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　　在中国现代哲学史中，冯友兰先生其人、其学无疑构成了一道奇异的风景。一方面，他以形式逻辑的分析方法构造了一个形上学的体系，并将这一体系的基本原则贯彻于宇宙、社会、历史以及人生等领域；另一方面，他学术生涯长达七十余年，尽管思想历程坎坷不平，但始终以“智山慧海传真火，愿随前薪作后薪”而自命。冯先生对哲学始终不渝的信仰究竟何在？笔者认为，弄清这一问题，不仅是我们理解冯友兰其人其学关键之所在，而且也有助于我们从中汲取积极的营养，以坚定自己的哲学信仰。
　　 一
　　一个人的信仰，往往与他的信念密不可分。信念，体现着他对某种目的之能实现的坚信；信仰，体现着信念与对信念之不懈追求的内在统一。所以，一个哲学家的哲学信仰，即体现着他对哲学所能达到的目的的坚信，又体现着他为实现这个目的而付出的不懈追求。
　　哲学的目的是什么？“哲学”一词起源于古希腊，其原义是“爱智之学”。按照哲学这个原始定义，追求智慧即是哲学的根本目的。然而，与一般所谓实用的“智慧”不同，哲学所追求的最高智慧，是与人的自由发展以及理想人格的培养紧密相联的、关于宇宙人生的普遍必然的真理。这就是中国哲人所讲的“性”与“天道”的知识。“性”，指人的天性和德性，它要穷究人的本质，即人之所以为人的根本依据；“天道”，指宇宙统一原理和发展原理，它要穷究存在的本原或共同要质。性与天道之域，即是中国哲学所重点关注的“天人之际”。中国哲人认为“天人合一”，也就是说性与天道，或者说人道与天道在本质上是一致的。在天人关系中，尽管中国哲学主张人道应以天道为根据，但其中心议题则是对人道即人生之道的探讨。冯友兰说：“哲学是于人生底，有系统底，反思底，思想。”（《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第165页）由此可见，冯友兰所主张的哲学的目的，是通过对人生之道的反思，使人对宇宙、人生有所觉解，从而解决理想人生与理想人格的根据问题。
　　反思人生之道，必然要涉及人生价值问题。价值是主客体之间的一种意义关系，人生的价值就是人生的意义。人生的意义究竟是什么？冯友兰对于这个人们普遍关心的问题没有作直接的回答，而首先对涵义与意义作了辩析。他认为，涵义表明事物的真相，因而是客观的；而意义是随着人们对于事物及其过程的了解而有的，不完全是客观的，有主观的成分。人生的涵义，透着芸芸众生的表象反映人生之真相，它指具体人生；而人生的意义，则是对人生真相的了解与解释。从这个意义看，不仅人生是具体的，而且人生的意义也是具体的。（《参见同上书，第427页》）冯友兰认为人生的意义取决于对人生的涵义的理解，表明他主张对于事物意义的价值认识应建立在对于事物真相的事实认识的基础之上，从而以人生的具体性避免了人生意义的抽象性。
　　由人生的真相追问人生的价值，目的在于由此揭示出人之所以为人的根据，即人的本质。冯友兰认为，人之所以为人，就在于他有“觉解”。觉即是自觉，解即是了解。觉解即是对宇宙人生真相的认识及其意义的反思。这种认识与反思，随主客体的具体情况不同，也有着不同的程度，从而由此决定的人的具体的精神状态（境界）也有着不同的程度。一般说来，一个人对宇宙人生的觉解的程度越深，宇宙人生对于他的意义就越大，他的精神境界也就越高。冯友兰把人们的精神境界按由低到高的顺序大致分为四种，这就是：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
　　原始社会以及儿童时期，人们还没有把自己与自然界自觉地区别开来，尚不能对何为人之理，何为社会之理有所觉解，他的境界还处于自然境界。当人们觉解到其个体的“我”的生物性存在，并由之赋予自己的行为以功利目的时，他的精神就进入了功利境界。人们不仅能觉解自己生物性的存在，而且能觉解自己的社会性存在，并由之赋予自己的行为以关乎社会的价值意义时，他的境界也就提升到了道德境界。天地境界，是一种由最高的觉解而产生的境界。处于这种境界的人，对于宇宙人生具有最高程度的觉解，他的精神已经摆脱了自然性、生物性以及社会性的制约，因而达到了一种真正自由的境界。
