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　　周敦颐（公元1017-1073年），字茂叔，道州营道（今湖南道县）人。其人在世时，政治地位和学术名望都不显着，然朱熹曾称颂周敦颐为“得孔孟不传之正统”，并在《伊洛渊源录》中将周敦颐列为首位。受朱熹影响，《宋史·道学传》认为，道学的传统，经文王、周公、孔子、曾参、子思而传之孟轲，孟轲死后，道学的传统也随之中断，直到1000多年以后，周敦颐才接上孔孟这个道统。从自然哲学的角度，朱熹这种观点有什么根据？朱熹又受到周敦颐自然哲学思想哪些方面的影响？本文仅此作深入探析，以就教于识者。
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　　孔孟之后的儒学，一向有所谓“六合之外，圣人存而不论”之说，儒学作为传统文化的承藉，致力于对社会稳定、国安民福贡献方略，除此六合之外的学问，无关国计民生，讨论极少。可是佛教传入中国后，皇帝倡信，臣民风从。唐懿宗迎佛骨于凤翔法门寺，许多人竞断臂于佛前以示心诚，至于肘行膝步，啮指截发，不可胜数，狂热之情令人发指，甚至有几位唐天子服用“道教仙丹”断送性命。佛道大谈六合之外的极乐世界，阿鼻地狱及轮回转世，因果报应等等，这使一般人们不得不时常去想，现实世界以外的世界是什么样的，它与现实世界是什么关系？这就给儒学提出了一个根本性的挑战，儒学仅仅停留在“六合”之内是远远不够的，必须在批判佛道的基础上得以发展出一种新的哲学，它既必须符合儒家精神，又要与以往的儒学思想相贯通。在宋初数十年间，韩愈等人经过种种努力均未达到这一点，朱熹在总结韩愈排佛而没有胜佛的理论思维经验教训时认为，这是因为“韩公之学，见于《原道》者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其有所未睹”。[1]这个分析应是正确的，以“北宋五子”（周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载）为主要代表的学术界精英，在韩愈、柳宗元共同兴起的古文运动（实际是儒学复兴运动）的基础上，摒弃了韩愈“人其人，火其书，庐其居”[2]这种简单的排佛反道之法，而是采取柳宗元“统合儒释”的方法，以儒家为核心，揉合道教宇宙生成、万物演化和佛教的思辨哲学，以一种自然造化论来取代宗教神学的世界观，从“本然之全体”上构筑一种回应佛教的新儒学，周敦颐的自然哲学思想明显反映了这个倾向，为理学的形成起了开创作用。邵伯温（邵雍之子）曾记述道：“伊川同朱光庭公谈访先君，先君留之饮酒，因以论道。伊川指面前食桌：此桌安在地上，不知天地安在甚处？先君为极论天地万物之理，以及六合之外。伊川叹曰：平生惟见周茂叔论至此。”[3]虽然由于历史的局限性，周敦颐没有进一步去探索“天地安在甚处”等自然界奥秘，但他提倡的这种理性的自然哲学精神一直影响了后来的理学发展。南宋学者魏了翁曾经在《成都府学三先生祠记》中分析道：“艺祖造宋，首崇经术，加重儒生。列圣相承，后先一揆，感召之至七八十年之间，豪杰并出，周先生奋乎千有余载之下，超然自得，建图立书，本于《易》之太极，子思子之诚，以极乎阴阳五行造化之赜，而本之以中正仁义，贯显微，该体用。二程先生亲得其传，相与阐发精微，凡尧、舜、禹、汤、文武至于孔子、子思、孟子，授受之道，至是复ｊｉǎｏ＠①然大白于天下”。[4]在所谓“北宋五子”中，“惟周子着书最少，而诸儒辩论，则惟周子之书最多”。[5]其主要自然哲学着作，现仅有一幅从道教图录中改造的《太极图》，二百多字的《太极图说》和不满三千字的《通书》，对一些重要的自然哲学问题，他只提出了词约义丰的论点和论纲，并未从理论上加以系统的、具体的阐发，但这些重要的思想资料，开创了理学的发展方向，有当之无愧的“发端之功”。朱熹曾这样评价他的思想观点，“其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际；其体用之一源，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者，而其实不外乎《六经》、《论语》、《中庸》、《大学》、《七篇》之传也”。[6]应该说，朱熹的这一体验是贴切实在而深刻的。下面我们具体分析朱熹在“无极”、“太极”等宇宙本体论范畴和模式，“一实万分”辩证法，“物则不正和神妙万物”动静观等方面，是如何受到周敦颐这些自然哲学思想影响，并且如何吸收、消化和改造的。
