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　　孔、孟提出的“知言”，是知人、知事、知政的基础。这不仅指一般为言常态，也包括如何识别和防止那些片面、过份、僵化、唯我独是之言。这才是“知言”之重点。可惜这样的“知言”，孔、孟只出了题，并未展开。而老子的辩证思想，庄子的相对论，黄老的“见知之道”，荀子的“解蔽”论，不仅是种认识论，而且也是“知言”的法宝。它对于识别和防止片面、过份、僵化、独我独是之言，十分有效。所以梳理一下先秦的认识论，也就能更深入的“知言”了。
　　　　　　一、知其言得观其“心”
　　对事物的观察认识，老子认为必须一心一意、笃行不倦于“虚”于“静”。即“致虚，极也：守静，笃也。万物旁作，吾以观其复”（帛书文字。下同。今本十六章。）只有虚静的观察才能与公正。这里老子更强调静：“清静可以为天下正”（四十五章），“吾好静而民自正”（五十七章）。侯王之静关乎民风，对治国也十分重要。同时静可以医治头脑发热，膨胀过份。“静胜热”是也。庄子也说：“水静犹明，何况精神”？（《无道》）。
　　所谓“虚”，自然是虚心，无成见，无私欲。因为有成见有私欲的观察和由此得出的认识会扭曲事物的本来面目。所以《墨子·责义》就提出“必去六辟”：去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶，这样才能做到“言则诲”的。其实，这些都稍嫌笼统。黄老之学、庄子、荀子还有较为具体的论述。
　　如《黄帝四经》对“无欲”的见知之道，就解释十分清楚：首先，《名理》曰：“唯公无私、见知不惑”：其次《称》曰：“正则静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神，见知不惑”；其三：《道法》曰：“见知之道，唯虚无有”。“执道以观天下也，无执也，无处也，无为也，无私也”。可见，无欲之见知，即无私，唯公、正、静、平、宁，不固执，不抱成见。
　　再看庄子。他说“虚者，心斋也”（《人间世》）。这种解释深刻而形象。“心”是什么？用《孟子·告子上》的话说：“心之官则思，思之则得之，不思不得也”。可见心即头脑之思与认识。而“斋”又是什么？斋即斋戒，扫除，即对私心杂念进行扫除，以达虔诚之心。或者说，要去掉“成心”（成见，《齐物论》）、“贼心、怵心”、“机心”、“滑心”（《天地》）、“师心”、“不肖之心”（《人间世》），更不能“心厉”——产生害人的恶念。不对这种种蒙蔽扰乱心灵的东西进行扫除，必生诈伪，很难得到客观公正的认识。“为人使，易生伪，为天使，难以伪”，只有内心斋戒，顺乎自然，方能去掉诈伪，达到“静心”、“常心”（《德充符》，《达生》）。《庚桑楚》则把上述种种妨碍认识的浮躁与诈伪之心，归纳为二十四种因素，指出，唯有去掉它们才能进入虚、静的境界：“富、贵、显、名、严、利，六者勃志也。容、动、色、理、气、意、六者谬心也。恶、欲、喜、怒、衰、乐，六者累德也。去、就、取、与、知、能、六者塞道也。此六者不荡，胸中则正，正则静、静则明，明则虚”。因为这四个六者都属于欲望之类：它们将导致“勃志”、“谬心”、“累德”、“塞道”，使认识者好生奇想，扰乱认识者的心灵，影响认识者的客观性，阻碍其对道的认识。为使观察客观公正，必须去掉这些欲念，不受其影响，更不为其左右。这就是“致虚极”，也是“心斋”
　　荀子对心与虚静的论述又有发展。《解蔽》说：“治之要在于知道。人何以知道？曰心。心何以知道，曰：虚一而静。”所谓虚，“不以已藏害所将受谓之虚。”即，不能因已有的知识和过去的认识阻碍接受新的东西；不以对一事物的认识妨碍对另一事物的认识，这就叫虚。另外，荀子对专一的强调，也有新意：“自古及今，未有两而精者也”。字、农、乐、弓、射、车、御，无一不如是。探索高深的道理，更要专一，甚至要“闭居静思”。孟子为此甚至于“恶败而出妻”。《正名》还提出“以学心听，以公心辨”，不哗众取宠，不趋炎附势，不在意左右亲信的阿谀奉承。这即“学心”“公心”，这似乎是荀子对庄子的常心、静心作某种补充。
