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　　在中国传统伦理道德规范中，“智”是最基本最重要的德目之一。
　　“智”古代作“知”，《说文解字·矢部》说：“知，识词之，从口从矢。”徐颢《说文解字注笺》解释说：“知，智慧及知识之引申，故古只作知。”由上可知，“智”有二义，一是聪明，《孟子·公孙丑下》：“王自以为与周公孰仁且智？”一是智慧、智谋，《淮南子·主术训》：“众智之所为，无不成也。”《史记·项羽本纪》：“汉王笑谢曰：‘吾宁斗智，不能斗力。’”
　　在今天，“智”受到人们普遍的重视，没有人对智的重要性有任何怀疑，在这一点上，智不像忠、孝、仁、义等德目那样社会作用复杂，容易引起意见分歧，甚至尖锐对立。
　　先秦时期的情况却正好相反，智是歧义最多的道德范畴之一。不同学派对智的看法大相径庭，歧见迭出，有的肯定它，贵智、重智；有的否定它，弃智、反智。贵智、重智很好理解，弃智、反智，连智都可以不要，在今天看来，简直是不可思议，在先秦时期却是不争的事实。
　　在先秦各家中，大致而言，儒墨两家对智持肯定态度，肯定中又有不同，我们称儒家贵智，墨家重智；道法两家对智持否定态度，否定中也有区别，我们称道家弃智，法家反智。
　　　　　　一、儒家贵智论
　　儒家是春秋末期孔子创立的重要学派。儒家学说内容主要是“祖述尧舜，宪章文武”，崇尚“礼乐”和“仁义”，提倡“忠恕”和不偏不倚、无过不及的“中庸”之道。政治上主张“德治”和“仁政”。重视伦理道德教育和自我修身养性。
　　儒家主张积极地运用智性，尊重知识，是坚定的贵智论者。儒家的贵智传统对中国古代政治和社会生活产生了极其深远的影响。儒家贵智论主要包括以下内容。
　　第一，在以仁为核心的道德规范体系中，智被认为是仅次于仁的重要德目。
　　什么是智？孔子、孟子、荀子三位儒家大师分别从不同角度给智下了如下的定义：
　　孔子认为智就是“知人”。《论语·颜渊》：
　　　　樊迟问仁。子曰：爱人。问知（智）。子曰：知人。
　　在孔子看来，智，也指实事求是的态度。“知之为知之，不知为不知，是知（智）也。”〔1〕
　　孟子认为智就是“是非之心”。《孟子·告子上》：
　　　　恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
　　孟子倡言“仁义”、“仁政”，他认为人有了是非之心，就知道什么能做，什么不能做，就可以行仁义，施仁政，所以他认为有是非之心就是“智”。
　　荀子给智下了个颇有见地的定义。《荀子·正名》：
　　　　所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。
　　认为只有当人的认识与客观事物“有所合”，方可称之为“智”。
　　儒家认为智是人生追求的最重要的美德之一，并逐渐提升，使之成为维护封建人伦关系和等级制度的一项道德信条。
　　智为“三达德”之一。
　　智作为一种道德品质是孔子首先提出来的。在孔子那里，“仁”是最高的道德理想，但他又重视“智”与“勇”这两种道德品质，并把“智、仁、勇”三者统一起来。他说：“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”〔2〕孔子把这三种品质称为“君子道者三”， 认为要达到这样的道德水准很不容易，连他自己也还没有能够完全做到。《中庸》称：“智、仁、勇三者，天下之达德也。”所谓“达德”就是通行天下的美德。
　　智为“四德”之一。
　　提出四德的是孟子。孟子继承了孔子“贵仁”的思想，对道德规范作了系统的论述，归结起来，是仁、义、礼、智“四德”。四德之中，仁、义是根本，礼、智服务于仁、义。智虽然屈居仁、义之后，但正因为有智，才能使“事亲”、“从兄”见之明而守之固，不可动摇，智仍然是一个很重要的德目。
　　智为“五常”之一。
　　仁、义，礼，智、信这五个道德范畴，先秦儒家早已提出，但是把它们概括为“五常”的却是董仲舒。董仲舒在《举贤良对策第一》中说：
　　　　夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所当修饬
　　也。五者修饬，故受天之佑而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。
　　就“五常”的具体内容以及它们的关系而论，董仲舒和孔、孟一样，是以“仁”为中心的，关于仁、智关系，他强调“必仁且智”、“仁智双全”，显示了后儒对智的关注。
　　由上述可知，从孔子的智、仁、勇三达德，到孟子的仁、义、礼、智四德，再到董仲舒的仁、义、礼、智、信五常，儒家的伦理道德观多有变化，但“智”作为最基本、最重要的道德规范始终占有一席之地，在所有德目中，仅有作为儒家伦理道德体系核心“仁”的情况与其相仿。
　　第二，在仁智关系上，主张仁智统一，建立“仁且智”的理想人格。
