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　　自从19世纪下半叶，中西文化的关系问题就一直是中国知识界关注的焦点。从世纪之交的“体用之争”“夷夏之辩”，到“五四”前后的“欧化与国粹”的论战，从20年代“东方文明与西方文明之比较”，到30年代“全盘西化”说与“本位文化”说的辩难，再到40年代“民族形式”问题的讨论等，都无一例外地突显出中国近现代知识分子内心深处挥之不去的“文化情结”，而这种“情结”随着中西文化冲突的日益加剧而愈发难以化解的事实，又清楚地显示那个文化断裂时代中知识分子的内心紧张状态。
　　　　　　（一）
　　对于像林语堂这样的“五四”一代知识分子来说，其全部的幸与不幸，就在于他们恰恰生活在这样一个文化大断裂的时代：由于列强的进犯，“天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了”，〔1 〕当中国人从沉睡中骤然惊醒，他们惊讶地发现：原来令他们感到自足、自豪、自信乃至于自负的华夏文明竟然是那样不堪一击，而曾经领导过世界文化潮流的中华文化也似乎是在一夜之间变成了与西方先进文化不能同日而语的停滞、落后、保守、腐朽的文化。腐败的传统与强大的西方之间的强烈反差，无疑强化了一代知识分子的忧患意识和使命感，然而它同时也使人意识到，要在文化观念上缩短两者之间的差距，并通过两种文化的价值对接来达到重建中国文化的目的，的确是一件极其困难的事情。于是，迫不得已地，中国的思想先驱者们就这样被历史性地推入到一个痛苦的选择情境之中。
　　像许许多多置身于这一痛苦选择情境之中的中国知识分子一样，林语堂从一开始就清楚地意识到了这种存在于中国传统旧文化与西方先进文化之间巨大的历史距离和裂痕，同时，他也深刻地体验到了这种距离和裂痕所造成的其个人文化选择上的两难。按照林语堂的说法：“被培养成一个基督徒，就等于成为了一个进步的、有西方心感的、对新学表示赞同的人。总之，它意味着接受西方，对西方的显微镜及西方的外科手术尤其赞赏，它意味着赞成女子受教育及反对立妾制度及缠足，保持明显而坚决的态度，它意味着赞同教育普及及民主观念。”〔2 〕这一切，恰恰是一个生活在传统式微时代的新人所应具有的最基本的现代价值观念，林语堂因其得天独厚的家庭环境而拥有了这种观念的确是非常幸运的。然而，问题远远没有这么简单。因为在林语堂为自己被塑造成了一个“进步的、有西方心感”的人而感到自豪的时候，他也不得不面对这样一个非常严峻的事实，那就是：他很可能在成为一个合格的基督教徒的同时而变成一个根本不合格的中国人！林语堂承认：“我是在基督教的保护壳中长大的”，〔3 〕尽管那一整套以基督教为核心的西方价值观念、西式生活态度以及情感方式都得到了他的认同，但是他也为此付出了惨重的代价。他说：“由于接受基督教教育的缘故，我们搬进了一个自己的世界，在理智上和审美上与那个满足而光荣的异教社会（虽然充满邪恶、腐败与贫穷，但同时也有欢愉和满足）断绝了联系”。〔4 〕这种“自我囚禁”导致了林语堂对中国文化直到他青少年时代还知之甚少，他虽然“熟知《圣经》中以色列领袖约书亚的号角吹到巴勒斯坦古都耶利亚城的故事，却不知道孟姜女曾哭倒过一段长城。”〔5〕既然对中国老百姓耳熟能详的民间传说尚且如此无知，那么他对那些高深莫测的中国哲学的了解也就可想而知了。与此相关联的更为严重的方面是：林语堂也因此不得不远离中国人的日常世俗生活及其价值信仰，而这一点恰恰是中国文化赖以存活的基础及其合理性的全部依据所在。如果林语堂是一个西方的基督徒，这一点对他来说全然不能构成任何威胁，但他毕竟是一个中国人，这意味着：在中国做一个基督徒仅仅接受西方的价值是很不够而且是危险的，他还必须贴近和获得中国人最为基本也是最为真实的生活经验和生命体验，并借此融入到中国人的生命和文化存在之中。用林语堂的话来说，就是“不做被剥夺了国籍的中国人”。〔6〕
