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　　当代人类意识的流向呈现出世界性和民族性平行或交叉演进的态势。杜维明先生在“全球意识”与“寻根意识”相互激荡的大背景下，对传统儒学进行了现代解释学的意义转换，使他成为颇负声望的新儒学发展过程中的重要代表人物之一。本文试图在阐释杜先生基本观点的基础上提出一些管窥之见，以就教于杜先生和其他方家学者。
　　　　　　一、儒学的层面剖析
　　杜维明先生认为，传统儒学是中华民族的文化之“根”，它在漫长的历史途程中表现为不同层面的存在形态。
　　第一，生命形态。杜先生指出，儒学的本来面目是生命形态的儒学，也可以称作原始形态的儒学。生命形态的儒学是有关个人人格发展的伦理学问。他重申了孔子的“为己之学”，把它规定为儒家人文精神的最基本观念。“己”既是“反躬修己”的“己”，又是“以天下为己任”的“己”，它与西方的个人主义有很大的区别，儒家不是把自我看作一个孤立的原子，一个单一的分离的个体，而是“把它看作人类关系中的一个实体。”〔1〕自我，既是所有关系的总和， 又是各种关系的一个中心，但不能被归纳于这些关系本身。一方面，自我对于自己的权利和个人表现有强烈的意识；另一方面，作为各种关系的中心，它不得不对整体利益存在着深切的关注。自我不仅有个人的尊严，自主和独立，还有浓厚的义务感和责任心。自我不是封闭的体系，它向着人类经验和人类关系的其它层次开放，处在一个无休止的，能动的发展过程中。杜维明先生以活生生的自我为出发点，阐释了人格发展的二元坐标系：从横向看，自我不是静态结构的中心，而是与其它自我进行交流的能动的中心，个人的成长是由自我扩展到家庭、邻里、社区、国家、世界以至宇宙；从纵向看，自我的成长经历一系列的道德转变，经过身、心、灵、神各个层面的通盘反省，促进人格的无穷发展。扩充与深化是同时并进的过程，自我在人类群体中的参与幅度不断扩大而带来更多的责任和义务，同时自己的批判的自我意识不断深化。二者整体化的结果是人格的造就，从个人修身一直到成圣成贤。虽然任何人都不能以圣贤自居，但圣贤人格作为体现其超越性的最高理想，却可以激励人们进行长期不断的奋斗，成为现实世界中的人实现其生命价值的内在动源。
　　第二，精神形态。精神形态的儒学指儒家思想经过多次转变后所显示出的持久价值。杜维明先生说：“儒家最关心的一个方面是我们如何学会做人。”但强调儒家思想的伦理层面，并不是说儒家传统是一个没有精神性的今生今世的纯世俗性的伦理。自我被看作关系的中心，人就有了一种约束的意识。这种意识不仅表现为孔孟所倡导的人格修养中的道德自觉，在更广泛的意义上表现为精神的自律。这种精神传统不仅以“吾善养吾浩然之气”〔2 〕的方式为中华民族塑造了一位位仁人志士，而且对东亚经济的发展产生了重大影响。儒家重视整体协作、刻苦耐劳以及为后代造福等传统，树立了一个新型企业精神的典范。儒家伦理与东亚经济成功之间虽没有某种狭隘的特定的因果关系，但它确确实实对工业东亚这一实体作出了承诺：自我的尊严在关系的网络中得到了实现，竞争意识与纪律的约束达到了较高层次的统一。
　　第三，哲学形态。哲学形态的儒学是一种以人格发展为运思的人学。杜维明先生说：“如果说儒学只具有帮助东亚企业家和西方企业家竞争的一些价值，如刻苦耐劳之类，那么最了不起也只能塑造那种子贡式的大商人，和儒学自身的精神本质之间还有很大的距离。”〔3 〕从这种意义上讲，儒学是以有血有肉的现实人为基础的“哲学的人学”。自我生活在关系网络之中，给我们带来如人饮水冷暖自知的体验，为此，儒学是一种体验之学。但儒学并不忽视外在的客观世界，儒学以其独特的认知方式、美感经验、宇宙精神和终极关切牵涉到比“哲学人类学”宽泛得多的范畴体系，它既不排斥超越的层面“天”，也不排斥自然，它是在天道与人道结合的“天人合一”的最高境界中建立一种涵盖性比较宽的人文主义。