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　　周敦颐的《太极图》及《太极图说》是他的自然哲学核心思想所在。朱熹认为《太极图》是周敦颐“不由师傅，默契道体，建图属书，根极领要”，这种说法，不符合事实。南宋朱震、胡宏、明末黄宗炎、清毛奇龄、胡渭等人对此认真考证，现已真相大白。据宋朱震《汉上易传》，陈抟以太极图授种放，放授穆修，修授周敦颐。清朱彝尊的《经义考》说：“无极图乃方士修炼之术，……周子取而转易为图……更名之曰太极图”。由此可见，《太极图》由《无极图》而来。当时，仅仅靠传统儒学思想资料难以创立一个系统的宇宙观与佛教宇宙观对抗，周敦颐创造性地从崇尚自然的道家思想中吸收养料构造自己的自然哲学框架，反映了他巨大的理论勇气（由于历史原因，儒学内部存在强烈排佛道之情绪，且后世多人论及周思想来源，仅言《周易》、《中庸》，而讳言佛道）。周敦颐以其充满理性主义精神的改造，用太极图来解释宇宙本体、世界生成、万物变化过程，巧妙地将太极、阴阳、五行、四时、万物、动静等联系成一个系统，组成一幅完美的宇宙图景。《太极图说》则解释了这个完美的思辨的宇宙模式，它是一篇象数学的作品，是易纬的一种继续，虽然全文只有二百多字，朱熹为其作了长篇注解。由于朱熹发挥与渲染，《太极图说》成了理学之经典。今录经朱熹整理的《太极图说》全文如下，加以分析。
　　“无极而太极。太极动而生阳，动而生静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（自注：无欲而静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！”[7]
　　“太极”这个范畴，最初出于《周易·系辞上传》：“易有太极，是生两仪。”“太极”为最高存在的范畴，乃太始、太初、太素、太一之意。“无极”概念，始见《老子》的“知其雄”。朱熹所定《太极图说》第一句是“无极而太极”。朱熹认为，洪景庐《国史·濂溪传》作“自无极而生太极”中不应有“自”、“为”两字，应该纠正，《国史》所载非《太极图说》原本。但是《国史》依据实录而载，很可能见过周之原本，为此，“自无极而太极”应该是周敦颐本来的思想，周在此没有说明“无极”与“太极”的涵义，但在他看来，无极在先，太极在后，显然有“自无生有”之意，这是一种“贵无说”，说明了周只是初步把道家的无极与周易的“太极”拉在一起，尚未融为一体，显示了周敦颐的“合老庄于儒”[8]的融合儒道自然哲学的倾向。“自无极而为太极”这个自然哲学新命题企图说明太极是万物之本源，太极又有自己的本源——无极，从周敦颐而言，这样描述，更能反映太极形而上性及其虚无、静寂之本性。由此可见，周敦颐的宇宙模式论虽然揉合了“万物生生而变化无穷”和“阴阳五行学说”（二五之精）两种经典儒家思想资料，但仍然归其本于无极（太极），贯彻了道家宗师老子“天下万物生于有，有生于无”的自然哲学路线。周敦颐对老子思想的这种改造，并非象陆九渊指责的是“叠床上之床”（太极之上有无极），“架屋下之屋”（无极之下有太极），而正如朱熹所探究，“其下语精密微妙”。[9]一则，“无极而太极”，无极虽名之为无，然无中含有（即太极）。无极并非绝对的空虚；无极是一个实体概念，并非属性概念。它是指既没有什么外在形态，也不具备任何内在规定性的非物质性的宇宙本体。二则，“太极本无极”，太极虽名之为有，然其根本正在于无（即无极），“太极”不等于“无”，“太极”非无极，而是有“极”，这就使“太极”成了最初的存在物，是一个物质性的实体，与“无极”区别开了。周敦颐通过道家的思想资料，把本原的实体规定为实有而非物，本无而不空的绝对体，是对以往哲学思辨从自然哲学角度所做的一个突破性的理论总结。表示他力图摆脱玄佛把精神本体“沦于空寂”的理论局限，也力图克服前代柳宗元的气化论和刘禹锡的物本论，为后来的自然哲学在本体论上开创了新的道路。