　　孔子认为仁不仅是最高的道德规范，也是道德人格发展的最高境界。但孔子固然贵仁，而亦贵智，智是作为“仁人”的前提条件，没有智就谈不上仁。孔子虽以为仁者境界较智者为高，智者次于仁者，但他兼重仁智，这还是值得注意的。
　　儒家把仁看得很高，孔子也从来不轻易许人以“仁”，但仁也不是可望而不可及的。在求仁的过程中，智也可以发挥特殊作用，这就是以智辅仁，“智者利仁”。智者利仁首先表现在智利于仁的养成。孔子自己就是走的从“志于学”到“不惑”到“从心所欲，不逾矩”，由智及仁的人生之路。孔子本人好学，反对愚昧与盲从，也要求别人好学不懈，认为无知而愚蠢的人是不可能成为仁德之人的。颜渊是孔子众弟子中以智养仁的表率。身居陋巷，“一箪食，一瓢饮”，却一心向学，“闻一以知十”〔3〕，因此，他达到了很高的仁的境界， 孔子称赞他说：“回也，其心三月不违仁。”〔4〕
　　孟子也十分重视智利于仁的巨大作用。孟子认为，智者博学多识，目光远大，所以能认识仁而自觉地实行仁，“以其昭昭，使人昭昭”〔5〕。他还认为智是达到圣人理想人格的条件之一。 《孟子·公孙丑上》记载：“昔者子贡问于孔子曰：夫子圣矣乎？孔子曰：圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也。子贡曰：学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎！”
　　儒家心目中的理想人格是“圣人”。圣人不是单有仁厚，还要有智慧，是仁智的高度统一。孔子自己曾谦虚的说：“若圣与仁，则吾孰敢？”〔6〕但在人们心中，他就是“仁智统一”的化身， 而要达到这种极其高远的人生境界是很不易的，所以他的弟子子贡怀着非常崇敬的心情说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也！”〔7〕
　　第三，承认人有先天资质的差异，但认为智不是天生的，主要是后天习得的。
　　智作为一种美德是与生俱来的，还是后天习得的呢？一直众说纷纭。
　　对于资质在智慧形成中的作用，儒家已有粗略认识。中国古代第一个明确论“心”及其认识功能者当推孟子。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”〔8〕荀子则认为人有感觉器官“天君”， 又有思维器官“天官”，人因此认识自然界，就可以“役物”和“制天命”〔9〕。能认识到心则能思，以思为职， 并认为这是人类的一个重要特征，这在几千年前可以说是一种深刻的见解。
　　古代思想家对先天的感知和思维能力在智慧形成中的作用，又往往陷入神秘主义的认识。孔子认定有“生而知之”〔10〕的天才，又说过“唯上智与下愚不移”〔11〕。孟子则认为，仁义礼智四德，是人内心所固有的，发端于人皆有之的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。人心中有这四种善端，才有仁义礼智四德。荀子对人的先天素质在智慧形成中如何起作用作了较科学的说明。他一方面肯定了人的思维器官的作用，说：“人何以知道？曰：心”〔12〕，同时又认为：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”〔13〕即是说，人有认识客观事物的能力，客观事物又是可以被认识的，二者结合，才会产生知识，获得智慧。
　　孔子虽然认为智有三等，提出了“生而知之”的唯心主义命题，但他强调得更多的是“学而知之”，主张“学以致其道”〔14〕，并明确申言：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔15〕连身为圣人的他本人都不是“生而知之”，这实际上几乎等于否定了“生而知之”说。孔子自谓人生修养有一段非常着名的话，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”〔16〕这是他对自己一生生活道路的描述，也可以看作是他对自己求知求智，暮年始成的人生之旅的概括。既然孔子都是“学而知之”，那么一般人的知识智慧和道德更是通过后天学习而获得，这显然又是唯物主义的观点。孟子说过：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”〔17〕他称“不虑而智者”为“良知”，“不学而能者”为“良能”，合而谓之“良心”〔18〕。显然，在人性的来源问题上，孟子又陷入了唯心主义先验论的错误。然而他又认为，人心中的这种仁义礼智之“善端”，仅仅是一种萌芽而已，是“可以为善”的一种内在因素，或称之为实在的可能性。人性善，是天赋的。但性善并不等于善人。孟子说，要使这种可能性变成现实性，还有待后天努力学习，“扩而充之”，谁要是能自觉地“扩而充之”，“求则得之”，那他的“四德”就“足以保四海”，治天下。相反，谁要是自暴自弃，“苟不充之”，他的德行，就“不足以事父母”〔19〕。荀子认为，君子并非天生，君子之所以为君子，就在于善于学习。他讲：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”认为只有学习才能超过前人，“学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝”，只有“锲而不舍”，“用心一也”，才能达到“积善成德，而神明自得，圣心备焉”〔20〕的至高至美的人生境界。
