、权相宜，如“春秋之道，固有常有变。变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也”（《春秋繁露·竹林》）。
　　但是，究竟什么是“可以然之域”，如何“各止其科”？这成了十分关键的问题。不同的人在不同的情境下，有着不同的理解，形成不同的事件处理方法。于是，“权”便呈现出无穷的多样性和高度的复杂性，而这往往又超出了人们的掌握水平和把持能力。这样，理论上有经有权、经权相宜的假设，一旦到了行为操作的实际层面，则往往导致“权”高于“经”、“权”大于“经”的局面，原则、条例、纪律、规定等等，总会被置之度外，一般性、统一性总会被特殊性、具体性所取代或替换。如果说，“经”代表着群体的共同利益，那么，“权”则是个体的特殊利益所在。用“权”代“经”，实际上就意味着个体性、自主性对整体性、原则性的藐视、挑战和超越。这样，即使是“铁的法则”也会被有借口、有条件（实质是无条件）地打破。可以说，性情形而上学才是中国社会人治现实在哲学思维上的真实渊源。其实，按照逻辑的道理，“经”就是“经”，就是不容破坏的固定法则和放之四海而皆准的绝对真理，任何人在任何情境下都必须无条件地遵守，而没有任何商量的机会或讨价还价的余地。这在本质上，就排斥了“权”的存在的可能性。法就是法，是绝对的命令，在一切情况下都得无条件地服从，不能有任何非理智因素的干预和搅扰。这就是从西方知性形而上学“形式化”演绎出来的西方人的原则观、规范观、秩序感和法治理念。所以，应该承认，知性形而上学应该是西方法治社会创设与建构的逻辑前提和精神基础。
　　　　二、佛、道哲学的无情、非情与反情
　　佛教对于性情的态度则更为极端，“反情”二字几乎就是佛教哲学的基本立场。如果按《荀子·正名》所说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情”，那么，佛教哲学认为，情的这些因素都已近乎“欲”，都是“烦恼”的源泉。《俱舍论》卷四曰：“欲，谓希求所作事业。”人或有“五欲”，即人对色、声、香、味、触或财、色、饮食、名、睡眠的欲求，或有“六欲”，即人的色欲、行貌欲、威仪姿态欲、言语声音欲、细滑欲、人想欲，这些都指向“情识”，在本质上都与“情识”相连通，是“情识”最原始的、本能的反映，都是导致众生烦恼、引起淫贪甚至堕落欲界的直接原因。
　　佛教认为，“情”是众生成就佛性的最大障碍。在印度的原始佛教里，甚至直接把眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”称为“六情”。《金光明经》说：“心处六情，如鸟投网，常设诸根，随逐诸尘。”众生之心如果一直被“情”所占据，根本就没有解脱自性、超度烦恼的可能了。于是，众生必须将“情”禁锢、幽闭起来。正如《十住毗婆沙论》所指出的，修行者应该“禁六情如系狗、鹿、鱼、蛇、猿、鸟”。“禁六情”才能生佛性，才能看透尘世三界的一切法相。摆脱了“情”，也就意味着告别了“欲”、“烦恼”，所有众生也才能够像山河、大地、草木、土石一样无情无识地存在着。由此可见，“情”在佛教哲学里已经站到了“佛”的对立面，是众生成佛的阻隔和障碍，它遮蔽着佛光的照耀，让人沉迷、困惑、堕落。所以，《长尼迦耶》在表述佛教“四谛”的“灭谛”时要求：“完全舍弃和灭除欲求，摒弃它，放弃它，摆脱它，脱离它。欲求舍于何处，灭于何处。凡世上的可欲求者，可喜者，欲求舍于此处，灭于此处。”舍弃了人生的所有欲求，也就灭尽了一切苦蕴，摆脱了十二因缘，超脱了生死轮回，亦即达到了“涅ｐáｎ＠①”的境界。
　　道家非情。《老子》一书中，到处不乏无情、非情的主张：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”　（第5章）天地因为无情，所以并不存在着那种只有人类才会有的仁人慈爱的心性和感伤悲悯的情怀。所以，从天地自身的视角看，作为百姓的人与无生命的万物及刍狗之间并没有本质的区别。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”（第12章）五色、五音、五味和驰骋畋猎等生理欲求的过度满足，恰恰就意味着感官功能的丧失。进而，《老子》要求人们“塞其兑，闭其门，挫其锐”（第56章），这样才有可能达到“解其分，和其光，同其尘”（同上）的最高境界。
　　比起《老子》，《庄子》把道家的无情、非情剖析得更为明晰，解释得也更为具体。虽然《庄子·大宗师》也曾讲过：“夫道有情、有信，无为、无形”，但是，庄子更以为，道家的“有情”之“情”，实际上是指道作为超越性或先验性的本体进入现象存在世界后，所具有的一种“可传”、“可得”的实在性或现存性，它是与道的形上性质相对应的情实的方面，显然已不同于通常意义上的作为情感的情了。《庄子·德充符》记载了庄子与惠施关于“无情”问题的一段对话：