　　“无极而太极”应该是朱熹的发挥，是他用理的概念进一步把无极与太极合二为一了。朱熹把“无极”解释为无形，而以“太极”作为自然哲学的最高范畴，为鹅湖之会朱陆之辩的一个重要问题，后辈学人因此而聚讼纷纭，迄无定论。我们认为，这正是反映了一个基本事实，从理学创始者周敦颐到集大成者朱熹，有一个发展变化之过程。“太极图”及其解说已经成了朱熹自然哲学观念综合的一个经典标志，这个由周敦颐发明，朱熹详尽阐述的太极图是有关他的自然哲学所有主要概念“阴阳（气）、道（理）、五行以及宇宙万物的统一性”相互关系高深莫测的示意图，并作为数百年理学宇宙观的基本模式。这个模式，较之以往宇宙观而言，有两个显着特点：
　　第一、宇宙的统一性。周敦颐将“万物统体一太极”，朱熹的学生陈淳说：“古经书说太极，惟见于《易》”。先秦庄子、汉郑玄、唐孔颖达等都没有把“太极”的真谛解释清楚，惟周敦颐作《太极图》“方始说得明白”。[10]朱熹对周敦颐的思想有深刻的体会与具体的发展，他总结了前人（包括周敦颐在内）的理论教训，既不同意太极之先，别有一物，也不同意太极属于形气之类，他认为“太极只是一个理字”。[11]“盖太极是理，形而上者”。[12]太极在朱熹自然哲学逻辑结构中，与理具有同等地位，然而二者也存在微小区别，一方面，“盖其所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。”[13]“总天地万物之理，便是太极。”[14]可见太极是天地万物之“理”的总和；另一方面，“太极”是道理之极至。朱熹这样比喻道，“太极者，如屋之极，天之至极，到这里更没去处，理之太极，对者也。”[15]朱熹的“太极”有三层含义：1.太极是天地万物之根源。“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。”[16]朱熹在鹅湖之会与陆氏兄弟关于“无极而太极”的辩论中反复辩驳道，“殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”[17]这是朱熹对于周敦颐《太极图说》第一句“无极而太极”的直接解释，若不言太极，无极流入佛道之空寂，若不讲无极，太极流同于具体事物。“无极而太极，盖恐人将太极做一个有形象的物看，故又说无极，言只是此理也。”[18]朱熹之所以不同意周敦颐的“自无极而为太极”之观念，原因在于“以为太极之上复为所谓无极者，”[19]无极似乎又为太极之本体，造成了自身的矛盾和范畴的混乱，可见，朱熹将周敦颐《太极图说》首句“自无极而为太极”改为“无极而太极”，非误抄疏忽等原因，乃是有意之改造与发展。2.太极是无形无象无方所无声无臭的超时空、超感觉的绝对理性。朱熹曾多次说明这一点，“太极不是一物，无方所顿放，是无形之极。”[20]“太极无方所、无形体、无地位可顿放”。[21]“太极本无极，上天之载，无声无臭。”[22]3.太极是至善的伦理道德观念。朱熹曾对学生这样引申周敦颐之“太极”观念，“太极只是极至善底道理。人人有一太极，物物有太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德”。[23]
