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　　中图分类号：I206.2　文献标识码：A　文章编号：1007-7030(2008)02-0089-06
　　物化是《庄子》一书的重要术语，无论是研究《庄子》的哲学思想，还是探讨其文学理念，往往都要涉及物化。这个术语依次见于《齐物论》、《天地》、《天道》、《达生》和《则阳》篇，由于具体的语境不尽相同，其具体含义也无法用一种解释加以贯通，而是要分类处理，区别对待。只有这样，才能真正揭示物化一词的丰富内涵和多种思想意蕴，以及与此相关的文学表现。
　　一
　　物化一词首见于《齐物论》篇尾：
　　昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
　　这是着名的庄生梦蝶寓言，作者把这种蝶与周不分的现象称为物化。对于上面这则寓言中的物化，古今学者在解释上分成两个基本派别：一种解释认为，物化指的是物的变化。成玄英疏：“故知生死往来，物理之变化也。”[1]114在成氏看来，物是名词，化是动词，事物性质的变化就是物化。褚伯秀《南华真经义海纂微》引林疑独《庄子注》对庄周梦蝶寓言中物化的解释是“万物之化亦如此”[2]306，还是把物化说成是万物的变化。林希逸《庄子鬳斋口义》在《齐物论》篇尾注解道：“此之谓物化者，言此谓万物变化之理也。”[3]45林氏对此处物化所作的解释，也与成玄英疏基本一致。把《齐物论》中的物化解释成事物的变化，是唐、宋期间解庄注庄的基本看法。
　　另一种观点认为，《齐物论》中的物化，指事物之间的相互转化。这种看法兴盛于清代。清初王夫之《庄子解》在解释《齐物论》中的物化时写道：“物化，谓化之在物者。”他的解释过于简单，其子王敌作了进一步发挥：“鹍化鹏，蜣蜋化蜩，鹰化鸠，田鼠化斥，大者化小，小者化大。至于庄周化蝴蝶，蝴蝶化庄周，则无不可化矣，当知物化有分，天均自一。”[4]王氏父子是从有生之属的变化相禅来释意，由一种生物变成另一种生物就是物化。宣颖《南华经解》也持这种看法，他对《齐物论》的物化作了如下解释：“周可为蝶，蝶可为周，可见天下无复彼物此物之迹，归于化而已。……己与物不知是一是二，尚有未丧之我乎？尚有可亲之形乎？”[5]宣颖一方面指出物化是物与物之间的转化变形，同时又强调彼与此、主与客的浑然一体，难以分辨。因此，对于各种存在物不能孤立视之，而要放置在变化的背景中加以审视。后来刘凤苞的《南华雪心编》基本是进一步阐发宣颖的观点。
　　现代的《庄子》研究在解释《齐物论》中的物化时，继承的是清代王夫之、宣颖、刘凤苞一派的传统。陈鼓应先生的《庄子今注今译》写道：“物化，意指物我界限消解，万物融化为一。”[6]92陈先生的解释具有代表性，当前学术界对于《齐物论》中的物化，都是从物我融通、天人合一方面加以理解，已经基本达成共识。
　　二
　　从古到今，对《齐物论》中物化的两类解释，尽管定义不同，但都是把物化中的“物”看作名词，或释为万物之化，或释为化之在物。就此而论，两类解释是一致的。把物说成名词，把物化释为物之化，在语法结构上还说得通。把物化说成化之在物，或进一步解释为物我不分，在语法上显得牵强。那么，“物”字是否还有其他的含义呢？这是还原《齐物论》中物化一词的本义必须要考虑的问题。
　　物，字形从勿。甲骨文中，“勿为旗帜，主要靠颜色作为标志，故引申勿有颜色之义。人类识别外界事物，主要靠颜色辨识不同的类属，故引申勿又有万物义。可见勿就是物的初文。”[7]物的初文是勿，是旗帜的象形。旗帜有多种颜色，不同场合用不同色彩的旗帜作为标志，因此，物有多种色彩错杂之义，它的这种用法在先秦典籍中经常可以见到。《诗经·小雅·无羊》在描写牛羊时有“三十维物”之语，毛传：“异毛色者三十也。”郑玄笺：“牛羊之色异者三十。”[8]毛传、郑笺无一例外都把“三十维物”的物释为牛羊的毛色错杂，指各种毛色的牛羊，物，是错杂之义。《周礼·春官·司常》：“通帛为旜，杂帛为物。”姜兆锡《辑义》：“通帛，所谓大赤，取其纯而赫。杂帛，内幅以绦，外饰以白，取其文。”[9]纯赤色的旗帜为旜，绦色和白色相杂的旗称为物，这里的物，指的是杂色旗，用的是勿字本义。《左传·隐公五年》称：“取材以章物采谓之物”。对此，杨伯峻先生写道：