　　第四，主张积极地运用智性，尊重知识，尊重人才。
　　儒家贵智的态度在政治上更清楚而具体地表现在知识分子参政和议政的问题上。孔子对现实的人生抱着极大的乐观态度。一直表现出远大的政治抱负，强调人生要成德建业，对社会生活持积极的参与意识。同样，他也赞成他的弟子们有机会运用才智去改善当时的政治和社会。他经常同弟子们一起探讨治国之道，并阐明自己的主张。他说：
　　　　道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时〔21〕。
　　　　周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周〔22〕。
　　孔子一生最大的抱负就是要“祖述尧舜，宪章文武”，变天下无道为有道，复兴周礼。他栖栖惶惶，东奔西走，希望为当权者所用，一展抱负。只要有参政的机会，他都跃跃欲试，不肯轻易放弃，曾多次申言“吾将仕”〔23〕，“如有用我者，吾其为东周乎！”〔24〕“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”〔25〕他认为自己不能像个葫芦就那么挂着，才能、智慧就要用来报效国家、报效社会。至晚年，他对“日月逝矣，岁不我与”〔26〕，而终不见用于当道，深为感慨和遗憾。
　　孔子这种面对现实人生，主张“入世”的精神状态，对我国历代知识分子影响极大。“天行健，君子以自强不息”，锐意进取，奋发有为，成为我国知识分子的优良传统。
　　孔子贵智，主张知识分子参政、议政，但又决不是无原则的。他的出处进退标准是能否行“道”，即实现儒家的政治理想，如果只是为个人升官发财，孔子认为那是十分可耻的事。所以他说：
　　　　笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，
　　无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也〔27〕。
　　孟子也是大力倡导知识分子参与政治活动的，他本人也一度担任齐卿。他强调“君子创业垂统”〔28〕，并引用颜渊的话讲：“舜何人也，予何人也，有为者，亦若是”〔29〕，甚至放言“当今之世，舍我其谁”〔30〕。可见，他参政意识之强烈，气魄之宏大。
　　与孔子相比较，孟子的政治观中，智性的比重显然更大。他认为政治是知识分子的专业，他说：
　　　　士之仕也，犹农夫之耕也〔31〕。在他看来，士人当官从政，用知识、智慧治理天下，就如同农夫用力耕种，是天经地义的事。这种观点再进一步就发展成为“劳心者治人，劳力者治于人”〔32〕。在今天看来，孟子称为“天下之通义”的这种所谓“分工论”当然是错误的，不能接受的。但是从历史的观点说，孟子的“分工论”也反映了战国时期知识分子要求尊重知识、尊重人才和要求参政议政的政治诉求。
　　荀子是先秦儒家的最后一位大师。他曾西行到秦，同秦昭王讨论过知识分子的政治功能。针对秦昭王“儒无益于人之国”的非智倾向，在《荀子·儒效篇》中，他举出许多史实证明“儒者在朝则美政，在下位则美俗”，对国家最为有益，为知识分子参政议政的作用作了有力的辩护。荀子按学问知识的高低深浅把儒者分为“俗儒”、“雅儒”、“贱儒”和“大儒”。而荀子的“大儒”，其特征之一便是“知通统类”，具有极其丰富的知识和智慧。荀子认为，唯有这样有“圣人之辨”、“圣人之知”的“知通统类”的“大儒”，才能负最高的政治责任。所以他说：“大儒者，天子三公也”。儒家贵智论的政治观至荀子发展到最高峰。
　　儒家的贵智论对中国的政治传统影响极为深远。自汉武帝以来，尤其是隋唐科常制度建立之后，政治上用人遵守一定的知识标准。明、清以八股文取士，撇开考试内容不论，我们还得承认这不仅体现了平等的用人原则，还表现了对智性的尊重。这样一种长时期吸收知识分子的政治传统与儒家的贵智主张密不可分。
　　　　　　二、墨家重智论
　　墨家是战国时期墨子创立的学派。墨家的伦理思想与其政治思想融为一体。“兼爱”既是墨子的政治理想，也是他伦理思想的核心范畴。墨家以“兴天下之利”为理论出发点，强调义与利的一致性，崇尚节俭，反对礼乐靡费，表现出一定的功利主义思想倾向。
　　墨子是先习儒而后非儒。儒、墨对立，首先是在伦理道德观点上的对立。但是，儒墨两家对“智”这个道德范畴的认识却相当一致：儒家贵智，墨家重智。