　　第二，宇宙的化生性。“无极”产生“太极”，这是周敦颐认定的宇宙演化的第一步；“太极”由其自身的“动”与“静”产生阴阳，这是宇宙演化的第二步；阴阳交互作用，产生水火木金土五行，这是宇宙演化之第三步。阴阳、五行相互作用，化生万物，形成一个无限多样的世界，这是宇宙演化的第四步；“无极之真，二五之精，妙合而凝”，“得其秀”则为人。“形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。”人的形体形成，而后才有刚柔善恶五性之别，才有千差万别的精神道德活动，这就演化出了人类社会，这是宇宙演化之第五步。如此，从宇宙本体及原始物质实体开始，一直到天地、四时、万物直至人类生成演化及伦理道德观念的形成，表现了一个前后联系、循序渐进的统一过程，而且是一个“万物生生而变化无穷”的无无限发展的过程。中国哲学史上关于宇宙形成的理论不少，有神话方面盘古开天地的传说，也有哲理方面老子的“道生天地万物”思想，但讲得十分简略，《淮南子·天文训》中也有一些宇宙演化之论述，但概念、层次均较含混，而且充满了神秘色彩。周敦颐的宇宙化生论，可以说是在中国古代哲学史上第一次给人们展示了一幅由单一到多样、由简单到复杂、由低级到高级的宇宙万物演化发展的图景。这个非凡的创举给朱熹宇宙观以深刻的影响。朱熹的宇宙观主要有两个部分，一是宇宙结构理论，二是宇宙演化理论。他的宇宙结构理论是在批判吸收和改造张载、屈原《天问》等人理论的基础上提出来的。他的宇宙演化不仅留有很深的周敦颐思想的痕迹，同时也有他根据当时自然科学成果，利用道家和道教的思想资料所作的独特的发挥。一方面，除了将“无极”与“太极”合二为一，周敦颐认定的宇宙演化的其余步骤，可以说朱熹是基本上全盘接受。另一方面，他自制浑天仪，在长期教学和研究过程中对宇宙产生和形成的过程还作了具体而生动的表述，“天地初间。只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”[24]这种天体演化理论，虽受汉以来轻清者为天，重浊者为地的影响，但不无创见。在天才地猜测到离心力的物理现象、由摩擦运转产生热能的思想、地球具体的形成演化的考察与观察等等方面朱熹均有超越前贤（包括周敦颐在内）之处。
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　　周敦颐对中国古代自然哲学的另一个重要贡献，是他通过“一”与“万”的关系（即个别与一般的关系）问题，把世界的多样性和统一性这个中国哲学史上长期争论的复杂问题提出来，并进行了自然哲学的重新解释。他的这个解释，也给了朱熹以深刻的理论思维启发。周敦颐这样分析，“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分。万一各正，大小有定”，[25]“万”指事物的多样性，“一”指多样性的统一性，“是万为一”则意谓事物的多样性具有统一性，“一实万分”则从另一个角度指统一的本原的实体又可化分为千差万别的个体，可谓万物之所以分殊。从一到万，既从本体到现象，可有：无极→太极→阴阳→五行→万物之说；从万到一，既从现象到本体，可有：万物→五行→阴阳→太极→无极之说。如前所述，中国古代自然哲学在宇宙本体问题上，始终存在一个矛盾，以“无极”作为宇宙本体，可以突出本体有别于任何具体事物，但论及宇宙演化，失之空泛，且难以与佛道的“空”、“无”等玄念划清界线；以“太极”作为宇宙本体，可以含有至高无上之义，可避免“无”生于“有”的理论责难，然而失之具体，易沦于“形而下者”。历代学者就此问题颇多互相诘难，莫衷一是。周敦颐第一次将此两个范畴均纳入自己宇宙演化理论。但是，他并没有将两者从实质上统一起来，他的“自无极而太极”没有抽象出“有”、“无”统一的本体概念，最终没有真正解决“一”与“万”的辩证关系，他意识到了问题，但没有解决问题。正是由于他不能全面理解个别和一般的辩证关系，片面强调“万”依赖于“一”，此“一”乃独立地存在宇宙演化之前头，“一”与“万”的联系自然被割裂了。