　　物之本义为杂色牛（见王国维《观堂集林·释物》及杨树达先生《积微居小学述林·释物》），引申之，凡杂色亦可曰物，此物采之物即是其义。[10]
　　这里的物，还是指各种色彩相错杂，和《诗经·无羊》、《周礼·司常》的含义是一致的。
　　物字的原意是各种色彩错杂之象，久而久之，物的含义就被抽象化，指错杂。它的这种含义有时用为名词，客观存在称为物，就是取其种类繁多之义。物指错杂，也可作动词用，这种用法在《庄子》中经常可以见到。《在宥》：“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。”这里的物，有的是名词，有的是动词。其中“不可以物”之物，　“物而不物”的两个物，“故能物物”的前一个物，都是动词，指错杂。这段话的大意是：拥有巨大事物的封土之君，不可以混杂于物。混杂万物而又不与万物相混杂，所以才能使万物错杂。物字的两种用法同时出现在一段话中，在《庄子》其他篇目中也可以见到。《山木》有：“物物而不物于物”，即使万物相错杂而自身不错杂于万物。《知北游》曰：“物物者非物”，意谓使万物相错杂者自身不是普遍存在物。这里所说的物物者，指浮游于万物之祖的得道之人，也就是形而上之道。
　　物，作动词用时指的是错杂，《齐物论》篇的物化，正是这种含义，指的是错杂于变化之中，也就是顺应客观的变化。《齐物论》是借庄周梦蝶故事来说明什么是物化，《大宗师》篇也有一段关于梦的论述：
　　且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排。安排而去化，乃入于寥天一。
　　这里所说的梦为鸟、梦为鱼，和庄周梦蝶属于同一类型的梦象。既然庄周梦为蝴蝶被称为物化，那么，梦为鸟、梦为鱼当然也是物化。庄子主张对于梦与觉不加区别，顺其所梦，也就是“安排而去化”，即安于客观形势推排而顺应变化，这就是物化。由此看来，《齐物论》所说的物化，不是单纯指事物的变化，也不是专指事物之间的变形相禅，而是指安于客观形势推演，顺应所发生的变化。物化的物，作为动词使用，而不是名词。古今学者用“化之在物”、“物我界限消解”来解释《齐物论》的物化，虽然大意得之，有时甚至触及了问题的实质，如宣颖所说的“归于化而已”。但是，对于物化之物，都作为名词看待，其阐释虽不乏天才的猜测和感悟，但文字训诂未能落到实处，无法从词的结构上得到合理的解释。
　　物化一词的上述含义还见于《庄子·天道》篇，文中写道：“其生也天行，其死也物化。”古人对这两句话所作的解释，多数得其大意。成玄英疏曰：“故其生也同天道之四时，其死也混万物之变化也。”[1]464林希逸则认为：“天行，行乎天理之自然也；物化，随万物而化也。”[3]212这种解释大意不差，但成氏疏是添“混”字以足意，林氏是添“随”字以成说，都把物当作名词看待。其实《天道》所说“物化”之物，本身就是混、随之义，并不是充当名词，指代具体事物。陈鼓应先生对这两句话所作的翻译，和上面所引古人的训解大同小异：“他存在时便顺自然而行，他死亡时便和外界融合。”[6]344他还是用物我融合来解释物化，物仍然被视为名词。对于《天道》篇的这两句话，古人也有采取意义上的阐释而得其精要者。褚伯秀《南华真经义海纂微》引林疑独之语：“其生也天行，适来，时也；其死也物化，适去，顺也。”[2]481林疑独是用《庄子·养生主》中的话来以庄解庄，对生死的天行物化之论阐释得很准确。
　　三
　　物化一词还见于《庄子·达生》：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。”这里提到的“指与物化”，指和物都是名词。指，谓工倕的手指。物，指工倕画圆画方的位置对象。指和物，分别指行动主体和其加工的对象。古今学者对这段话的解释，多得其本义。成玄英疏曰：“手随物化，因物施巧，不稽留也。”[1]662林希逸的解释则更加到位：
　　指，手指也。指与物化，犹山谷论书法曰：“手不知笔，笔不知手”是也。手与物两忘而略不留心，即所谓官知止、神欲行也。[3]297
　　林氏援引黄庭坚论书法之语解释“指与物化”，突出在具体操作过程中的物我两忘，并用《养生主》篇庖丁的话语加以印证，道出了文中“指与物化”的真实含义。