　　总之，诸子强调观察、认识需要虚心、公心、静心、恒心、学心。这就需要克服成心、贼心、机心、滑心、师心、不肖之心。如此为言知言，庶几乎无败。
　　所以要知其言，还必须观其“心”。
　　　　　　二、是否“好而知其恶，恶而知其美”？
　　老子有两种逆反的见知方法、知言方法。“正言若反”，就很典型。又如：“明道如费（拂），进道如退，夷（痍）道如类”这是帛书《老子》前几章中的文字。这需要稍加解释，费通拂，违背、乖戾也；夷通痍（《尔雅·释言》“夷、伤也”）、类、同类、善也、法也。这段话是说：懂得道的好像违背道，接近道的好像后退于道，伤害道的好像在卫道、遵行道。历史上常常有大唱大嚷的卫道者、爱民者，实际上他们在践踏道、扰民害民。另外，老子的“下士闻道大笑之，弗笑不足以为道”，这也是一种逆反的见知方法。
　　老子对现存事物的肯定理解中，总是又包含着否定的理解。本来曲就是不全，洼就是不满，敝就是不新，老子却说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”（廿二章）。在人们眼里，有为有，无是无，难为难，易为易……而老子却说：“有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，恒也”（二章）。这说明老子已认识到肯定与否定的相互依存，互为条件。同时还指出矛盾双方会各向其相反方向转化的：如“正复为奇，善复为妖。”
　　老子对于事物的高下、贵贱、多少、余缺、强弱、则柔、新敝、益损、荣辱、先后、动静、有为无为……等种种矛盾，总是强调后者，侧重后者。从后见先，从小见大，从反求正。而这种认识方法，易为人们所忽视。比如：“必贵矣，而（尔）以贱为本；必高矣，而以下为基”（帛书老子文字），这是人们熟知的。另举一例；十一章：“三十幅同一毂（三十根辐条同集一个毂轮上），当其无（相称的空间），有车之用也（起到车轮的作用）。＠①埴以为器（烧制粘土，做成器具），当其无，有器之用也。凿户牖以为室（开凿门窗，建造房屋），当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用”。事实上对于车轮、器皿、房屋、人们往往注意实有部分，而老子突出人们容易忽视的、或视而不见的“无”——虚的部分。并且十分强调“当”——相称、相当，一连用了三个“当其无”——相称的虚与无。在美学上这也是一条不能忽视的原理。这既不是颠倒有和无的关系，也不是说起决定作用的是虚与无。而是意在强调易为人所忽视的部分。从这一点看，不能不说是防止思想片面性的一个方法。
　　对《尚书》中“居安思危”的观点。老子又将其深化、扩展。如名词：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。即不止于居安思危，还要居危求安。
　　老子又说：“天下皆知美为美，恶已。皆知善，訾（恣）不善矣（二章，帛书甲本文字）。这与《荀子·解蔽》中的“传曰：天下有二，非察是，是察非”是同类思想，这是不是善恶、是非相倚相伏的辩证思想？非中有是，是中有非，美中有丑，或将变丑；善中有不善，或将会变成不善。如果天下只知道美是美的就放纵美中之不美了。倘都知道善的是善的，就将放纵善中之不善了。美与善还包含着、倚伏着它的反面。而且美与善也是发展变化着的，并非永恒不变。更是甚者，《庄子·ｑū＠②箧》进而阐发：“天下皆知求其所不知，而莫知求其已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以天下大乱”。它把天下“大乱”的原因，竟然归结到忘了探求他已往知道的知识，更不知道非难他所认为是好的、善的负面效应上。这真是发人深思的议论。
　　事实确乎如此，只有知道美中之不足，善中之不善，时时改进之，完善之，美与善才有可能常驻。《邓析子·无厚》有段话，可以为此作注：“夫言荣不若辱，非诚辞也；言得不若失，非实谈也。不进则退，不喜则忧，不存则亡，此世人之常，真人危斯十者，而为一也”。如果只言荣、得、进、喜、存，而不谈辱、失、退、忧、亡，不仅非诚辞实谈，而且必然会走向反面的，不过，正如《大学》所说的：“好而知其恶，恶而知其美，天下鲜矣。”