　　惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”
　　庄子曰：“然。”
　　惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”
　　庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”
　　惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”
　　庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”
　　惠子曰：“不益生，何以有其身？”
　　庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子，外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而暝。天选子之形，子以坚白鸣。”
　　庄子的态度非常明确，他所说的“情”已不是指那些源自人们感官的基本情感，他所说的“无情”其实也并不否认作为人性本能的一般欲情的存在合法性。然而，庄子所极力声张和鼓呼的是：人可以随自然之性而具有感官的欲求，但却不应该因为这些好恶之情而使自己的身、心受到挫损和伤害。人可以有情，但如果一味地被“情实”所拘泥或局限，又怎么可能去获得大道“逍遥”、“齐物”的真实体验呢？
　　值得注意并应引发深思的是，佛学“反情”也好，道家“非情”也罢，它们都不切合于中国的国情，因而也就都不可能发展成为中国社会的主流意识形态。而主张有情哲学的孔门儒家为什么能够在中国长期维持下来？这是中国哲学史的一个大问题。可惜的是，这个问题至今还没有引起人们的足够重视。佛学、道家虽然对本真世界的涉及甚深，但是，本体不可能一直都停留于自己的天地里，总得有所表现。人应该有本体境界，但也不可能总与现象世界无涉。人还得要实实在在地活在现世中，总得要与表象存在相联系、相沟通。这样，人就离不开能够在实际层面起指导作用的意识形式来对性情予以整治、修理。于是，儒学的立论态度就具有了一定的合理性和普遍意义。
　　不同于佛、道两家，孔子的哲学有性有情，有血有肉，栩栩如生。《论语》一书中，既有对道德律令的探讨，也不乏对感性情怀的重视。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）由“知”、“好”到“乐”，境界不断攀升，从知性认识阶段，经实践理性而渐趋于审美的领域。人类在“知”的阶段，可以不需要情的参与，但到了“好”的时期，则绝不能没有情的介入，而处于最高境界的“乐”，则必定是融知性、情感、意志于一体的综合体验了。这正好反映了人类心灵的历史由科学→道德→艺术的客观现实进程。西方知性形而上学从古代到今天的发展以及今后的走向都在验证着这一点。
　　应当承认，儒学哲学的现实性、今世性在根本上就已经决定了情的存在价值和特殊地位：“子曰：谁能出不由户？何莫由斯道也？”（同上）道不在遥远的天国，也不在超越的彼岸，而就在人们活生生的日常世界之中，就在人们嬉笑怒骂的生活情感之中，就在人们举手投足的普通行为之中。“能近取譬，可谓仁之方也已。”（同上）从现实的人生、从今世的生活中甚至从身边微不足道的小事里去寻找本真存在，这才是获取仁、得到道的基本原则和首要方法。
　　儒学有情，也反映在孔子本人的性格特征上。《论语》中的孔子，并不像后世那些一味板着脸面说教的“卫道士”，而是一个有血有肉的性情中人。《论语·乡党》曰：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，ｙíｎ＠②ｙíｎ＠②如也。君在，ｃù＠③ｊí＠④如也，与与如也。”这样，呈现在世人面前的孔子，不应是刻板、呆滞的单一脸谱，而一定是洋溢着丰富表情的生动面孔。而这才是本真的孔子，才是活生生的孔子。西方的哲学家们，在现实的生活里，肯定也不乏“情”，但却很少有人能够把他们的活生生的人情世界直接写进哲学，更不可能将之作为自己思想体系的一个有机构成部分来对待、来处理，因为，他们的生活与哲学是有“隔”的，他们的本体与现象是两“离”的。
　　　　三、引情入智、知大于情与化智人情、情高于知