　　褚伯秀《南华真经义海纂微》引吕惠卿《庄子义》，对于《达生》篇的“指与物化”作了如下解释：“指与物化之相得，若化之自然，不待心之稽考而后合乎方圆也。”[2]561吕惠卿的解释对于指与物之间自然相协的关系予以强调，后来为清人林云铭的《庄子因》所继承。
　　《达生》篇出现的“指与物化而不以心稽”，是道家所向往的理想境界，“与物化”一词用于表达正面意义。可是，在《庄子·天地》篇，物化又作为表达负面意义的词语出现：
　　尧问于许由曰：“缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”许由曰：“殆哉，圾乎天下！缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒，夫何足以配天乎？……”
　　这则寓言中，尧希望通过王倪邀请缺出山，向许由咨询。然而许由对缺持否定态度，指出他致命的弱点是依恃人为而摒弃自然，崇尚智巧，急功近利，将会为琐事所役使，为外物所束缚。“方且与物化而未始有恒”，是对前面话语的概括总结，也是对缺未来走向的总体预测。对此，古今学者的解释大多得其本义。郭象注道：“将遂使后世与物相逐，而不能自得于内。”[1]418把“与物化”释为“与物相逐”，大意近之。褚伯秀进一步释为“与物化则逐物有迁”[2]456，突出“有迁”，和本义比较切合。林希逸的解释更为深入：
　　为物所汩而失其自然之常者，非能定而应也，故曰与物化而未始有恒。化，为事物所变动。恒，常也。未始有常，无定也。[3]191
　　“与物化”，指“为事物所变动”，即《庄子·缮性》所称：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”亦即《庄子·徐无鬼》篇所说的：“驰形者，潜之万物，终身不反。”《天地》篇提到的“与物化”是负面词语，指的是主体沉陷于客体中不能自拔，人的自然天性被外界事物所异化，出现扭曲、变异。
　　《达生》和《天道》都提到“与物化”，前者是“指与物化”，后者是人与物化，但所表达的意义却大相径庭，前者是理想境界，后者则是被否定的生存状态。那么这两种“与物化”的根本区别究竟是什么呢？这要放到原文的具体语境中加以考察。《达生》篇提到“指与物化”的具体段落如下：
　　工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
　　这里反复强调的是忘和适。所谓忘，就是感觉不到自身的存在，也感觉不到客体对象的存在，处于无意识状态。所谓适，指作为主体的人和客观外物处于极其协调默契的状态，甚至浑然一体，不辨彼此。忘和适互为因果，因适而忘，因忘而适。
　　《天地》出现的人“与物化”情况则与此相反，其中提到的缺，嗜欲充盈，急功近利，为琐事所役使，被外物所束缚，不断遭受困扰，人作为行动主体与客观外界的关系不是协调默契，而是极其紧张。缺作为迷失自我的形象出现，是受制于物的典型，因此，道家对于篇中的缺持否定态度。
　　《天地》、《达生》二篇都是在“物化”前面冠以“与”字，或是“指与物化”，或是人“与物化”，主体的人和客观的物通过“与”字相连接，表示的是主体和客体的关系，物是名词，采用的是常见意义。只是由于主体“与物化”的方式、状态不同，出现两种相反的情况，“与物化”有时表示正面意义，有时则表示负面意义。
　　四
　　物化一词在《庄子》书中具有复杂的内涵，无法用某种意义一以贯之。但是，各篇所有提到物化的段落，都围绕主体与客体、人的现实存在与运动变化的关系展开论述，表现的主旨相对集中。由此可见，《庄子》作为先秦道家的经典之作，通过对物化的阐释，在作品中形成了相对稳定的哲学理念，进而创造出不尽相同却又彼此相联系的艺术境界。概括而言，主要包括以下三种类型：
　　1.顺应变化，乘物以游心