　　墨子承认自己是“贱人”，曾经作过造车子的工匠。墨家的成员也多半来源于社会下层，能工巧匠很多。工艺制造离不开知识，因此，墨家对知识、智慧相当重视。《墨子》一书提到有关智的问题就有几十处之多，对智的含义、智的获得、智与义等德目的关系等问题，都有所涉及。
　　墨家的重智说有下述内容和特点。
　　第一，肯定人的知识、智慧来源于人们感官所能感觉到的客观事物，重视环境和道德教育对智力发展的作用。
　　什么是智？智从何处来？先秦思想家在自己的着作中对此问题都作出了回答。墨子的回答不仅较早，而且也较为科学。什么是智？墨子说：“智，明也。”〔33〕认为只有当人的认识正确而详明，才可以谓之“智”。这与佛教《大乘义章》：“观达名慧，慧能照嘱，故名慧眼”的说法多有吻合，都是说智慧有识别、洞察事物的功能。从一般语义学的角度而言，智慧是指人对事物的认识、辨析、判断的能力。墨子的观点既简捷又透辟，比孔子的智是“知人”，孟子的智是“是非之心”的说法更为接近科学的界定。
　　智从何处来？现代科学证明人的感觉器官和思维器官是智力形成的前提条件。而墨子早在两千多年前就已接触到了这个问题，他说：“知，材也”〔34〕，把智力看作是人的器官的本性，人的耳、目等感官是自然的材质，是人能够认识世界，形成智力的物质基础。在《墨子·明鬼下》中，他进一步指出：
　　　　天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与无为
　　仪者也。请或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。这说明墨子认为一切知识、智慧来源于人们对外物的直接感觉。这是唯物主义认识论的出发点。
　　墨子十分重视环境和教育对人的德、智发展的巨大影响。墨子认为，“人性如素丝”，有很大的可染性，《墨子·所染》载：
　　　　子墨子言，见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄。所入
　　者变，其色亦变，五入必而已则为五色矣，故染不可不慎也！墨子认为，要培养人们的包括智在内的兼爱、仁义、惠、忠、慈、孝等美德，必须创造一个良好的社会教育环境，推行道德教育，强化道德氛围。
　　第二，首创智有“德性之知”与“闻见之知”之分，主张智者以“德性之知”治国。
　　由于德治主义的影响，我国古代思想家把智区分为“闻见之知”和“德性之知”，并以前者为“小知”，后者为“天德良知”。这种观点流传甚久，影响很大，起源最早可以追溯到墨子。《墨子·公孟》云：
　　　　公孟子谓墨子曰：知有以贤于人，则可谓知（智）乎？子墨子曰：愚之知，有以贤于人，而愚岂可谓知（智）矣哉？这段话是说，公孟子问墨子：知的方面偶而胜过别人，就可以算做智么？墨子反问道：愚人的知，也有胜过人的时候，难道那个愚人也可以叫做智么？可见，墨子认为，那些偶有一事贤于他人是被排出在智之外的。
　　那么，墨子所谓的智又是怎样的呢？他说：“知（智）者之事，必计国家百姓所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之。”〔35〕智慧关乎国之治乱，就绝非低级的“小知”、“闻见之知”，而是高级的“大知”，即“善恶是非”之知，“德性之知”。“善恶是非”之知，“德性之知”的最高表现形式就是道德智慧。当然，墨子只是对这些问题有所触及，并没有展开，但墨子所论，实际已有了区分道德智慧和一般智慧的意思是可以肯定的。
　　第三，在义、智关系上，提出“义自智出”的观点，主张智者治国。
　　墨子伦理思想的最高范畴是义。墨子认为“义”是天下之可贵“良宝”〔36〕，而“义”之所以可贵，就在于它可以利万民、利天下。墨子主张贵义，把义放在人生行为信条的第一位，认为：“天下莫贵于义”〔37〕。这个“义”，就其具体形式而言，即指“圣王之法”的“兼爱”原则，当然也包括“忠”、“惠”、“孝”、“慈”等道德规范。
　　“义”和“智”又是什么关系呢？墨子提出了“义自智出”的命题。《墨子·天志中》云：
　　　　子墨子言曰：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之
　　所从出。”既曰不可以不察义之所从出，然则义何从出？子墨子曰：
　　“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出。”何以知义之不从愚且
　　贱者出，而必自贵且智者出也？曰：“义者善政也。”何以知义之
　　为善政也？曰：“天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也
　　。夫愚且贱者，不得为政乎贵且智者，贵且智者，然后得为政乎愚