　　天地境界的最高觉解是对天或宇宙的觉解。天是万有的总名，又可叫大全，这是对自然和社会的一个总的概括。天地境界就是对大全有所觉解的精神境界。冯友兰把天地境界分为四个阶段：知天、事天、乐天、同天。人的思维能将万有做理智的总括，而得到宇宙或大全的观念，这就是知天；人的行为在知天的基础上不仅对社会尽责，而且对宇宙尽职，这就是事天；人的情感由知天、自觉自愿地事天而得快乐，得到绝对的逍遥，这就是乐天；知天、事天、乐天，最终在精神上自同于大全，这就是同天。
　　随着境界的提升，人的品格也经历了一个提升的过程。与自然境界相适应的是自然性的人格；与功利境界相适应的是生物性的人格；与道德境界相适应的是社会性的人格；与天地境界相适应的是宇宙性的人格。宇宙性的人格或天地境界中的圣人，站在宇宙的立场上事天，尽天伦，尽天职，对宇宙有所贡献，因而他的境界达到了至极顶峰；而从道德行为看，圣人“不勉而中”。冯友兰用“极高明而道中庸”中概括圣人的品格。所谓“极高明”，就是讲圣人具有“出世间”的品格，是就“知天、事天、乐天、同天”而言的，是处理天人关系的最高准则；所谓“道中庸”，是讲圣人具有“即世间”的品格，是就“顺才、顺习、为利、行义”而言的，是心理人际关系的一般准则。“极高明而道中庸”就是“即世间而又出世间”，这就是所谓超世间。此“超”非指超绝而实指超越，即超越天人、主客、能所的对待。一方面深植根基于现实界；另一方面又超越现实界而趋入崇高理想的胜境点化现实。
　　 二
　　作为理想境界的天地境界与作为理想人格的圣人人格如何可能？冯友兰认为，这最终决定于人的最高觉解。因而所谓“理想境界与理想人格如何可能”的问题，也就是“最高觉解如何可能”的问题。
　　最高觉解，从了解的角度看，它指最深程度的了解，强调理知能力的极度扩张，在极度的扩张中实现对大全的把握。冯友兰认为，从人类知识由常识而科学，由科学而哲学逐步提高的情况看，人类的认识能力由知实际事物而知实际，由知实际而知真际不断深化。人类认识能力的发展，就是一个不断透过形而下的实际而指向形而上的真际的过程。在知识的常识层次，人类依据个体感觉经验而知有实际事物，从而获得关于外界物的感性认识。而要使感性认识上升到理论思维，则要求对经验作出“释义”。首先是对经验的内容所做的“积极的释义”（同上书，第169页），从而得到关于实际事物的积极的知识，人类认识由此上升到科学层次。科学知识，“积极则有内容”（同上书，第170页），仍沾滞于形而下的层次，无力使人类认识上升到知真际的形上学层次。因而必须撇开内容，而专门对经验与科学作形式的释义。
　　形式的释义，冯友兰又称为“思”，指形式逻辑方法。他说：“对于共相的认识，不能由感觉得来，只能用逻辑分析得来。或者笼统一点说，用‘思’得来。”（《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社会1985年版，第232页）共相、理或真际是同等层次的范畴。由于“思”剔除了形而下的实际内容，也就离开了殊相而纯粹面对共相。这种纯粹以共相为对象的“纯思”，由于片面强调形而上的“纯粹性”，因而在形式之“思”中完全摒除了内容之“思”。这种“纯思”，虽使真际之理由分析而纯而又纯，并由众理之全总括出众理之“极”，但其分析与总括出的众理之“极”只能是极端抽象的“太极”，由此而把握的众理之“全”也只能是极其空洞的“大全”。这种“大全”，显然不是冯友兰为达到“极高明而道中庸”、“即世间而又出世间”的天地境界所要求的具体生动的宇宙大全。
　　为达到对具体生动的宇宙大全的把握，冯友兰要求将形式之“思”与内容之“思”统一起来，这就是所谓“反思”。他认为，反思不是沿着理性思维的过程重复思考，也不是将逻辑思维的过程机械地倒转过来。人类精神的反思，是人类精神自己思自己。在反思中，主体和对象都是自己。人类精神，作为反思的主体，就是人类思维；作为反思的对象，就是人类精神生活。“人类精神生活是极其广泛的”（《中国哲学史新编》第一册，人民出版社1980年版，第11页），包括人类精神生活的方式，又包括人类精神生活的内容，所以反思是内容之思与形式之思的统一。人类精神反思的内容，“概括地说，有三方面：自然，社会，个人的人事。人类精神的反思包括这三方面及其间相关关系的问题。