　　对儒家倡导的礼乐文明进行批判，高唱顺应自然法则的颂歌，是《庄子》一书的立论基点。“乘物以游心”一语见于《人间世》。仲尼对即将出使齐国的叶公子高提出建议，曰：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”所谓“乘物以游心”，就是与物推移，顺应事物的自然之性而不去干预它，即上文所言“物化”的一种意蕴。人要做到这一点，就必须摒弃拒斥和对立的态度，与外部客观世界及其各种变化协调一致，这是道家修道的途径。心随物化的理念，是《庄子》反对人为约束自然本性，追求精神自由的外在表现形式，在《庄子》其他篇中也经常见到，如《逍遥游》的“游于无何有之乡”、《德充符》的“游心于德之和”、《应帝王》的“游心于淡”、《田子方》篇老聃所讲的“游心于物之初”、《则阳》篇戴晋人主张的“游心于无穷”，均与《人间世》的“乘物以游心”异语同声。《庄子》所提倡的这种自由之境，实质上是一种人格的修养境界，即“要培养一个开放的心灵，使人从封闭的心灵中超拔出来，从自我中心的格局中超拔出来”[1]231。《老子》有“上善若水”之语，《庄子》这种“与物委蛇”、周流不滞的自由之境，充分体现出水性般的婉转之韵和灵动之美。并且，《庄子》不仅赋予这种理念以灵动之美，还创造出众多闪耀着灵光特色的人物和事象，如《逍遥游》中的藐姑射神人，《养生主》中解牛如神的庖丁，《达生》篇操舟的津人、承蜩的痀瘘者、善于游水的吕梁丈人、削木为遽的梓庆，《列御寇》中善射的伯昏无人等等，就连《齐物论》中发出天籁之音的大风，也成为灵动之美的化身。心与物游，其中的物不仅仅指外物，也包括人自身。《大宗师》篇对人的形貌展开了讨论，文中写道：“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！”人形貌的变化有的由年龄增长而引发，有的生于疾病，将伴随人的终生。形貌的变化可以使人越来越美，也可能出现畸形缺陷。但在庄子看来，人对本身形貌的任何变化都要欣然接受，坦然对待，因为这是自然造化的恩赐。由此，庄子把人的整个生命历程视为审美观照对象，通过形貌变化所带来的愉悦，歌颂自然造化的伟大。《庄子》书中出现一系列病者、残者怡然自得的画面，都蕴涵着顺应变化的理念，即《养生主》篇所说的“安时处顺”。这种委运乘化的理念，是一种自由之境，也是一种乐观精神，从而使《庄子》的许多篇章闪耀着生命的光芒，显示出旷达超脱的胸怀。
　　2.外化内不化
　　任何事物都具有两面性，人如果一味地顺应外界变化而丧失独立的个性，甚至随波逐流、趋时媚俗，同样是违背自然的法则，就如同《天地》篇许由所批判的缺，丧己于物。于是《庄子》又提出外化内不化的理念。
　　“外化内不化”之语见于《庄子·知北游》。仲尼在回答颜渊什么是“游”，也即“无有所将，无有所迎”的意蕴时说道：
　　古之人，外化内不化；今之人，内化外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。
　　其实，颜渊之所以发问，正是因为看破了物化理念的两面性和实践的难度，孔子便以古人与时人为例，通过对比，道出变化的内外之别，进而推崇古人的“外化内不化”，否定时人的“内化外不化”。对此，宋人林希逸做过透辟的解说：
　　无将无迎，即无心于物者也。应物而不累于物，则为外化。因感而应，不动其心，则为内不化。……以我之内不化者而外应乎物，所过者化而无将迎，则化亦不知，不化亦不知，故曰与物化者，一不化者也，安化安不化。一不化者，无心之心也。[3]347
　　这段话对于外化和内不化作了明确的界定：外化就是与物推移，应物而不为物所累；内不化即心力恒定，不为外物所动；所谓“一不化者”、“必与之莫多”，就是林氏所说的“无心之心”，即脱去主观的自觉意识。然而，人并不是风吹叶动的被动之物，而是有思想、有感情的生命体，这种外化内不化的状态并非人人都能达到，而是一种人格修养的极境。陈鼓应先生认为，这是培养一种“隔离的智慧”，以便使人摆脱现实世界的种种束缚。[11]231按照马克思的人性分析，人具有二重性，作为社会的人，必须外应于物，融入社会群体；作为自然之人，又拥有自身的天性，于是要避免来自社会文明的不可避免的外在约束，做法只有一个：无动于心，泰然处之。这是《庄子》解决这对矛盾的药方，关键在于无心，即去掉自觉意识，达到一种无意识的状态。其实，这种外化内不化的理念，就是《德充符》篇所谓的才全：
　　死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足于滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑，使日夜无却，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。