　　朱熹的“理一分殊”理论是其自然哲学重要组成部分，这个理论是从周敦颐的《易通》与张载的《西铭》中推阐出来的。朱熹说“周子谓‘五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定”，自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体。万物之中又各具一理，所谓‘乾道变化，各正性命’。然总又只是一个理。此理处处皆浑沦。如一粒粟，生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒各各完全。又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理”。[26]这一形象的比喻，是对周敦颐“一实万分，万一各正”的具体解释，“一实万分”既是“理一分殊”，“万一各正”亦即“物物各具一太极”。《论语集注》，朱熹云，“至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也”。[27]从万物之殊认识一理之本，可理解一理之本是如何规定万物之殊的，从一理之本理解万物之殊，可认识万物之殊是如何从一理万殊派生的。由此，人类草木鸟兽，都从一本派生，是一本派生的万殊，彼此相同（同在本，同在共同之理）；但人类草木鸟兽，毕竟又是万殊，彼此殊异（殊在万物各有是分，各有特质）。为此朱熹形象地分析道，“人物草木鸟兽，其生也莫不有种”，天地若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花。他却又自定”[28]。除上述之外，朱熹关于“理一分殊”，还有诸多论述，“理一分殊”作为朱熹自然主义有机哲学观的主要体现，含有许多层次丰富的内容，如突出了普遍之道与特殊之理的统一关系；规定了本体之理与万物之气的统一关系；分析了本体之道与万事万物的统一关系；说明了一理之体与万物之用的统一关系等等。这些，深刻反映了朱熹在理论思维上的批判继承精神与高超的归纳综合开创能力。
　　周敦颐还用“物则不通，神妙万物”的动静观解释了“太极生两仪”的古老自然哲学命题。他说，“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”[29]其意为具体之物或动或静，动静不同时存在；而太极作用则是神妙的，其“一动一静，互为其根”，而且“动而无动，静而无静，”因为“太极本无极也”。这种“动”与“静”互为其根的思想，实际上是肯定“动”与“静”在一定条件下相互转化，条件就是他的“太极”。同时，他的“动极而静，静极复动”又涵有运动无限的思想。因为“太极”的动、静之间只有转化而无间断。可见“太极”的不断“动”与“静”是宇宙间“万物生生不已”的一个条件。朱熹曾明确指出周敦颐这一观点是讲“太极”“开阖往来，更无休息”，[30]他从二程那里接递过来的“阴阳无始，动静无端”等思想是对周敦颐这一思想的批判与发展。周敦颐肯定宇宙万物有“动”有“静”，“动”“静”相互联系，互为其根，这是力图克服佛教、玄学动静观上的理论局限，体现了理学开拓者的思想特征。佛教在动静问题上，把事物的“动”与“静”看作“心动”，视为“幻妄”，否认现实事物动静变化的客观实在性。周敦颐肯定世界上最原初的物质实体“太极”有动有静，“万物生生不已”，这实际上就否定了佛教的“动静”观，这种批判虽未指名道姓，但却是含蓄而有力度的。同时，周敦颐还肯定了“动”、“静”相互依存、相互渗透，认为作为宇宙本体的“无极”，“动而无动，静而无静”，但是非不动不静，这种观点否定了玄学家们认为“动息则静，静非对动”，[31]动静绝对对立，将“静”绝对化的观点，由此可见，周敦颐实际上是批判佛学玄学形而上学“动静”观的开拓者。应该指出的是，周敦颐将“动”与“静”对立统一的关系仅仅局限于宇宙本体“无极”本身，在考察一般具体事物“动”、“静”关系时，否定了“动”、“静”的互相渗透，这说明了他的“动静”观的不彻底性和严重的理论局限。