这些都是人类精神的反思的对象，也就是哲学的对象。”（同上书，第16页）这就是说，哲学的对象是人类精神生活，而对人类精神的反思，则牵涉到整个的宇宙。宇宙，就其存在而言是一个整体。人类理智将这个整体一分为二，因而无法真正把握这个整体。反思，以宇宙整体为对象，因而超越了人类理智的界限。抽象的纯思，只见宇宙的部分而不见宇宙的整体。哲学的反思，只见宇宙的整体而不见宇宙的部分。因为在反思中，部分与整体已融为一体。对此，冯友兰还有更通俗的解释，他说：“哲学的真理，只有从人类精神生活中直接观察、体会出来。”（同上书，第9页）“直接观察、体会”就是直观的认识、直觉的认识。在这个意义上，反思仿佛是向感性认识的回归。但是，因为这种回归经过了人类理智的漫长跋涉，并内涵着对宇宙本质最深刻的理知，因而是更高层次的回归。因此，如果说反思是一种直觉，那么这种直觉也是超越感性的理性的直觉。既是理性，就是主体对事物或对象之本质的把握；既为直觉，就是不假思索，当下直接。总而言之，理性的直觉就是“直接”把握到的如对象之本然和主体之本然统而为一的理性认识。
　　最高的觉解，从自觉的角度看，它指最高程度的自觉，不仅是对事物或对象之了解的自觉，而且是对主体自身之了解的自觉，后者最终归结为主体道德修养的自觉。冯友兰认为，要达到如宇宙人生之本然统而为一的理性直觉，应该贯之以道德修养的功夫。为此，他首先将道德行为与合乎道德的行为作了区别。道德行为是在对道德律已有所认识基础上的行为，合乎道德的行为则无这种认识。这种区别，也是自觉的道德行为与自发的道德行为的区别。自发的道德行为，因其对道德关系缺乏全面的认识，因而往往是“偏至底”，是“很简单底”。（《新原人》，商务印书馆1943年版，第90页）既然自发的道德行为有着种种缺陷。那么如何对道德律有所认识呢？冯友兰说：“一社会内之人，必依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本规律以行动，其所属之社会方能成立，方能存在。一社会中之分子之行动。其合乎此规律者，是道德底。”（《新理学》，商务印书馆1939年版，第165页）这里，冯友兰从社会的角度指出作为当然之则的道德规范，总是依赖于作为社会规律的必然之理，即道德律必须符合于必然性。认识到这一点，就是对道德律有所自觉，其行为也就是合乎必然性的自觉的行为。冯友兰认为，这种自觉并不是由习惯而受决定，而必须出自意志专一。知道什么是道德的，而意志时时刻刻专一于道德，从而思想与行为都合乎道德的要求，这就是自觉的道德修养。
　　从必然性的高度揭示道德律的依据，那么，道德境界中的社会性人格就是对社会的必然性有所自觉的人格，而天地境界中的圣人则是对宇宙的必然性有所自觉的人格。这样，宇宙之道即是人生之道，理想境界与理想人格就是对宇宙人生之道有所觉解的境界与人格。冯友兰在必然性的层次上将道德修养与理性思维统一起来，而其中又体现着由“纯思”向“反思”的飞跃。“纯思”或抽象思维，是实现“反思”或具体思维、整体思维的必要前提，有“纯思”不一定会自动飞跃到“反思”，但无“纯思”则一定无“反思”，这就是逻辑思维的辩证法。另一方面，这种统一也体现于以觉解所概括的“工夫”或“行为”上。“觉”，即在进行道德修养的自觉践履；“解”，即人类精神在感知，在纯思，在反思。统而言之，觉解是人类精神在理性思维与道德修养的交互作用中而达到的对真知的辩证的综合。因此，只有经过觉解的工夫，才能领略宇宙人生合一之道的真谛。
　　 三
　　冯友兰特别强调，把握宇宙人生之道，从而达到天地境界，是有哲学修养的人所得到的，并指出一个成熟的哲学体系是使人达到天地境界的必要条件。冯友兰出于对哲学目的的坚信，以毕生精力投入于哲学事业，并创建了自己的体系。对他的体系作全面的分析，不是本文的任务，而从哲学史角度进行简要的回顾，则有助于我们对冯友兰的观点及其努力作出恰如其分的评价。
　　自哲学发韧以来两千余年人类精神的沉思，一再固执地关注着宇宙人生的真谛，这是人类精神对智慧的探索。而随着人类精神自身的发展，首先是主客体对立起来，相应地哲学智慧被分裂为如何认识世界和如何认识自己。其次是形而上与形而下的对立，相应地哲学智慧被分解为现象界与本体界的对立。到近代，主客体的对立，现象界与本体界的分离又集中体现于科学和哲学的关系上。