　　很显然，时代的文化断裂在林语堂身上是以价值与存在这两种合理性之间的紧张冲突形式表现出来的：作为一种价值形态的中国文化，在西方文化的冲击下，其合理性无疑已丧失殆尽，无数中国思想先觉者正是在这一前提下来认同西方价值并把它视为中国人应该接受的唯一合理的价值的。然而，正像我们所看到的那样，虽然中国知识分子自近代以来发起了对传统的一次次扫荡，在理论上早已失去其合理依据的中国的文化却仍然腐而不朽，那些在人们看来早该抛弃的价值和观念在中国广大人民的日常世俗生活中，作为一种感性化了的生命存在，仍然在继续发挥其效应。这一足以让中国思想先觉们感到沮丧的事实，最终使得西方价值在中国的推广遭遇到了巨大的抵触而不能真正达到改变中国的目的。就林语堂个人而言，他本人思想中的西方因素之所以没有使他成为一个彻头彻尾、一以贯之的西化派（尽管他在很短一段时间里也曾附和着胡适等人主张过“欧化”），其原因恐怕就在于他对中国旧文化的“存在合理性”的基本认同，以及出于“反抗”基督教对他的束缚而形成的“加入本国思想的传统主流”的“期望”。〔7〕当然， 在这种“期望”的驱使下“沉入我们民族意识的巨流”之中从而回归中国传统的林语堂，却没有放弃他早年所接受的西方价值，事实上，在更多情况下，林语堂还是摇摆于这两种合理性之间，用他自己的话来说，就是：“大家都是炎黄子孙，谁无种族观念？眼见国家事事不如人，胸中起了角斗，一面想见贤思齐，力图改革，一面又未能忘情固有文物，又求保守”，〔8〕这样一来，“处此东西交汇青黄不接之时”， 整个时代的文化断裂便很自然地内化成了一代知识者的心理紧张和文化选择态势上的矛盾。
　　　　　　（二）
　　可以从以下三个方面来考察林语堂文化心态和文化观念中所包含的基本矛盾：
　　首先是道德与理性的冲突。林语堂不仅是一个理性主义者，而且他对西方价值所持有的态度和立场也是完全“合乎理性”的。他曾明确表示：“三十多年来我唯一的宗教乃是人文主义，相信人有了理性的督导已经很够了，而智识方面的进步必然改善世界。”〔9 〕这种对理性的崇拜加深了林语堂对现代科学文明的好感并使他成为一名科学的笃信者，就像他自己所说的那样：“我素嗜科学，故同时留意科学的探究以补救我的缺失，如果科学为对于生命和宇宙的好奇感的话不谬，则我也可说是个科学家”。〔10〕林语堂当然没有成为一个严格意义上的科学家，但他用科学理性的眼光来看待文化及人生的问题，也就理所当然地使他对西方价值有了一种出于理性主义态度的认同了。他深信，引进西方的价值，有助于彻底改变中国的社会状况和国民的精神状态，如果取消了理性，社会的进化几乎是难以想象的。
　　然而，正如林语堂所怀疑的那样，理性在推进社会进步的同时，并不一定就能预示着个人的幸福。因为“就人类幸福的最终目的而言，进步的最终结果是零，就人类理想的尊严而言，进步的最终结果是负值”，〔11〕更何况人生所面临的种种问题，并不是单靠理性，可以解决的。在林语堂看来，一个人可以过着一种非常理性化的生活，但这种生活很可能是单调、乏味而过于机械的，而这，通常又与生活及生命的本意相去甚远，所以林语堂认为：“一个理性的个人主义者，是不可能变为一个良好的国民的”。〔12〕林语堂认为，导致一个人获得幸福感的原因不是理性，而是道德。