　　在朱熹的自然哲学中，他的动静观是较为系统而全面的，他既继承了周敦颐《太极图说》中的思想，又修正和发挥了老子、《周易》的辩证思想。关于“动静无端，阴阳无始”的观点。宇宙是否有端始？在中哲史上一直困扰着无数哲人智士，与这个自然哲学基本问题相联系的是动静是否有端始的问题，朱熹认为动静是无端始的，不同意周敦颐太极为动静端始的描述。他提出，“动静无端，阴阳无始。今以太极视之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须动。推而上之，何自见其端与始”。[32]他从两个方面论证了静在时间和空间的无限性。一方面，他从思辨的角度向学生解释了“动静无端，阴阳无始”之含义，“道有个始，他那有始之前，毕竟是个甚么？他自是做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚穷尽。某自五、六岁，便烦恼道；天地四边之外，是什么物事？见人说四方无边，某思量也须个尽处，如这壁相似，壁后也须有什么物事，其时思量得几乎成病，到而今也未知那壁后是何物！”[33]在始前，又有始，从动静产生的前后、时间上看无开始，在天地四边之处又有天地，在空间上也是无穷尽无开端的，对此问题，朱熹从五、六岁就开始烦恼，经过长期思考方解释得清楚。另一方面，他通过具体的考察，从自然科学角度对此命题寻找到客观事实佐证，“动静无端，阴阳无始，此语见得分明。今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高，牡蛎须生于泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚，天地变迁，何常之有”[34]由于海流的运动和海水的压力，介类、牡蛎等古生物遗壳渐渐变成厚厚的石灰岩层，后来，在强烈的一次次地壳运动中，炽热的高温使海底泥沙成为岩石，在一次次造山运动中，海底岩石隆起为高山，故而高山岩石上有蛎壳之类。朱熹的这种理论与实践相结合的考察与分析，无疑体现了他较之周敦颐及其他前人有更接近客观事实的科学精神。关于动静相对统一的观点。首先，朱熹认为，动静是相对的范畴，“问：‘天下之理，无独必有对，有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸、消长，盛衰这类，莫不皆然，还是他合下便如此邪？’曰：‘自是他合下来如此’”。[35]朱熹肯定了动静等对子是客观自然如此，非人力或神灵之安排。其次，动静互相依赖，互相渗透，他肯定了周敦颐的“一动一静，互为其根，动而静，静而动，辟阖往来，更无休息”。[36]的观点。最后，他还认为“动极生静，亦非是又别有一个静来继此动，但动极则自然静，静极则自然动，推而上是，没理会处”。[37]动静不仅互为存在依据与条件，并且可以互相转化，他还认为“这道理层层流转，不可穷诘”，[38]肯定了动静转化，是自然界万事万物的普遍形式。此外，朱熹还提出了“静主动客”说。由上述可见，与前辈哲人相比，朱熹的动静观是很有特色，很精彩的。从形式上而言，在许多方面似乎仅仅是对周敦颐《太极图说》一些观点的重复，但是却显示了朱熹对周敦颐观点的修正和发挥的独具匠心。
　　此外，周敦颐还对与“动静”范畴有着紧密联系的“阴阳”范畴作了深入的探讨。周敦颐承袭了《易传》中“一阴一阳之谓道”的思想，肯定了阴阳对立的普遍意义，他曾引用《易传》中的观点作这样发挥，“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义”。“天以阳生万物，以阴成万物”，[39]“阴阳”二气在万物化生的过程中，相辅相成。在周敦颐自然哲学中，金木水火土五气，春夏秋冬四时，天地、男女均可用“阴阳”这对范畴来表示它们的性质与关系。然而，周敦颐对“阴阳”范畴的探讨，基本局限在“动静生阴阳”这种传统观念，他没能够通过对“阴阳”两种属性去探讨“动静”之始因，而是倒因为果，由“太极”→动静→阴阳……。他注意了作为实体的“阴阳”在宇宙演化中对具体事物性质的规定作用，但没有注意到“阴阳”这两种对立性质之间的相互作用及其与事物“动静”的联系。他作为理学的开创者，把事物的动因与事物的本体联系起来考察，这对后来的自然哲学辩证思维发展起了一定的作用。