　　西方近代哲学在反对宗教和神学的斗争中，高扬科学和理性，建立起科学和哲学的联盟。它以科学方法构造哲学，一方面把哲学从宗教的婢女地位解放出来，另一方面又使哲学沦为科学的婢女，妨碍了哲学作为一门独立的学科而发展。正是由于这个原因，现代哲学为走出近代哲学的阴影，一开始就回避科学和哲学的联系。科学哲学以拒斥形而上学证明哲学本体对科学认识的无意义性；人本哲学则删除科学的内容和科学的研究方式，使哲学由对自然界的本体探索转向对人的生活世界，对人的生命创造活动的关注。科学与哲学的有机联系就这样被人为地割断了。
　　中国哲学始终体现着对人的问题的关注。而这种关注与西方人本哲学把人作为单个的人和强调个性解放不同，中国哲人是把人放在一定的关系中，即放在天人合一的架构之下加以考察，强调天与人的统一性，从而使中国哲学笼罩了浓厚的伦理道德色彩。正是这种特点相对地限制了实证科学的发展，而实证科学的充分发展，则是科学与哲学关系赖以建立的前提。随着西方近代科学和哲学学说的引进，中国近代思想史中展开了科学派与玄学派的激烈论战，这是对西方哲学中科学主义与人本主义对峙的一种回应。具有实证主义倾向的科学派较多地关注经验领域，而玄学派却一再追问生命存在的终极意义。
　　现象界指知识的名言之域，而本体界则是智慧的超名言之域。科学哲学与人本哲学，分别从不同侧面加深了现象界与本体界的对立。而如何把握宇宙人生的真理，则要求贯通现象界与本体界的分离。
　　从西方哲学史看，康德在考察普遍必然的科学知识如何可能以及形而上学如何可能之后，试图以“美的世界”沟通现象与物自体的分离。康德之后，黑格尔则以“绝对精神”的自我运动来解决现象与本体，名言之域与超名言之域的对立。在中国哲学史中，有王国维对形而上学“可爱”而不“可信”，实证论“可信”而不“可爱”的思想苦恼；还有金岳霖对理智作为知识论的裁判者与人作为元学的裁判者的区分。
　　中西哲人的思考，是冯友兰探索的起点。在思考“天地境界如何可能”的思想历程中，冯先生以知识论讲本体论，依次考察了人类认识由经验常识到科学知识再到哲学智慧的两次飞跃，而其中又以“觉解”为解决两次飞跃的关键。同时，冯先生以此为基础论述了人生境界依据认识的发展而由自然境界到天地境界不断提升的历程，而其中又以必然性作为人的道德行为的根据，这样就在较高的层次上揭示了人与存在，主体与客体的本质的一致性。
　　但是，我们也应注意到，当冯先生以最高的觉解确立天地境界，在必然性层次上安顿人类精神的时候，仍然是以割裂现象与本体的有生机联系为代价的。这首先表现在他认为哲学与科学的层次不同上。哲学高于科学，科学只能通过求真而给人以积极和知识，而哲学则能通过求好而增加智慧，提高精神境界。直到晚年在《中国哲学史新编·总结》中，冯友兰还坚持着这一几十年哲学生涯中始终未变的思想，说：“哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。”（《中国现代哲学史》，中华书局（香港）有限公司1992年版，第247页）正是因为他把哲学与科学看作两个孤立的领域，因而将境界仅仅局限于人内在的精神领域，而几乎不去关注人的经验领域，不去研究人与自然、人与社会的相互作用，即没有从人类的实践活动这个角度加以阐发，从而使他的“境界说”笼罩了心灵虚构的色彩。
　　冯友兰先生围绕“天地境界如何可能”而展开的哲学思考，正如本文所指出的，确有某些不足之处，但无论是成就还是失误都为后人进一步思考提供了有益的借鉴。最主要的借鉴，则是应当在实践的基础上，通过认识世界与认识自己的相互作用，去贯通哲学智慧与知识经验、理想人生与现实人生，只有这样，才能把握性与天道的知识、宇宙人生的真理，从而天地境界的圣人人格才可以转化为现实中的“自由化的平民人格”。
　　 （本文是在臧宏教授指导下完成的，特此致谢）
　　 （作者：华东师范大学哲学系副教授）
　　
　　
　　
中国哲学史7京100-106B5中国哲学汪传发19971997 作者：中国哲学史7京100-106B5中国哲学汪传发19971997

网载 2013-09-10 20:46:21

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