　　所谓才全，强调了人的心灵不应受外界的干扰，无论外界做何改变，内心都当如煦日春风，保持平和宁静的状态。这与《人间世》所倡导的“形莫若就，心莫若和；就不欲入，和不欲出”是一个问题的两个方面，前者由被动角度分析内不化，后者从主动角度阐述内不化，实际都强调了外化内不化，论述的是外宇宙和人的内宇宙的关系。外宇宙是大宇宙，它的存在变化人无法预测和改变，并会对人的内宇宙、小宇宙造成影响。但人的内宇宙不要和外宇宙产生对立，只有与之相通共融，建立起温暖如春的和谐关系，才能使内宇宙永保愉悦，这正是《庄子》生命哲学的最佳境界。
　　这种生命境界，其实是一种修养功夫。所谓“无心”，并非真正的意识丧失，而是深刻思考后的返璞归真，是“心如明镜”后的“大智若愚”。外化，与本质的改变秋毫无涉，而是表现形式的游刃有余；内不化，是实质精神的恒常如一，有如山的稳重不迁。这与儒家所说的“恒心”有着某种相似之处，差异在于《庄子》坚持的法则是顺应自然天性。这种外化内不化的境界，是《庄子》之道的精髓，闪烁着道家艺术人生的理想光辉。
　　3.人不伤物，物不伤人
　　作为生命哲学，《庄子》维护的是生命的尊严，“人不伤物、物不伤人”是其物化理念的终极目标。为充分展现这一美妙的人生境界，《庄子》构想出一个神话般的图景：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。”此人是《逍遥游》中吸风饮露、云游四海之外的藐姑射神人，她不为外物所伤，凝聚神功，即可使万物不疵疠，年谷丰登。这是《庄子》塑造的得道神人形象，淖约动人，飘然若仙，令人神往。她与《齐物论》中的至人、《大宗师》中的真人、《应帝王》中的圣人同质而异名，称颂的都是物我共融、互不伤害的和谐情景。
　　对上述令人遐想的神境，人们不禁要问：《庄子》之道真的如此神妙吗？对此，《知北游》写道：“圣人处物而不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将。”这是从物我关系的角度立论，强调物我相安共存，彼此不相伤害，而重点在于人不要为物所伤。《秋水》篇则道破天机：
　　知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。
　　这段话如同为《庄子》“物莫之伤”的经典性命题作传。原来，得道者并非具有超常神功，而是经过“知道”、“达理”、“明权”、“察危”、“宁祸”、“谨行”等一系列的行为修炼，进入通达大道、心如止水的平静状态。所谓“物莫之伤”，主要是指精神力量，强调的是人要超越现实物质层面的局限，上升到精神自由之境。
　　那么，人的精神怎样才能不被物所伤呢？《达生》篇从“守气”角度，指出形体无伤的关键是神气内定。《知北游》则认为：
　　山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！
　　说明外物之所以对人造成伤害，就在于人心易感物而动，触景生情，哀乐相生，结果使心灵成为外物的旅舍，不堪重负。而人心之所以感物生情，在于自然天性的缺损，要弥补这种天性缺憾，必须虚己无心。如《外物》所说：“胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃谿。心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”这是以实与虚来衡量心灵状态的优劣。心灵虚旷则逍遥自在，心灵狭窄则出现困扰。宣颖在解释末尾两句话时写道：
　　妙论至论。夫心有天游则方寸之内逍遥无际，何假清旷之处而后哉！今见丘林之旷喜者，由平日胸次逼窄，神明不胜故也。二句罕譬而喻，康乐诸公当深自负惭。[5]
　　山水之乐是古代文人的雅性高致所在，连孔子也欣赏“浴乎沂，风乎舞雩”[12]的春游之乐，把它看作是人心的享受。而在《知北游》和《外物》看来，山水之乐对人而言不是享受，而是折磨，是人心为外物所扰。其根源在于人失去真如本性，内心躁动，为外物所摇撼。按照这种观点去衡量徜徉于山水之间而自得其乐的江左名士，自然会把他们看作是可悲之人。林希逸也有和宣颖类似的解说：
　　凡人游于山林皋壤之间，其始也必乐，既乐则必有所感，感则哀矣，《兰亭记》中正用此意。因物而乐，因物而哀，去来于我，皆不自由。则我之此心，是哀乐之旅舍也。此言自无主人公，为物所动也。[3]348