　　且贱者，此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且智者出也。”这段话的意思概而言之，墨子认为，义就是善政，善政由“贵且智”者实施，所以他得出的结论是义“自贵且智者出也”。因为墨子是坚决反对“无故富贵”的，只有“智且慧”者才能“贵”，所以说，墨子所谓“义自贵且智者出”，实际上是“义自智出”。应该指出的是，作为一个有鬼神论者，在“义自智出”后，墨子又虚悬了一个“天”，说又贵又智的就是“天”。这就是墨子思想落后和矛盾的一面。也许墨子对天的迷信是真诚的，但是天并不存在，义也就不能出自“天智”，而只能出自“人智”了。
　　“义”（“仁义”）和“兼爱”是墨子伦理道德体系中最重要的范畴，其他伦理范畴不过是仁义和兼爱的具体表现，或为贯彻仁义兼爱所必需的品德。现在墨子又作出“义自智出”的论断，虽然不能据此认为智比义还要高，但至少可以说明，在墨子心目中智的确是一个十分重要的道德范畴。
　　在墨子那里，伦理思想与政治主张是不可分割的，重智说派生出的具体政治主张就是“智者治国”。对智者治国，《墨子》一书有很多论述：
　　　　是故选择天下贤良圣知（智）辩慧之人，立以为天子，使从事
　　乎一同天下之义。天子既以立矣，以为唯其耳目之请，不能独一同
　　天下之义，是故选择天下赞阅贤良圣知（智）辩慧之人，置以为三
　　公，与从事乎一同天下之义〔38〕。墨子认为，由智者管理愚者，国家则治；反之，则乱。所以他主张，上自天子、三公、诸侯国国君，下至里长、乡长，都应由贤良圣智辩慧之人担任，国家才能得到治理，这就是为政的根本。《墨子》一书用很大的篇幅讲“尚同”、“尚贤”，其实，“尚同”、“尚贤”也就是“尚智”。在墨子的概念中，智者就是贤人，他的政治主张也就是“智者治国”、“贤人治国”。这大概就是墨子重智的原因所在。
　　　　　　三、道家弃智论
　　道家是以先秦老子、庄子关于“道”的学说为中心的学派。老子是道家的创始人，庄子继承和发展了老子的思想。道家学说以老庄自然天道观为主，强调人们在思想、行为上应效法“道”的“生而不有，为而不恃，长而不宰”〔39〕。政治上主张“无为而治”，“不尚贤，使民不争”〔40〕。伦理上主张“绝仁弃义”〔41〕，以为“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”〔42〕，与儒墨之说形成明显对立。
　　老庄的理想社会是不用器械、舟车，不兴兵甲，结绳而用的原始社会，被认为是圣贤所创建的物质文明，要一一予以摧毁。伦理道德观念是“归根”、“复静”、“复归于婴儿”，举凡仁、义、礼、乐等精神文明也都要归于毁灭。在老庄看来，舟车器物、仁义礼乐都是因智而生，因此，要让社会倒退到小国寡民、无知无欲的原始状态，首先就得“弃智”，人没有了智慧，任其自然，才能保持纯朴的德性，社会也就“反朴归真”。
　　道家的弃智说是其道德观的一个重要方面，其要有下述几点。
　　第一，认为智为恶源、孽根、凶器。
　　老庄认定自然纯朴的人性是圆满的，所以他们不以“仁义”为人性。他们认为，仁义是败坏道德、伤害人性的东西，智慧的发展更是道德的倒退。《老子》第18章说：
　　　　大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家
　　昏乱，有忠臣。在老子看来，仁义礼智道德规范不是从来就有的，它们是“无为”之道丧失，社会关系混乱的产物。这些东西的出现，并非社会的进步，而是社会倒退的表现，是人类日益堕落的结果。
　　老庄把“国家滋昏”、“民之难治”、社会秩序失控，统统归罪于“智”。《老子》说：
　　　　夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而国家滋昏。民多智慧
　　，而奇物滋起。法物滋章，而盗贼多有〔43〕。这里，老子把“忌讳”（包括道德规范）、“利器”、“智慧”、“法物”（即法律制度）等等，都看成有害的东西，认定“为之者败之，执之者失之”〔44〕。尤其是老子认为，人多智慧，要引起生产技术的进步和生产力的发达，发明创造出一些新产品，这不是好现象，而是社会混乱的苗头。
　　老子生活的时代，正值奴隶制向封建制转化，社会动荡，学术下移，民间各种学说蜂起，政治上的变乱频仍，人民也越来越不好管理，老子认为其根源就是“智”，“民之难治，以其智也”〔45〕。
　　庄子对“智”更是深恶痛绝，他把智慧看作“孽根”，他说：
　　　　故圣人有所避，而知（智）为孽，约为胶，德为接，工为商。
　　圣人不谋，恶用知；不斫，恶用胶；无丧，恶用德；不货，恶用商
　　〔46〕。他把智慧看作孽根，把约束看作胶漆，把道德看作交接工具，把技巧看作谋利手段。认为圣人既然无所图谋，也就用不着智慧。
　　庄子还称智慧为“凶器”，他说：
　　　　德荡乎名，知（智）出乎争。名也者相轧也，知也者争之器也