在他的观念中，理性与道德是两个截然不同而又相互对立的概念，前者是社会进步的力量，后者则是个人幸福的保证。他说：“人生真义这个问题，久为西方哲学家宗教家悬案，中国人以只求实际的头脑，却能解决得十分明畅，其答案就是在于享受淳朴生活，尤其是家庭生活的快乐（如父母俱在、兄弟无故等），乃在于五伦的和睦”。〔13〕当然，受过西方思想熏陶的林语堂对于这种缺乏现代科学理性精神的生活态度也并非完全认同，但是，他仍然感到，因为信奉西方价值而以理性主义来拒斥中国文化中这种执着于个人幸福的伦理情怀，实在是一件难以接受的事情。
　　其次是物质与精神的分离。很长一段时间以来，许多人一直倾向于用物质与精神的两分法来读解中西两种文化的冲突。这种倾向认为：中西文化的冲突，源于它们之间的根本差异，而这种差异主要表现为中国文化是重精神的文化，故中国人的心灵世界尤感充实丰富。而西方文化则是一种重物质的文化，故其器物、制度殊觉先进。从表面上看，这种建立在物质和精神二分法基础上的中西文化比较观的确有相当的事实作依据，但林语堂却坚决拒绝其合理性。他认为：“说西方文明是物质文明，东方文明是精神文明，那根本就是没有看清东西方文明的实质”，〔14〕在林语堂看来，文化作为一个整体，理应包括物质文明与精神文明这两个相互关联的层面，而“东西文明同有物质与精神两方面，物质文明并非西洋所独有，精神文明也非东方的奇货”。〔15〕既然如此，则东西两种文化的交汇就不可能像有些人所想象的那样，以中国文化的“精神”去化合西方文化的“物质”，从而达到精神与物质的和谐统一。林语堂认为，中西文化的差异根本地表现为两种社会文明形态的对立。从历史进化的眼光来看，两者处于社会发展的两个不同的阶段，西洋文化的“今天”正是中国文化的“明天”，而西方文化的引入，正好为中国文化走出封建的手艺文明提供了一条适当的选择途径。基于这种看法，林语堂主张向西方学习，最主要的就是应该去“学一点能演化出物质文明来的西洋人精神”，〔16〕从而改变中国文化中的种种“国民癖性”，最终创造出精神与物质高度和谐的新文明来。
　　很显然，林语堂这一思路是林毓生所说的“五四”时期知识分子“借思想文化解决问题的途径”这一思维模式的直接体现，这种思维模式对思想文化改革的优先地位的强调，虽然对其在文化中的重要作用非常看重，但是，将这种重要作用绝对化无疑又会使林语堂所说的文化的整体性面临重新被肢解的可能。这一点，林语堂其实也注意到了。为了避免实际上存在的重精神轻物质的倾向，林语堂说：“我们须明白，今日中国，必有物质文明，然后才能讲到精神文明。”这话虽从道理上看完全讲得通，但联系到前面他对精神优先地位的强调，这话还是暴露出林语堂难以综合精神与物质在文明整体分离状态的尴尬：一方面，竭力主张“去学一点能演化出物质文明来的西洋人精神”，以为“西洋人精神”可以不经转化、无需与某种相应的物质基础配合，就能在中国创造出与西方同样的精神文明来，但另一方面，他又认为中国必先有物质文明，才能在此基础上谋求精神文明的发展，似乎物质文明的建设只是一个单纯的技术性操作的问题，可以在一种自发的状态下发展起来。这样，观点前后矛盾难以自圆其说的林语堂就难免不陷入到那种用中西文化冲突所导致的物质与精神二元对立的状态之中。