　　第四，异化形态。异化形态的儒学指儒家道德价值的高度政治化和官僚制度化。“儒家思想的本来宗旨，其核心价值是人际关系中的个人道德化”，个人的道德化要求政治的道德化，所以儒家的最高政治理想是道德领导。杜维明先生认为，政治的“政”乃“纠正”之意。纠正不仅适用于老百姓，也适用于统治者自己。儒家意识形态的关键在于统治者必须是道德榜样，统治者与老百姓必须共同参与、相互作用。但是，这种基本伦理会发生蜕变，堕落成一种“控制术”。处在关系网络中的自我本该是不受压迫的，本该通过创造性的压力和经验性的学习取得积极的发展，可在强制性的政治实体中，自我非但无法在崇敬中成长，反而堕落成对政治权威的消极顺从。群体的参与不再意味着人性的扩充与深化，反因尊严的丧失而自贬身价，成为政治化意识形态的牺牲品。社会结构也因政治化儒家价值的灾难而“礼仪化”，人类生活的一切方面都在“礼仪化”的结构中僵化。
　　　　　　二、儒学的重建途径
　　在中国，居主导地位的是异化形态的儒学，若使儒学重新拥有超越民族主义、文化沙文主义的巨大潜力，必须对其进行重建。杜维明先生对重建儒学的途径做出了探索性的尝试。
　　第一，掘井及泉。“掘井及泉”指对儒学传统进行追根溯源的研究。在杜先生看来，政治意识形态化的儒学作为儒家思想的负面，在“集体下意识”中成为民族的根深蒂固的精神枷锁，用理智的光辉将其照察已十分不易，若想根本铲除就难上加难。他主张继承“五四”的批判精神和“打倒孔家店”的传统，对儒学进行净化。“唯有源头活水来”，对儒学传统挖掘得越深，越能沟通塑造中华民族文化认同的泉源活水，这就是孟子所倡导的“掘井及泉”。为此，我们在清除封建遗毒时，不应忽视对儒学传统的继承，在扬弃政治化的权威主义时，应当以平实的心态对待儒家伦理的优劣，在分析官方的意识形态时，不应忽视儒家的身心性命之学。我们必须从善书、民俗、谚语、传说、通俗文学、地方戏曲和民间宗教等等资料中来认识儒家伦理在社会各层面所起的积极作用与消极作用。对儒家传统的这种全面深刻的反思是重建儒学的坚实基础。
　　第二，内在超越。内在超越指用儒家的道德理想来转化现实的政治。杜先生指出，在中国，政治意识形态化的儒学成为控制人民的工具，在儒学重建的过程中，要注意恢复儒学的本来面目，把儒学的人文精神落实到现实的政治机制中，使之变成体现儒学价值的助缘，而不是让儒学的核心价值成为维护现有权威结构既得利益的工具。
　　消除封建遗毒的利器，不仅来自西方现代文化而且来自儒学本身。儒家是入世的，它通过凡俗世界来体现它最高远的人文理想，而不是在一个完全不同的世界里另创天国。在中国人的心目中，世界不是上帝的创造，而是体现在一个无穷的关系网络的发展过程中。儒家的现实感与入世精神使它极易肤浅化，但它没有因此而完全被世俗同化。“天”就是一个超越的实体。“天”一定要落实到具体的人伦世界的原则又决定了超越要紧扣其内。在儒家的生活世界里，自我虽没有类似于西方的神的观念，无法走一条外在的超越之路，但自我作为关系的中心，它可以用整个心量去感受世界。人的良知既然能和世界上任何地方发生联系，自我就没有必要把现存的权威完全摧毁，而应该通过以身“体之”的见证方式把权威设置在比较健康的基础上，从而内在于世俗世界又超越于世俗世界。儒家所要求的圣贤人格，既要你入世又要你超然于世界之外；既要你涉足到复杂的凡俗世界之中，又要你表现出很高的理想性，要你在最坏的环境中体现先知先觉。儒家对知识分子高标准要求的同时又赋予知识分子文化精英的殊荣，并靠这些精英来转化世界。他预言：知识分子群体批判的自我意识的出现，将决定儒学的命运。这种自我意识不应局限在知识界，而应包括军、政、商、企各部门。
　　第三，世界对话。世界对话指儒学对西学挑战的回应。杜先生认为，儒学虽然要走一条内在超越之路，但不意味着儒学是一个封闭的体系，它恰恰是一个开放的系统。作为关系网络的中心的自我，向着其它关系开放自己的心灵，自我与整个社会之间永远有一种交往存在。儒学研究不能随俗浮沉沦为政治权力结构中的奴仆，但也不是离世界而独立的学究工作，儒学“天人合一”的最高理想塑造了中国知识分子涵盖天地的胸襟。我们应以不卑不亢的气度和西方的社会学家、哲学家、神学家和比较宗教学家进行长期而全面的对话。通过不同解释之间的冲突，将不同视野聚集汇合，建构一个能将百家之长熔于一炉的儒学体系。对于不同的解释，要留以自由的空间，对于相容点，也不能冠以唯一正确的权威，对于官方认可的解释，要进行不断的批判与挑战，这是重建儒学的必由之路。