　　儒学反对寡情、绝情、无情，敢于面对“人有性情”这样的人生事实，从《荀子·性恶》的“治人情”，到董仲舒的“安其情”，甚至到朱熹的“革尽人欲”、“复尽天理”，都没有回避情对人性所起的现实作用，都在寻找着治理性情的最有效途径。其实，佛学、道家也没有间断过这种寻找，不过在儒学看来，他们所提倡的“反情”、“非情”甚至“绝情”，与人们在实际生活中所能够做到的离得太远太远，都是暂时的“短期行为”，都不能为情导向道德之善提供强有力的支撑和根本性的保证。儒学看到了这一点，并将之作为学术立论的前提，这实际上已经决定了儒学哲学在社会生活领域中将起着佛、道所不能替代的现实作用。但儒学还并不止于此，它还能进一步地在人们最一般的生理、心理结构基础上把情与性作有效的联结，从而建构起独具特色的性情形而上学。《论语·阳货》曰：
　　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏。三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”
　　子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”
　　曰：“安。”
　　“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”
　　宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？！”
　　在孔子看来，食色声味不但是人性之情的正常要求，而且也是整个社会生活礼制规范（如“三年之丧”）的心理基础。外在的法则律令总离不开内在感性心理的支撑，一句“女安，则为之”，蕴藏着整个儒学的天机。礼的守持、整体性的绝对命令的遵循，不但需要有非己因素的强制约束，而且更需要有对个体情感的高度依赖。只要自己问心不疚、无愧良知，一般说来，行为践履就不会有什么大的偏颇和闪失。孔子说：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《论语，学而》）于是，人伦生活最基本的情感心理就被确定为现实礼法和儒学立论的前提，父子、君臣、兄弟、朋友、夫妇“五常”关系也成为了社会管理与天下秩序的基础。这样就不难理解孔子为什么特别强调：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”（同上）与人心情感直接相连通的孝与悌，不仅是君子闻道求学的首要任务，而且更成为人生在世的一个最重要的本体性前提。孝与悌，既可以通过社会存在的制度形式予以保证，但最根源性的基础却还存在于人们的内心情感中。迫不得已的义务、责任并不能等同于发自肺腑的情愿与意欲。
　　“人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《论语·子张》）说明只有感性的亲子之爱，只有以一定血缘关系为基础的性情，才是人类最原始、最本初的心理真实状态。所以孔子要强调“君子不施其亲”（《论语·微子》），无论处事、做人还是为学，都不要求排斥、放弃或背叛血缘亲情和感性心境，相反，还应该以此为实现人生抱负的立足点和出发点。
　　儒学把人性根基建立在日常生活的感性亲情上，而传统的西方哲学则不然。柏拉图以为人的灵魂里存在着三种基本成分：一是理性或理智，二是欲望或情欲，三是包括愤慨、怒火、脾性等因素在内的激情。三种成分中，尽管激情总与理性相伴随，且每一部分都发挥着自己的功能，但是起领导和决定作用的还应该是理性：“理智既然是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，还不应该由它起领导作用吗？激情不应该服从它和协调它吗？”只有“这三个部分彼此友好协调，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”（柏拉图，第169、170页）的人，才能拥有“节制美德”。人们一般都以为，柏拉图是西方形式主义哲学的始作俑者，是知性形而上学之滥觞所在。本来，在柏拉图这里，还有“情”的存在，只不过是处于服从、协调于理智的次要地位而已。但是，到后来，“情”便逐渐退隐、淡出，经近代笛卡尔“第一哲学”的推波助澜，至黑格尔的“绝对精神”，理性主义已将“情”全部淹没。