　　老子的上述辩证思想，被黄学引伸得更趋完善了。如《尹文子·大道上》，就把它全面引向政治：“仁者所以博施于物，亦所以生偏私；义者所以立节行，亦所以成伪华；礼者所以成公谨，亦所以生惰慢；乐者所以和情志，亦所以生淫放；名者所以正尊卑，亦所以生于矜篡；法者所以齐众异，亦所以生乖分（违反常理）；刑者所以威不服，亦所以生陵暴；赏者所以劝忠能，亦所以生争鄙。凡此八术，无隐于人，而常存于世”。这就是说，既要看到、想到仁义礼乐名法刑赏之用，也要同时深知其弊。这才是全面地“见知之道。”
　　《慎子·外篇》则将上述思想引用到智士、辩士、勇士；“智之极者，知智果不足以周物、故愚。辩之极者，知辩不足以喻物，故讷。勇之极者，知勇果不足以胜物，故怯。”因此：“大智不智，大谋不谋，大勇不勇，大利不利。”“虽聪明圣智，自守以愚；功被天下，自守以让；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉（俭？）。此所谓高而不危，满而不溢之道也”。这已经不只是见知了，而是人生处世之道了。
　　再从认识论上看，《荀子·解蔽》提出的下述观点，也是值得注意的：“无始，无终；无近，无远；无博，无浅；无古，无今；兼陈万物而中悬焉”。即不能只见始不见终，或只见终不见始；不能只见近不见远，或见远不见近；不能见深不见浅，或见浅不见深；不能见今不见古，或见古不见今；惟有把事物不同的侧面都看到，并且加以衡量比较，才能克服“心术之公患”，防止片面性的。
　　可见，知其言还得看它是否是两点论。
　　　　　　三、不可能唯我独是
　　自以为是，甚至唯我独是，蔽于己之见，自是而非他，一概否定别人之见，古已有之。老子、孔子已留意到这个问题了。老子说：“吹者不立”。自我吹嘘是站不住的。他还反复说自以为是、自我标榜、自我夸耀、自高自大不可能抬高自己，反而不明真相、反而无功，反而难以久长。因此要“不自是”，“不自见”（显示）“不自伐”“弗矜”（见二十四、二十二章）。这不仅适用于为人、为政，同时也适用于为学求知与认识客观世界。
　　孔子杜绝四种毛病中的“毋我”之“我”，朱熹注为“私己也”，如此“毋我”即不带私心，也说得通，但于义未安。如果联系前后文看，今人杨伯峻释“毋我”为不唯我独是则较为贴切。
　　庄子把唯我独是称之为“莫己若”，把绝对化称为“语而不舍”。他的相对论就是破除“天下莫若己”的。本来《墨子·经上》说：“异类不比，说在量”，即不同类的事物不能相比，因为衡量的标准不同。但是庄子的“异类相比”，却如此奇思异想，巧妙绝伦，并不使人反感，反而启人联想，发人深思。这里对庄子的相对论稍加介绍：
　　1、时空之限。认识主体，无不受到时间、地点、自身条件的限制。《秋水》说：井蛙井鱼不知有江有海，是因为环境的限制；夏虫不知有冰，则是生存时间的限制，而“曲土不可以语以道者，束于教也”。时间、空间、环境、僵固的文化教养条件，及个人知识范围及所处的层次，难道对于一个人的认识就毫无影响？怎么可以“莫己若”？《逍遥游》说：脊背比泰山还要大的鲲鹏与小小蝉鸠之间，层次差距太大。高层次的生存方式与志向、乐趣，低层次永远不懂得；而高层次也很难了解低层次的甘苦。知识层次的差距太大，小知不可能了解大知。朝菌生存不过一个早晨，何以知日中、日落，月头月尾？夏蝉存活只在夏季，只知炎夏而不知暖春凉秋寒冬。尧舜二帝时的长寿彭祖活了八百岁，但比起以五百岁当做一个春天，又把五百岁当做一个秋天的“冥灵”树，何足道哉！小知何以知大知？何况禀赋有参差。总之生存方式、知识层次、能力层次、范围、年寿层次，凡此种种对认识、言辞都有影响。