　　。二者凶器，非所以尽行也〔47〕。他的意思是，道德败坏是因为好名，智慧横出是因为争胜，把“名”和“知”看成两件“凶器”。
　　第二，主张“弃智”、“绝学”。
　　老子梦寐以求的理想社会是“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟车，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”〔48〕这是以物质文化和精神文化的极度贫乏，以社会信息的极度闭塞，以社会交往的极度隔绝为特征的原始状况，在这里用不着智，也是与智不相容的。如果人民一旦有智，甚至多智，就会“奇物滋起”、物欲纵横，人心思乱，难以统治，老子“小国寡民”的政治理想也就永无实现之日。而要改变这一切，阻挡住社会的进步，老子认为最好的办法莫过于“弃智”。他说：
　　　　绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有〔49〕。“三绝三弃”是老子开出的救世良方，而放在第一位的就是“绝圣弃智”。因为老子认为，“巧利”、“仁义”、道德规范和道德教化等等不祥之物都是由圣者、智者弄出来的，要消灭后者，就得铲除其根源：绝圣弃智。
　　但是，老子又认为，“三绝三弃”只是实现道德“复归”的客观条件，最根本的要消除道德主体的主观原因，即泯灭知、欲。因此，他在讲了弃绝圣智、仁义、巧利之后，接着又说：
　　　　此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少思寡欲。老子所谓的“素”“朴”，即“少思寡欲”、“无知无欲”，也就是事物的原始。在老子看来，最能体现人的这种“素朴”天性的，就是知欲未开浑浑噩噩，只会甜笑的婴儿。倘若人人“复归于婴儿”〔50〕，还有什么知识、文化、智慧可言？不就是彻底“弃智”了吗？
　　为了做到“弃智”，老庄又主张“绝学”。《老子》说：
　　　　为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为〔51〕。老子这里所说的“为学”是指探求外物的知识活动，主要指对于仁义礼智的追求，很显然，“为学”就会使人知、欲日益增加。“为道”就是为圣人“无为”之道，“损”包括损知、损欲。既然“为学”只会使人增多知识和欲望，所以老子力主“绝学”。如果说“弃智”还意味着有“智”可弃，那么，“绝学”就是从根本上让人没有得到“智”的机会。减损知识，以至于“绝学无忧”〔52〕，才能“复归于婴儿”，要不，就成为那种无知无欲、心冷情绝、不食人间烟火、麻木不仁的呆木头。
　　第三，提倡“以愚治国”。
　　老庄将“弃智说”应用到政治上去，就是大力提倡“以愚治国”。老子说：
　　　　古之为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智也。故
　　以智治邦，邦之贼也；不以智治邦，邦之德也。此两者，亦稽式也。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺〔53〕。老子的意思是，如果人民有了知识、智慧、思想，就会起来反抗统治者，那就太危险了。因此，他把智慧看作“民之难治”的根源，认为“以智治邦”，是国家的灾祸，“以不智治邦”，换句话说，“以愚治邦”，才是国家的福祉。并且说懂得了这种道理，就是掌握了深奥的“玄德”，一切就可回复于“道”，顺乎自然了。
　　他还说：
　　　　不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，
　　使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨
　　，常使民无智无欲。使夫智者不敢为，则无不治矣〔54〕。这段话集中表达了老子“以愚治国”的思想，包含三层意思。
　　其一，使物质生活极度匮乏，是“以愚治国”的基础。
　　其二，使人民成为无知无识的劳动工具和战争机器，是“以愚治国”的结果。
　　其三，使智者不敢为，是“以愚治国”的目的。
　　总而言之，老庄“以愚治国”，使人民愚味无知，安于贫困，无所追求的最终目的是便于统治者省心省力地治理，人民俯首贴耳，他们就能高枕无忧了。
　　以老庄为代表的道家反对文化、反对文明进步，主张“绝圣弃智”，提倡“愚民政策”是典型的虚无主义道德观。如果说他们主张“绝仁弃义”、无为自然，还包含有某些反对道德形式主义的合理因素的话，那么，他们反对知识，不要智慧的主张就一无可取了。
　　　　　　四、法家反智论
　　法家是战国时期的一个重要学派。起源于春秋时期的管仲、子产，发展于战国时期的李悝、商鞅、慎到和申不害等人。商鞅重法，申不害重术，慎到重势。战国末期，韩非集法家之大成，建立起以法为主，法术势三者结合的法治理论。