　　第四，教育转化。教育转化指通过示范性的言传身教的方式使儒家思想的核心价值得以传递。在杜维明先生看来，儒家思想的一个显着特征是强调人与人之间的共同性，而不是强调其不同。而一个人越是去深入探讨人与人之间的感情和共同点，就越能够把共同性的智识和哲学思想付诸实践。儒学不仅仅是普遍的伦理体系，还是一种生活之道，生活方式。对于儒学的重建，不能满足于纯粹的理论的探讨，而应注重道德意志和道德知识的培养。杜先生阐发了孔子提出的“有教无类”的观点，认为每个人都有发展成为有德之士的潜力与权利。他认为，儒学教育可以塑造年轻一代的个性，把责任感与创造性的参与有机结合起来，为人类经验和生活的共有智慧打下良好的基础。为此，他大力赞同把儒家思想引入学校课程。
　　　　　　三、几点商榷
　　杜维明先生在重建儒学的过程中，反对狭隘的保守主义立场，也反对把传统局限在固定的时间坐标系里的肤浅的现代主义的观点。他站在世界主义的高度，重新审视了传统的儒学。“一个人什么时候能用社会的标准，而不以个人的标准衡量一切，这个人就成熟了，一个民族什么时候用世界的标准，而不以个人的标准衡量一切，那么这个民族就成熟了。”〔4〕杜维明先生表现出一种成熟的心态， 给人们提供了宽阔的视野和多方面的启示。但其中也似有一些疑问值得商榷。
　　第一，儒学系统论。杜维明先生把儒学看作一个开放的系统，但从总体上说，其开放性具有一定的保守性。他虽然主张同西方的学者进行对话，但主要局限在哲学、社会学、宗教学等社会科学领域，试图通过神学的外在超越精神弥补儒学内在超越的底气不足。我们认为，精神文化只是社会大系统中的一个子系统，社会是由思想文化、经济、政治等诸多因素相互制约，相互作用而形成的复合体。儒学若想不断发展，必须同各个社会子系统进行广泛的物质与能量的交换。杜维明先生在一定意义上把儒家伦理看作整个精神文化系统的基础，但对儒学发展的多维限定因素似有忽略。他把儒学世界化的过程看作是自我的内在超越，淡化了儒学系统与其它文化子系统的信息交换，似有将儒学体系封闭化的倾向。事实上，儒学只是中国思想文化的一部分。在中国思想文化的历史结构中，“儒道互补”是中国传统的知识分子或士大夫阶层的思想意识；“儒墨互补”反映了中国历史上的普通劳动者所特有的矛盾性格；“儒法互补”是中国历史上贵族统治者和历代专制帝王的两重性和双重人格的理论写照。〔5〕儒学虽居中国文化的要位， 但它离不开墨、道、法诸家的渗透与补充，诸子百家的思想交错融合积淀于中华民族的心理底层。儒学只是文化有机体的一个因子而不是全部。杜维明先生把儒学从文化有机体上肢解下来，就好比把手臂从人体上砍下来一样，使其因脱离整体而失去了手臂的意义。
　　第二，未来主义论。杜维明先生力图揭示儒家伦理的内在逻辑，“为它的核心价值提出最好的论据”，但他对儒学原始形态的推崇是指向未来的。事实上，未来的合理性不一定等同于现实的可行性，对未来的过分展望很容易导致对现实的忽视。历史上，儒学在中国文化中处于主导地位，但它与现代精神的内在冲突决定了它不可能成为正在走向现代化的中国的主流文化。
　　“中国传统哲学几千年，始终围绕着两大主题，一曰天人之际，一曰人我之际。”〔6 〕可这两大主题都与现代化精神存在着巨大的反差。在天人关系上，儒家倡导“天人合一”。这种尊重自然、强调和谐的观点虽然代表了一种生态学上的关注，但那是一种人与自然之间自在的低层次合一，它与自为的高层次合一相比，明显地缺乏人与自然的分裂这一环节，与中国现代化过程中征服自然、提高生产力水平的核心精神存在着冲突。在人我关系上，自我作为关系的中心，使个人的独立性和自主性的发挥受到了层层限制，个人的人格无法得到充分的挺立，那种以牺牲效率，损害个人创造力为代价来维护简单协同局面的历史传统，在中国建立市场经济体制的今天，其作用是空洞无力的。杜维明先生把儒学的伦理层面看作儒学的核心价值，却忽略了普天之下宗法亲情关系化的传统观念给中国的政治民主化、法制化所造成的种种障碍。当然，我们没有必要亦步亦趋地走西方先致病后治病的老路，使自然遭到严重破坏，使个人主义极度膨胀。但我们也应懂得，二者的分裂恰恰为较高层次的统一奠定了基础，理想的发展模式当然是东方精神与西方精神，传统文化与现代化的双向汇一，协调发展，但必须突出重点。很明显，杜维明先生的所谓原始儒学，是他站在未来主义立场对儒学进行的诠释学的创造，是把儒学的命运安置在理想主义的基础之上。