　　复次，是传统与现代性的断裂。或许，整个近代以来的中西文化冲突都可以归结为中国传统要不要或怎样现代的问题，而由这一文化冲突所导致的文化断裂也恰恰在国人对传统与现代化关系问题的理解上表现得最为充分。当然，对于许多持有文化乐观主义态度的激进人士（如胡适、陈序经等）来说，由传统走入现代是一个自然进化的过程，由于在这一过程中，无价值的传统必然将被一种新的价值所取代，所以在两种价值之间，任何“断裂”都是不存在也是不应该存在的，只有彻底放弃传统追随西方，“全心全意”地现代化（亦即“西化”），中国才有希望走上富强之路。不过，作为一个在文化观念上存在一定保守倾向的知识分子，林语堂似乎并不愿意把传统与现代化看成是一种你死我活、非此即彼的关系，相反，他希望在不放弃传统并对它作出相应改良的基础上实现中国文化的现代化。然而，正是在这种表面上看起来非常一贯的逻辑背后，林语堂还是不得不面对一个因时代的文化断裂所导致的深刻的文化悖论。应该说，林语堂对传统的理解非常有利于他的上述文化理想的实现。在他看来，所谓传统，就是一个民族在其漫长的文化进化过程中所形成的精神遗产，而“民族的遗产，不过是一套道德和心理素质的体系，是活着的、能动的东西，表现为在一个新环境下对生活的某种哲学态度和对生活的反应与贡献”。〔17〕他还说：“一个民族的遗产并非博物馆内收藏的碎片，中国的历史已经表明中国文化具有明显的不寻常的生命力，任凭各个不同时代政治上的冲击，它都没有失去其自身的连续性。”〔18〕很显然，这种看法表明了他在现代化的压力面前所采取的一种积极的、顺应历史趋势的姿态，尽管他认为中国文化因其高度的稳定性而表现出不容更改的保守性，但他还是尽可能从“中国除了现代化以外，别无他途”〔19〕的历史境况出发，来发掘传统的内在生机。可见，在林语堂的心目中，传统本身并不包含任何阻碍中国现代化进程的可能性，相反，真正让他感到为难和尴尬的因素，还是来自“现代化”这一价值本身。不可否认，即使是被迫选择了“现代化”的道路，“中国的现代化也预示着民众的幸福”，〔20〕这一点，林语堂是看得很清楚的。但是，面对现代化这一全球范围内的伟大变革运动，林语堂同样清楚地看到，现代化所包含着的潜在危害和消极影响——即所谓“负值”，也仍然是应当加以警惕的。就西方文化本身而言，随着现代化运动的推进，其中所包含的物质主义、科学主义、实用主义、强权主义等等弊端，业已给西方文明乃至整个世界文明造成了巨大的危害，而这一切又因为中国对西方现代化运动的追随而不得不转嫁到中国文化的头上。就像林语堂所说：“‘现代化’一词有一个坏的氛围，中国在引进现代化的时候，不得不把它整个地接受下来”，〔21〕考虑到这一点，林语堂的确感到有些无所适从：一方面，中国文化无疑要“坚定不移地用现代文明来充实自己”，〔22〕而中国也可以因现代化而获得某种进步和“实惠”，但是另一方面随之而来的一系列弊端却有可能使传统中有价值的东西丧失殆尽。面对此种两难，不仅林语堂，就是所有意识到并深刻体验到这一处境的中国知识分子也不得不感叹选择的艰难了。
　　　　　　（三）
　　虽说林语堂的文化心态及文化观念充满了如此多的矛盾，但他对此向来不以为意，相反，他干脆承认：“我是一捆矛盾，我喜欢如此”。〔23〕按照勒文森的观点：“每个人对历史都有一种感情上的义务，对价值有一种理智上的义务，并且每个人都力图使这两种义务相一致”，〔24〕而实际上，客观而理智地面对自我的内在矛盾，并以此作为其认识自我、把握世界和建构文化理想的思想起点，最终通过某种切实可行的方式来化解自己内心世界因为“历史”（主要表现为由传统与精神道德所构成的现实存在）与“价值”（主要表现为由理性、现代化追求所构成的观念预设与理想）的不一致而引起的心理紧张，进而达到心智的某种微妙平衡，这恰恰是林语堂个人文化选择的特点所在。他之所以“喜欢矛盾”并很乐意去同时信奉那些往往是截然对立的思想和言论，并非由于它们在逻辑上的一致性，而是出于他个人的需要，即：他可能意识到，处在这样一个中西文化由剧烈碰撞而不得不迅速交汇甚至融合的时代里，任何一个个人都不可能只单纯地信奉某一种价值而指望在这个时代保持心理的平衡，相反，理想的做法应该是在自己的思想中同时容纳两种价值并以某种方式使之相安无事地统一起来。