　　林氏所说的主人公，用的是禅宗术语，指真如本性。因物而乐，因物而哀，显示的是对外物的依赖，是为外物所伤。道家所崇尚的物化境界，则是不因物而乐，也不是因物而哀，而是内心不为外物所动，在虚静平和中应物，在委运乘化中逍遥，从而产生的是不假外求的自足性的欢乐。
　　收稿日期：2007-11-22
扬州大学学报：人文社科版89～94J2中国古代、近代文学研究贾学鸿20082008
《庄子》/物化/物我关系/生命价值
　　Zhuangzi/Wuhua/relationship between human and nature/value of being
The Textual Research and Analysis of "Wuhua" in the Book of Master Zhuang　　JIA Xue-hong　　(School of Journalism and Communication, Yangzhou University, Yangzhou 225009, Jiangsu, China)In a number of articles of the Book of Master Zhuang appears the term "Wuhua", which means differently due to different contexts. To sum up, there are mainly three types of connotations: first, transforming in accordance with natural rules and the changing things in which the character "Wu" is a verb, meaning getting mixed or involved; second, integration between human and nature; third, being converted by the mortal world. The former two are the ideal of Taoism while the last type is negated by Taoist. The notions related to "Wuhua" can also be summarized into three kinds: accommodating oneself to the nature; behavior varying with the outside while nothing inside changes; peaceful coexistence of human and nature. The Taoist notion of "Wuhua" reflects the respect of life, which advocates response to but no dependence on the outside and to achieve a kind of self-sufficient and indwelling enjoyment.
《庄子》书中的物化在多个篇目中出现，由于语境各异，物化的含义也不尽相同，概括而言，主要有三种类型：一是物化指与物推移，委运乘化，物是动词，指错杂、参与；二是物化指人与其加工对象融为一体，进入物我不分的境界；三是物化指人被外物所化，丧己于物。前两类是道家的理想境界，第三种类型是道家所否定的。和物化相关的理念主要有三种：一种是乘物以游心，顺应自然；二是外化内不化；三是人不伤物，物不伤人。道家的物化理念，体现的是对生命本身的尊重，追求的是应物而不为外物所动，是不假外求，自足性的欢乐。
作者：扬州大学学报：人文社科版89～94J2中国古代、近代文学研究贾学鸿20082008
《庄子》/物化/物我关系/生命价值
　　Zhuangzi/Wuhua/relationship between human and nature/value of being

网载 2013-09-10 21:17:15

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