　　第三，全球意识论。杜维明先生试图解决全球意识与寻根要求的冲突，希望在异中发现共性。他认为，只有“操戈入室”一探我们自家传统的究竟，才能培养深厚的认同感，全球意识根源于对儒学的多元化、多角度、多层次的研究。杜先生的思路无可挑剔，但仍然需要对一些关键问题作出深层次的省思，全球意识与寻根要求的真实关系是怎样的？儒学的现代转换在不同国家的现实基础又是怎样的？
　　人是个体的存在，同时又是类的存在。任何地域、任何国家的文化，作为人的实践活动对象化的成果，都凝结着人的类本质。同时，人的类本质必须凝结在各民族文化体系内才能得以体现。从这个意义上讲，全球意识离不开文化之根，民族文化之根与全球意识之间存在着地域性与时代性纵横交错的二元结构。
　　民族文化若想被世界所共享，必须经历一个动态的双向转化过程：超越地域界限的同时必须走出传统自身，实现传统的现代转化。从横向看，儒学思想之所以与工业东亚新型企业精神相关，原因在于它们同属于东方文化这个大文化体系，它们的传统虽各有千秋，但都体现了东方民族的类本质。在这个基础上，儒家思想的弊端才能得到新加坡的基督教、伊斯兰教、佛教的外在超越精神的纠正，得到日本武士道精神，殉道观念的补充，从而结出新型企业精神的硕果，实现儒学的地域性转化。从纵向看，工业东亚已经经历了现代化的洗礼，它们在遭到人与自然的极度对立所带来的生存危机的同时，也享用了现代文明的优异成果。然而需要指出的是，工业东亚的企业精神就其主流而言是现代化精神，儒学精神不过是附在皮上的毛而己。由此，我们也应该对“全球意识”作出这样的理解，尽管现代文明的负面效应是明显的，但它并没有从根本上改变文明的现代化主流。对现代文明负面效应的矫正主要应立足于现实。中国正处在走向现代化的途程中，儒学的复兴不具备现实的基础。
　　忧患意识是现代新儒家的共同呼声。在东西方文化全面冲突中节节败退的情况下，现代新儒学的第一代学者们为“救国保种”、重振国威而忧患。杜维明先生跳出了时代的樊篱，由忧虑人类共同面临的毁灭性灾难而强调全球意识，全球意识本质上就是忧患意识。强烈的忧患意识促使他对民族文化之“根”进行执着的寻觅。杜维明先生的忧患意识和一系列见解为我们提供了丰富的启示，我们很有必要对此作进一步的探索。
　　　　　　　　　　　（作者单位：柴文华，黑龙江大学哲学系；
　　　　　　　　　李秀云，南开大学哲学系）
　　　　　　　　　　　　　　　　　[责任编辑：张正明]
　　注释：
　　〔1〕杜维明：《新加坡的挑战》，生活·读书·新知三联书店出版，1989年10月版，第12页。
　　〔2〕《孟子·公孙丑上》。
　　〔3〕杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社， 1992年5月版，第144页。
　　〔4〕庞朴：《文化的民族性与时代性》，中国和平出版社，1988年8月版，第46页。
　　〔5〕参见杨适、易志刚、王晓兴：《中西人论及其比较》， 东方出版社，1992年10月版，第30、31、32页。
　　〔6〕刘文英：《中国传统哲学的主题及其在现在和未来的意义》，载《中国哲学史》1993年第3期。＊
　　
　　
　　
学术交流哈尔滨94-97B5中国哲学与哲学史柴文华/李秀云19961996 作者：学术交流哈尔滨94-97B5中国哲学与哲学史柴文华/李秀云19961996

网载 2013-09-10 20:45:53

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