　　2、多视角。视角不止一个，而是很多。《德充符》说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。仅从同与异两种视角看，同处于体内的肝胆的结论竟如此不同。而《秋水》提到的“以道观之”“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”，更是多视角。“以趣观之，因其然而然，则万物莫不然；因其非则非之，则万物莫不非”，想肯定一件事，总能找出肯定它的理由：要否定一件事，也不愁找不出否定的理由。尧舜由禅让而称帝，而燕哙却因让位给宰相之子而国亡身灭；商汤、周武王由争斗而王天下，白公却因争王位而丧身；由此观之，争让之礼，因时因人而异，“未可以为常也”。栋梁之木可以冲击敌城，但却不能堵塞鼠洞，是说器具各有不同的用处；骏马日行千里，但是扑鼠不如野猫，是说各有各的特殊技能；猫头鹰夜里可以捉蚤，而白天睁大眼睛也看不见山丘，是说它在不同的时间里优势会转为劣势。《齐物论》说：人久睡潮湿必得病，泥鳅不至于吧；高睡于树，人怕坠落，猿猴不至于吧；绝代佳人毛嫱与西施，人见人爱，但鱼见鱼沉，鸟见鸟飞，鹿见鹿逃。如果不看对象，不管不同的视角、不同的立足点、不同的结论，死死执着一种视角、一个结论、一个标准，“同于己者为是之，异于己者为非之”，岂非“语而不舍者，非愚则诬”吗？
　　3、生有限，知无涯。《养生主》说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”。人的学力圈、能力圈、知识圈是有限的。圈外的永远万倍于圈内的。人之所不知，永远大于所知。同样人之生时，较之未生之时，太微不足道。生与知乃至小至小，未生与未知乃至大至大。“以至小穷至大，是故迷乱而不能自得也”（《秋水》）。那有什么无所不知，那有攘括一切指导一切的知识？怎么可能对知识与真理进行垄断？《知北游》又说：“不知深矣，知之浅矣；不知内矣，知之外矣”。说自己不知的人是深刻的，说自己知者是浅薄的；说自己不知是处于道之内，而说自己知的是处在道之外的。
　　以上庄子论述足以说明个人、某个群体的认识永远是有缺陷的、不完善的；永远不可能“莫若己”。非要唯我独是，“非愚则诬也”《大宗师》认为“真知”的获得要“不逆寡、不雄成、不谟士”，不反对少数人的见解，不武断，不用计谋对待士人，这与现代所谓的宽容，允许不同看法的存在，看来是相通的。
　　因此，知言是要看他是否是“莫已若”与“语而不舍”者。
　　　　　　四、看是发展变化的还是停止僵化的？
　　凡提老子，马上会想到“道可道，非恒道……”。这是一个非常重要的“知言”方法，也是老子见知之道的主体。所以有必要将全文及译文抄之于后：
　　道，可道也，（道，可以说得出来的道，）非恒道也。（并不是永远普遍适用的道）。名，可名也（名，可以叫得出来的名），非恒名也（也不是永远与实际相符的名）。无名，万物之始也（始初，万物并没有什么名称），有名，万物之母也（后来有了名称，就成为人们认识万物的母元了）。故，恒无欲也（所以，要经常保持无私心杂念），以观其妙（去观察道的奥妙），恒有欲也（也要经常带有目的地），以观其所徼（去观察道适用的界限与范围）。两者同出（两种观察同出于一人），异名同谓（不同的称谓同出于一人之口），玄之又玄（真是玄妙又玄妙），众妙之门（这就是认识种种微妙事物的途径）。
　　孔子的“道”局限于人伦法则、社会规律、自然规律以及正直、理义的范围。而老子“道”的含义则要广泛得多，并且是根本性的，它是统摄宇宙、万物、人生的最高本源和本体。但就《老子》“道”的主体而言，依然是治道。尤其是此章之“可道”，照河上公的说法，乃“经术政教之道”。因为如果是指天道、自然之道，那么“道可道，非恒道”就有问题，甚至难以成立，大者如春夏秋冬，天体运行，小者如某种具体的定律，这些应该说是“恒道”。如果指治道，老子的论点极为辩证。黄老之学与庄子发挥了此种思想：
　　（一）《文子·上礼》曰：“五帝异道而德覆天下，三王殊事而名后世，因时而变也。”时变道变，道因时而异。
　　（二）《列子·说符》曰：“天下理无常是，事无常非。先日所用，今或弃之；今之所弃，后或用之。此用与不用，无定是非也，投隙抵时，应事无方，属乎智。”