由于个人家世、成长经历以及所受教育的缘故，林语堂不太可能像梁启超、张君劢等人那样，在去了一趟欧洲，看到了西方文明的种种弊端后便由一个西方价值的鼓吹者一变而为严厉的挑剔者和批判者。因为西方的价值之于林语堂，早已不是作为一种单纯的知识体系而发生作用的，在更为关键的意义上，西方文化一直是作为一种包括了思维方式、道德情操、生活态度、宗教情怀、审美趣味及情感倾向在内的“整体人格”对林语堂产生吸引力的，它既涉及他的理智认知层面，同时更沉入到他潜意识生命经验之中，要改变它几乎是难以想象的，与此同时，林语堂也不太可能像鲁迅等人那样，对传统深恶痛绝，对“历史”充满敌意。因为从他个人的特殊心向来说，他毕竟没有仇恨传统的内在心理动因，倒是从小与中国文化的隔绝使他更容易对中国传统产生一种审美意义上的亲近和认同，否则，他怎么会把自己寻找并回归传统视为“灵性大旅行”的最终归宿呢？还是处于这种心态上既不想放弃西方的价值又执着地回归历史传统的双重需要，林语堂在中西文化冲突所造成的文化断裂面前，做出了自己“调和东西”的文化选择。
　　林语堂文化选择意向的一个显着的特点就是：以混合了西方自由理念和东方人文主义而成的所谓人道主义的社会观，来弥合物质与精神之间的裂痕，以此成就其“使人道得以重立于人间”的社会理想。林语堂认为：欲“复建精神与物质之平衡配合，使人道主义得超越自然主义之上”，就必须从根本上“改造哲学基础”，〔25〕而要完成这种改造，就必须将西方之自由理想与东方之人文主义结合起来。林语堂非常看重人的自由意志，他不仅视之为自我人格的最高实现，同时也把它看成是人类进化的根本动因。而东方人文主义的精髓则在于其对现实人生持一种明智而现实的态度，故以西方之自由理念可破中国文化之颓唐萎靡之气，以东方人文主义则可以克服西方文化中的物质主义、科学主义和悲观思想。所以，林语堂坚信，结合了自由意志的实现和人文主义的张扬的人道主义，乃是建立在对物质的驾驭、超越基础上的自由精神境界，至此一境界，则精神与物质便可兼得而不致于偏废了。
　　以揉和了西方个人本位主义和东方玩世主义而成的享乐主义人生观，来化解理性与道德之间的紧张，以此衍化出一种“以自我为中心，以闲适为格调”的高度审美化生活态度，这是林语堂文化选择意向的第二个显着特点。林语堂曾明白无误地承认：“我生来便是一个伊壁鸠鲁派的信徒”，〔26〕而“它是在一种厌足状态中的麻醉的狂喜”，〔27〕这一点，恰恰与林语堂所心向往之的中国古代文人士大夫那种以闲适、超逸为核心的快乐意识有异曲同工之妙。一个个人主义者并不必然成为一个享乐主义者，但一旦他在道德的范畴内以个人的意志置换了社会性的种种规约，并以所谓“近情合理”的世俗理想来消解理性的超验旨趣，他便最大限度地拥有了一种享乐意识。在林语堂那里，以个体本位主义来破除儒家的事功理想（立功、立德、立言），是与他用“回到常识”的主张来为现世主义、趣味主义的快乐理想扫清理性障碍同时进行的，而这两条思路所导向的一个必然结果便是：放弃或缓解由道德要求与理性承诺所构成的社会责任感之压力，以个人享乐意识的张扬，来冲淡东西方文化冲突中那种道德与理性之间的紧张关系。正是基于这一前提，林语堂才会那么肯定地宣称：“世上道理原来差不多，只怕常人不肯看到底，看到底处，中外都是一样的”。〔28〕