　　法家提倡“法治”，把法与德对立起来，只认法，不讲德，否定仁义礼智等道德观念的作用，甚至否定道德的存在，体现了法家伦理思想的以法代德的非道德主义倾向，而这思想的主要理论根据则是极端利己主义的人性论。
　　法家提倡君主专制和愚民政策，主张“以法为教”、“以吏为师”，认为知识、智慧是乱法、乱政的根源，因此大肆鼓吹“反智论”。中国政治思想史上的反智在法家的系统中获得最充分的发展。无论就摧残智性或压制知识分子而言，法家的主张都是最彻底的。下面以商鞅和韩非的言论为例，对法家的反智论加以剖析。
　　法家提倡法治，对于法的强调到了无以复加的程度。在法家看来，当今之世，除了“法”之外，仁义道德全部可以不要。韩非认为，如果说仁义、智慧在古时还曾有过作用，在以法治国的今世已经成了过时之物。他说：
　　　　上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。……故偃王仁
　　义而徐亡，子贡辩智而鲁削。以是言之，夫仁义辩智，非所以持国
　　也。去偃王之仁，息子贡之智，循徐、鲁之力使敌万乘，则齐、荆
　　之欲不得行于二国矣〔55〕。在这里，韩非鄙夷仁义，也菲薄智慧。他将智与力对立起来，认定智只适用于中世，而今世则是以力相争。这就叫“世异则事异”，“事异则备变”。因此，他认为徐国灭亡是行仁义所致，而鲁国削弱则是用智的结果，并据此作出“仁义辩智，非所以持国”的论断。
　　法家反智，认为智慧无用还在其次，更重要的是，他们认为智慧害法，人民有了智慧就不利于他们那一套法治的推行。从商鞅到韩非，法家人物都认为法智不两立，对智抨击的激烈程度并不亚于他们攻击仁义。商鞅主张国家应该通过法令法规监督和强化国民的责任与义务，以刑赏保障这些责任与义务的实行，从而形成强大的国力称霸天下。如果，“释法度而任辩慧，后功力而进仁义”〔56〕，就必然导致宵小之徒结党营私，百姓喜好空谈而放弃生产，使国力损耗，兵力薄弱，故而国君治国“不可以须臾忘于法”。
　　以韩非为代表的法家把儒家宣传仁义礼智的书及其他文化典籍统称之为“文学”，认为智慧和这些蕴涵智慧的“文学”都是“乱法”的不祥之物，都是要不得的东西。他说：
　　　　今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵
　　之尊，则人孰不为也！是以百人事智而一人用力，事智者众则法败，用力者寡则国贫，此世之所以乱也〔57〕。法家主张耕战立国，老百姓只是生产工具和战争机械，只有有功于耕战，才可以得富贵，如果人们都去“事智”，“修文学”，“习言谈”，不仅不利于耕战，更严重的是，随着儒家“仁学”思潮的兴起，在一定程度上提高了人的自觉，开发了人们的智慧，这对于力主君主专制和愚民政策的法家来说是极大的威胁，因此是绝对不能相容的。这就是韩非说的“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也”〔58〕。法家反智，这是根本的原因。
　　既然智慧无用，且又害法乱政，那就只有不要智慧了。不要智慧，不用智慧，让人们都没有知识，没有智慧，这是法家反智说的落脚点。在他们看来，做到这样，天下就太平无事了。
　　韩非竭力鼓吹“以法代智”。他说：
　　　　是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。今世
　　皆曰：“尊主安国者，必以仁义智能”，而不知卑主危国者之必以
　　仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法〔59〕。在这里韩非常明确地指出了，不要仁义，抛弃智能，只要法的主张。这种主张实施的结果就是让天下之人对法家不允许的事，不仅不能说，不能做，连心里想都不能想，这就是所谓“禁其事”、“禁其言”、“禁其心”。法家的厉害，也许就是厉害在这里。
　　法家知道，要扼杀智慧，要实行愚民政策，最大的障碍，或者说最大的敌人就是儒者，即韩非经常说的“文学之士”。韩非说有五种人是“邦之蠹”，“蠹”就是蛀虫。所谓“五蠹”就是：学者、言谈者、带剑者、患御者、商工之民。“学者”就是指当时的儒家，其余“四蠹”也多少与“儒”有牵连。韩非对这种“士有二心私学”，“圣智成群，造言作辞”〔60〕的现象深恶痛绝，并劝诫统治者“举实事，去无用，不道仁义者故，不听学者之言”〔61〕。
　　“不听学者之言”，听谁的？韩非提出了着名的“以法为教，以吏为师”之说。《韩非子·五蠹》篇载：
　　　　故明主之国，无书简之文，以法为教；无生王之语，以吏为师；
　　无私剑之扞，以斩首为勇。其言谈者必轨于法，动作者归之于功，
　　为勇者尽之于军。由此看出，所谓“以法为教”、“以吏为师”，根本就不是传播知识、智慧，至少是不讲仁义礼智信，而是要把人民的言行统统限制在法的框框内，不得越雷池一步。文学之士遭到贬斥，私学受到限制，各种学说不准流布，人们都“以法为教”、“以吏为师”，还有什么智慧、知识可言！这不就达到了抛弃智慧、扼杀智慧的目的了吗？