　　朱熹认真研究了周敦颐《太极图说》中的阴阳思想，同时，也利用和改造了《周易·系辞传》以及张载等人的有关思想资料，用阴阳二气的变易来解释自然现象，并把阴阳范畴纳入了自己自然哲学逻辑结构。他的利用和改造主要体现在：其一，阴阳充塞于天地之间。“天地之间，别有甚事？只是阴与阳两个字，看是甚么物事，都离不得，只就身体上看，才开眼不是阴，便是阳，密拶拶在这里，都不着得别物事”。[40]“天地间只有一个阴阳，……所谓阴与阳，无处不是”，这里朱熹肯定了阴阳的普遍性与客观性。其二，“天下万物万事，自古及今，只是个阴阳消息屈伸”。[41]阴阳与运动不可分离，阴阳本身具有运动变化的特性和表现为各种运动形态。其三，“二气交感，化生万物，流形于造化之后者，理之常也”。[42]“万物虽多，无不出阴阳之变！”[43]自然界万物皆由阴阳二气相互交感作用而凝结而成。其四，“有阴则有阳，有善则有恶，阳消则阴长，君子进则小人退”。[44]阳有善，阴为恶，阴阳是人们善恶之伦理道德观念。由上述可见，朱熹的阴阳说不乏周敦颐思想之痕迹，当朱熹把阴阳二气作为理、太极生万物材料时，阴阳成了理与太极的派生物，一旦当理与太极生了阴阳后，应该说，朱熹还是基本上能够按照自然界本来的面目来解释自然现象，按照自然发展规律来论述事物运动变化的。
　　综上所述，周敦颐的自然哲学思想在中国古代自然哲学史上，在理学创建这个方面，可以说既是历史的一个新起点，也是逻辑的一个新起点，他振兴了一代新的学风，使朱熹等后人直接或间接受到他不同程度的影响，并且从不同的角度深入探讨一些旧的或新的理论课题，从而推动了古代自然哲学的不断发展。
　　引用与参考文献
　　[1]《与孟尚书书注》《韩文考异》上海古籍出版社1985年版。
　　[2]《原道》《韩昌黎集》卷11。
　　[3]《濂溪先生遗书》《伊洛渊源录》卷1。
　　[4][6][7]《周濂溪集》卷12、11、1。
　　[5]《宋四子抄释提要》。
　　[8]《宋元学案》卷12《濂溪学案下》。
　　[9]《诸儒太极论辩》。
　　[10]《太阳》《北溪先生字义》卷下。
　　[11][12][19][24][28][35][40][41]《朱子语类》卷1、5、80、1、1、95、65、3卷，中华局书1986年版。
　　[13][17][20]《朱子文集》卷78、36、78。
　　[14][15][16][18][21][23][26][30][32][33][34][36][37][38]《朱子语类》卷94，中华书局，1986年版。
　　[22]《太极图说解》《周子全书》，卷1。
　　[25]《通书·理性命》。
　　[27]《里仁·吾道一以贯之章》。
　　[29]《通书·动静》。
　　[31]王弼《周易·复卦注》。
　　[39]《通书·顺化》。
　　[42]《天问》、《楚辞集注》卷三，上海古籍出版社1979年版。
　　[43]《系辞下传》第六章《周易本义》卷3。
　　[44]《答吕伯恭》《朱子文集》卷33。
　　自然辩证法研究京28-33,52B5中国哲学徐刚19971997徐刚，1957年生，福建行政学院、福建经济管理干部学院副教授，中国自然辩证法研究会会员。　　邮码：福州市350003　　（本文责任编辑 范勤宇）　　字库未存字注释：　　 ＠①原字白加激右　　　　　　 作者：自然辩证法研究京28-33,52B5中国哲学徐刚19971997

网载 2013-09-10 21:19:17

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