　　对于情、智，柏拉图的态度基本上可以归结为：引情入智，知大于情；而儒学却是：化智入情，情高于知。中国人虽然从来都讲情理交融、合情合理，但仅限于认识论上或口头上，一到实践行动的层面却往往把思想、理性诉诸情感，经常是理服从于情，情比理优先。不同于柏拉图的理智为欲望和激情之主，在儒学哲学里，情才是知、理、义、道的领导力量和决定因素。其实，即使中国人谈论“知”（或“理”），也绝不是西方意义上的“知”。“子曰：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）这里的仁、智、勇既是理性，又是道德，又是感性，甚至还是艺术，根本不可能按照某一种特定的定义予以区分、划界。中国的“知”经常涵摄在情、意之中，没有西方之“知”的那种纯粹性、绝对性与超越性。首先，“知”的存在形态有所不同，西方哲学所通行的是关于事实或事物的中性陈述，所追求的是普遍性、客观性和公正性的“形式”，完全属于一种事实判断；而中国哲学的命题则总与情感态度、主观动机、心理情境相关联，大多属于价值判断，比较照顾与内容相关的“情实”。其次，在西方，“知”可以客观、中立；而在中国，“仁”却始终不离主体性情。柏拉图把“知”定格为灵魂之主，领导着欲望和激情，但这在中国哲学里却行不通：“仁”不同于“知”，也有别于“理”，它不是绝对的、纯粹抽象的道德律令。一方面，仁中有智，如：“子曰：里仁为美。择不处仁，焉得知？”“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）另一方面，仁也不乏情，如：“仁者不忧”（《论语·子罕》）。再一方面，“仁”更不同于纯粹自然的本能宣泄：“乐而不淫，哀而不伤。”“人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）仁存在于人的社会性与超越性之中，而绝不应该是一种动物性的自然。
　　总之，儒学的“知”显然已不是纯粹理性的认识运动，也不是一种抽象的知识体系，而毋宁更趋向于本体性的“仁”。“仁”有理有情，有知有欲，有意有乐，是包容一切的心理原真。它比知、情、意的包容度更广大宽泛，涵盖着整个生存世界。
　　　　四、一种可能的新哲学方向
　　值得强调的是，没有了性情、没有了态度的形而上学一定会发展成为奴役人、扼杀人的恐怖哲学，同样，知性成分太淡、情实因素太多的形而上学则容易导致出专制或独裁的社会统治结构。过分专业化的社会分工、非常程序化的生活方式以及对数字化的执着追求，使得感性情义、精神价值失却了存在意义，人的存在状况、社会性的公共关怀和“天下为公”的意识遭受着被遗忘、被忽视的命运。
　　20世纪西方哲学法兰克福学派的代表人物马尔库塞、哈贝马斯对“工具行为”的揭示和批判，以及对“交往行为”的强调和重视，从另一个向度说明了这一问题的迫切性和重要性。知性形而上学发达与烂熟后的直接灾害之一就是形式化、概念化向现实社会生活领域各个方面的细密渗透，与性情相连接的善、美、正义的观念被驱逐进纯粹的个人偏好领域，而丧失了普遍的有效性。于是，性情不再与理性相干，而成为一种游离于人生生活之外的赘物。现代“科学”以及在此基础上发展起来的“技术”，使得一方面，人统治自然；另一方面，人又被社会所奴役。先进的科学、技术虽然提高了人类的生活水平，但在更大意义上还只是为新的、更有效更灵活的社会控制形式的产生创造条件，本质上并没有使人类的性情获得真正的解脱和发挥。在科学、技术发展中不断得到合理化的只是人们的“工具行为”，即人对自然的利用和改造，但人类奋斗的目的并不是使工具行为合理化，而毋宁是使“交往行为”合理化。“交往行为”是主体之间通过符号协调的相互作用，以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的理解和一致。工具行为讲求的是客观、中立，根本就不允许性情因素的参与和介入。只有在交往行为中，才能有性情生发的空间和存在的可能性。同样，也只有生活世界里包括商谈在内的交往行为才需要性情。哈贝马斯建立“交往伦理”或“商谈伦理学”的目的就是要将道德的理性基础从单一形式的“意识理性”转换到具有社会“可通约性”的“交往合理性”上，从而人不再是纯属于理性世界的，而应该同时与“客观世界”、“主观世界”、“社会世界”相关联，于是，才有可能克服知性形而上学无情无性、工具目的压倒价值判断的弊病，使“真实性”、“真诚性”和“正当性”确实成为具有普遍性和有效性的人类要求。
　　物极必反，西方知性形而上学发展至巅峰，必然产生出重性讲情的非理性或反理性的哲学流派。现代哲学之后，从叔本华、尼采的“意志”，到马克思的“实践”、弗洛伊德的“力比多”、海德格尔的“思”、克尔凯郭尔的“情感”，再到拉康的“欲望”、福柯的“历史”、德里达的“游戏”、列维纳斯的“异”，等等，不断反映出知性形而上学在经过对西方哲学的相当长时间的主宰与统治后所遭受的冷落、反叛和扬弃。因此，人类的未来不会再控制在知性形而上学的掌心中，而一定与性情形而上学结缘。
哲学研究京73～79B5中国哲学余治平20032003哲学专题研究余治平　中国社会科学院哲学所 作者：哲学研究京73～79B5中国哲学余治平20032003哲学专题研究

网载 2013-09-10 21:19:56

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