　　法家反智与道家弃智是有所不同的。道家弃智比较真诚、比较彻底，比较无保留，老、庄本人不是要让自己变成一段无知无识的呆木头，就是将智慧藏起来，来个“上智无智”、“大智若愚”，颇有些哲学意蕴。而法家却很狡诈，他们反智反的是别家的智，自家的智不仅不反，而且还要大力鼓吹，大力提倡。他们是以反智为突破口，打击异己，为推行法家的政治主张鸣锣开道。这是法家反智说的特点。
　　知道了这个特点后，我们就不难理解在法家人物的言论中，在反智的同时，为什么又偶而出现捧智的字眼。
　　为了独尊法家，商鞅提出“一教”之说，“所谓一教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可以独立私议以陈其上。”〔62〕也就是说除法家一家以外，不让任何人得到富贵、议论刑罚、创立私家学说并向君主陈述。
　　韩非也不允许有任何学派同法家争辩论战，他说只有乱世才“生辩”，治世是不“生辩”的：
　　　　明主之国，令者，言最贵者；法者，事最适合者也。言无二贵
　　，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。……是以愚者畏罪而不
　　敢言，智者无以讼，此所以无辩之故也〔63〕。“法”和“令”是法家政治智慧的具体化，韩非主张“言无二贵，法不两适”，即是说一切言论行动都要以“法”和“令”为准绳，不许越轨，不许有任何违犯。这样一来，无论智者愚者都不能说话，也不敢说话了，天下就只剩法家一家之言、一家之智了。
　　法家反智和道家弃智虽有所不同，但最终还是殊途同归，落脚点就是愚民。但以道家与法家相比，则前者只提出了一种高度抽象的原则，只是说说而已，而后者则精心策划了一套具体的实施办法，因此危害更大。秦始皇统一中国之后，韩非的同学李斯把法家的一些办法都一一施行了，民众只能“以吏为师”、“以法为教”，除“法”以外不许有任何书籍存在，先王之语尤在禁绝之列。后来，秦始皇一不做，二不休，干脆来个“焚书坑儒”、罢黜百家。思想是表面统一了，文明也被摧残了。为了法家一家智慧的推行，不惜消灭所有的智慧，甚至发展到焚书坑儒，这是既残酷又愚蠢的行动。历史最终还是惩罚了这些自以为聪明的愚蠢者，那就是秦王朝二世而亡！
　　法家大肆鼓吹反智论，秦始皇焚书坑儒，以为这一下就斩草除根了，殊不知仍有智者将儒学经典和其他一些有用的书籍藏在墙壁夹层内保存下来，智慧之光是永远不会熄灭的！
　　注释：
　　〔1〕〔16〕《论语·为政》
　　〔2〕《论语·子罕》
　　〔3〕《论语·公治长》
　　〔4〕《论语·雍也》
　　〔5〕〔18〕《孟子·尽心上》
　　〔6〕〔15〕《论语·述而》
　　〔7〕〔14〕《论语·子张》
　　〔8〕〔17〕《孟子·告子上》
　　〔9〕《荀子·天论》
　　〔10〕《论语·季氏》
　　〔11〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕《论语·阳货》
　　〔12〕〔13〕《荀子·解蔽》
　　〔19〕〔29〕〔23〕《孟子·公孙丑上》
　　〔20〕《荀子·劝学》
　　〔21〕《论语·学而》
　　〔22〕《论语·八佾》
　　〔27〕《论语·泰伯》
　　〔28〕《孟子·梁惠王下》
　　〔30〕《孟子·滕文公上》
　　〔31〕《孟子·滕文公下》
　　〔33〕〔34〕《墨子·经上》
　　〔35〕《墨子·尚同》
　　〔36〕《墨子·耕柱》
　　〔37〕《墨子·贵义》
　　〔38〕《墨子·尚同中》
　　〔39〕《老子》第51章
　　〔40〕〔54〕《老子》第3章
　　〔41〕〔49〕《老子》第19章
　　〔42〕《老子》第38章
　　〔43〕《老子》第57章
　　〔44〕《老子》第64章
　　〔45〕〔53〕《老子》第65章
　　〔46〕《庄子·德充符》
　　〔47〕《庄子·人世间》
　　〔48〕《老子》第80章
　　〔50〕《老子》第28章
　　〔51〕《老子》第48章
　　〔52〕《老子》第20章
　　〔55〕〔57〕〔58〕《韩非子·五蠹》
　　〔56〕《商子·慎法》
　　〔59〕《韩非子·说疑》
　　〔60〕《韩非子·诡使》
　　〔61〕《韩非子·显学》
　　〔62〕《商子·赏刑》
　　〔63〕《韩非子·问辩》
　　＊收稿日期：1996—05—30
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑　范军
　　
　　
　　
华中师范大学学报：哲社版武汉15-23B8伦理学沈继成19961996 作者：华中师范大学学报：哲社版武汉15-23B8伦理学沈继成19961996

网载 2013-09-10 20:46:07

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