　　林语堂文化选择意向的第三个显着特点是，以一种结合了西方近代进化论与东方古代循环论而成的保守主义历史观，来克服传统与现代之间的冲突，并以此为基础，指出一条中国文化摆脱危机的未来出路。传统与现代化的冲突作为一种时代文化断裂的征兆，表现在林语堂身上，乃是所谓“两种对立的忠诚之间的斗争”，即“宗族的自豪感”与“诚实改革的愿望”之间的斗争。〔29〕但林语堂显然认为，这两种忠诚之间的矛盾并不是不可克服的。诚如塞西尔所言，对于任何一个具有开明意识和健全思想的保守主义者来说，“希望进步和害怕前进中的危险这两种心情在表面上是矛盾的，而在实际上是互为补充、互为条件的……进步依靠守旧思想来使它成为明智、有效和切合实际的行动，如果没有守旧思想，进步就纵然不是有害的，至少也是徒劳的”。〔30〕的确，林语堂之所以对中国文化的现代化持一种积极乐观的态度，是与他长期以来所信奉的进化论观念密切相关的，不过，要真正克服或至少避免现代化所带来的种种弊端又决非易事。为此，他在考察文化发展的内在规律时，用一种东方式的历史循环论的观念来弥补进化论那种单向的线性的文化发展观对文化认识的不足。作为两种不同的历史观，进化论与循环论都承认文化是一个不断趋于进步发展并由此日臻完善的过程，这是它们都能接受现代化的思想前提。所以，林语堂在用循环论分析了中国文化的历史演变和现实境况后，才会宣称：“我太自信中国的种族特性和民族遗产，所以并不担心将来会失去”，〔31〕而那种在现代化的历史进程中“坚定不移地用现代文明来充实自己”的中国传统，也因此焕发出无限的生机和活力。
　　对于林语堂个人来说，尽管他身处多重文化矛盾和多种内心紧张所作出的“调和中西”的努力，用来作为中国文化走出时代文化断层的方向和理想范式未免有点偏狭，但是在建立个人的生活理想和回应时代文化挑战这一点上，其“调和”无疑又是成功的，因为他毕竟从中获得了心理平衡，也完成了他对自我人格的成功塑造。
　　注：
　　〔1〕《马克思恩格斯选集》第2卷第2页，人民出版社1979年版。
　　〔2〕〔3〕〔4〕〔6〕〔7〕林语堂：《从异教徒到基督教徒》，第22页，第24页，第22页，第28页，第23页。 台湾金兰文化出版社1984年版。
　　〔5〕〔23〕林语堂：《八十自叙》，第28—29页，第1页。中国戏剧出版社1990年版。
　　〔8〕〔28〕林语堂：《论东西文化与心理建设》。
　　〔9〕〔10〕〔25〕林语堂：《我的信仰》。
　　〔11〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔29〕〔31〕林语堂：《中国人》，第349页，第350页，第344页，第347页，第350页，第25—26页，第346页。学林出版社1994年版。
　　〔12〕〔13〕林语堂：《中国文化之精神》。
　　〔14〕〔15〕〔16〕林语堂：《机器与精神》。
　　〔24〕〔美〕勒文森：《梁启超与中国近代思想》，第3—4页，四川人民出版社1983年版。
　　〔26〕林语堂：《林语堂自传》。
　　〔27〕〔英〕罗素：《西方的智慧》，第134页， 上海人民出版社1992年版。
　　〔30〕〔英〕塞西尔：《保守主义》，第3—4页， 商务印书馆1986年版。
　　
　　
　　
青海师范大学学报：哲社版西宁90￣94J3中国现代、当代文学研究周可19981998作者：周可，广东省汕头大学文学院，汕头515063 作者：青海师范大学学报：哲社版西宁90￣94J3中国现代、当代文学研究周可19981998

网载 2013-09-10 21:44:46

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