　　（三）《庄子·秋水》曰：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”。一切都在不停地变，一切都在不停地动，一切都是相对的。《齐物论》又说：“方生方死，方死方生；方可方不可；因是因非，因非因是”。刚刚产生，接着又在死亡；刚刚死掉，接着又在产生；刚刚肯定，接着又要否定；刚刚否定，接着又在肯定；有以为这是对的，有以为这是不对的；有以为这是不对的，又有以为是对的；人能充分认识这一切吗？这些论述都有助于理解“非恒道”“非恒名”。但《知北游》说的：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”，不免陷入不可知论。对此，可用马克思《哲学的贫困》的一段话作注释：“人们按照自己的物质生活的发展，建立自己相应的社会关系，正是这些人对按照自己的关系，创造了相应的原理，观念和范畴。所以这些观念，范畴，也同他们所表达的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”所谓“历史的暂时的产物”，即在一定时间、地点、条件下产生出的“经术政教之道”与“毁誉、善恶、贵贱、贤愚、爱憎”、“富贵尊荣、高世之名”以及“制名以指实”之“名”，虽然是可道可名的，但它不是永恒的。随着时间、地点、条件的转移，道与名必将有所变化、发展。或者走向它的反面，变为谬误。所谓“可道”、“可名”，就是要承认人的认识和观念的可知性、可靠性；而“非常道”“非常名”，又是要承认认识和观念的局限性、相对性。“无永远不变之道，无永远不变之名”，从而不断地发展、变易、更新对道、对事物的认识。用今天的话说，这样才能不僵化、不保守、不犯教条主义，才能历史地对待道与名。但是，非恒道，非恒名之中，也有恒的成分，相对真理中包含着某种绝对真理。《淮南子·汜论训》就在肯定了“非常道”之后接着说：“治国有常，利民为本，苟利于民，不必法古，不必循旧。诵先王之言，不若得其所以言……”这里，“利民”就应该是治国之恒道。“得其所以言”的这种方法，既是“恒名”，也是恒道。
　　老子认为观察道和名的奥妙与其适应的界限要有两种态度、两种方法：“有欲”之观与“无欲”之观。无欲之观，即“恒无欲也，以观其妙”。这是什么意思呢？就是老子所说的“致虚极，守静笃”，也是前面所说的“心斋”，去掉种种贪欲、私心杂念，只有如此这般的“恒无欲也”，才能观察到道与名的深奥与玄妙。以私欲为转移的观察只能歪曲、或美化或丑化观察客体。再看什么叫“恒有欲也，以观其徼”。老子的基调之一是“无欲”，这里却说“有欲”，所以需要注意分辨。在此先得弄清“缴”作何解。前人解释不尽一致。有释“归终”者（王弼），有作“窍”者，作“＠③”——光明者亦有之。陆德明、董思靖、吴澄等人作“边际”解，认为“徼”与孟子之“端”义近。看来这种解释才深得老旨。《史记·司马相如传》：“南至ｋē＠④ｚāｎｇ＠⑤（今贵州）为徼”，即边界。观察道的深奥与玄妙是不能附加自己的爱憎、喜怒、善恶的，但观察道与名的适用范围、界限、条件，那就需要观察的人抱有一定的目的、一定的打算。不然，岂不成了盲目观察吗？因而这就成了“恒有欲也，以观其徼”。这个“欲”，不是“心必乱”之欲，而是有目的之欲。可见有欲，并非只有一种私欲，也有其他不是“心之欲，但总的说来，还是以无私欲之视为前提、为基础。舍弃了这个前提，观察就将不公正、不客观、添有个人附加物的。
　　下面想用《庄子·寓言》一段话作结语：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所是非五十九年非也”。行年六十不怕五十九年非，这才是克服和改正片面、过份、僵化、唯我独是的正确态度。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字土加然
　　　　＠②原字月加去
　　　　＠③原字日加敫
　　　　＠④原字爿加可
　　　　＠⑤原字爿加羊
贵州社会科学贵阳96～101B5中国哲学尹振环19981998作者：尹振环，原中共贵州省委党校教师。邮编：5500025 作者：贵州社会科学贵阳96～101B5中国哲学尹振环19981998

网载 2013-09-10 20:46:08

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