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　　中图分类号：B089.1　文献标识码：A　文章编号：1000—7660(2006)05—0001—07
　　在长篇小说《施蒂勒》（Stiller）中，马克斯·弗里施（Max Frisch）让施蒂勒这位公诉人发问道：“一个人在他有生之年能做些什么呢？我对这个问题一无所知，它让我迷惑不已”。① 弗里施提出这个问题是很有启发意义的。善于思考的读者为了替自己操心，把这个问题变成了一个伦理问题：“我在有生之年应该做些什么呢？”长久以来，哲学家们一直都认为能够对此给出令人满意的建议。然而，时至今日，在后形而上学时代，哲学再也无法自信地就个人甚或集体的生活设计问题给出指导性的答案。阿多诺（Theodor W. Adorno）的《最低限度的道德》（Minima Moralia）开篇借用了尼采《快乐的科学》（Froehliche Wissenschaft）中的一句话，不无感伤地承认了哲学的无能：
　　“我奉献给朋友们的是一部忧郁的科学，它涉及的领域自古就被认为是哲学的真正领域……关于良善生活的学说”。②
　　正如阿多诺所说，伦理学如今已经蜕变成了“忧郁的科学”，因为它充其量只能用格言警句的形式“对受损生活加以反思”。
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　　只要哲学认为自己还有把握整个自然和历史的能力，它就拥有一个自以为是牢固的、适合人类个体或共同体生存的框架。宇宙和人性的结构、世界历史和救赎历史的不同阶段等等，都提供了规范性的事实，它们看起来似乎对于良善生活也有所启发。这里所说的“良善”，意思是指具有典范意义，无论是对于个体的生活，还是对于政治共同体的生活，都值得效仿。伟大的宗教把其创立者的生活方式当作救赎之路，同样，形而上学也给出它的生活模式，当然，少数精英的生活模式不同于大众的生活模式。有关良善生活和公正社会的学说，即伦理学和政治学，过去是融为一体的。不过，随着社会的急剧变革，不管是古希腊的城邦、中世纪市民社会中的等级制度、文艺复兴时期成熟的个体，还是黑格尔所说的家庭、市民社会和立宪君主制，这些良善生活模式的蜕变周期都越来越短。
　　在这样一个发展史上，罗尔斯（John Rawls）的政治自由主义是一个转折点，它对世界观多元论和生活方式不断个体化的趋势作出了回应。哲学试图让一些具体的生活方式具有规范性和普遍有效性，但始终未能如愿。由此，罗尔斯提出了自己的看法，他认为，“公正社会”应该让每个人自主决定怎样开始自己的一生，要确保每个人都能平等而自由地形成自己在伦理方面的自我理解，以便其根据自己的能力和判断去实现个人的“良善生活”观念。
　　当然，个体的人生规划是无法摆脱主体间共同的生活语境的。然而，在多元社会里，一种文化面对其他文化要想做好自我扞卫，就只能借助于其揭示世界的语义学优势和对行动的指导力量，并让它的后代们对此确信不疑，并且还要允许它的后代们持否定立场。文化的“自然保护区”既不可能存在，也不允许存在。在民主法治国家，多数人不允许把自己的文化生活方式规定为主流文化（Leitkultur），僭越国家共同的政治文化，压制少数人的文化生活方式。
　　如上所述，实践哲学并没有彻底放弃对规范性的思考。但就总体而言，实践哲学把自己严格限定在正义问题上。实践哲学尤其关注的是要澄清道德视角。我们如果要明确究竟什么是大家都关心的，而且对于所有人都同等为善，那么，我们就必须从这样的道德视角出发来判断规范和行为。乍看之下，道德理论和伦理学似乎关注的是同一个问题：“我该做什么，我们该做什么？”然而，一旦我们不再从包容性的我们视角出发，去追问人与人之间相互认可的权利和义务，而是从第一人称视角出发，去关注我们自己的生活，并追问从长远和全局来看对“我”或“我们”而言什么是至善的问题，那么，这里所说的“应然”也就是另外一个意思了。因为，在一个特定的生活历史语境下，或者说，在一种特殊的生活方式语境下，会出现一些有关我们幸福与不幸的伦理问题。它们与认同问题是交织在一起的：即我们应该怎样来看待自己？我们是什么人？我们想要成为什么人？这些问题显然是没有可以脱离语境且对所有人都具有约束力的规范答案的。
　　因此，正义理论和道德理论在今天选择了一条属于自己的道路，至少是和伦理学分道扬镳了，假如我们把古典意义上的伦理学看作是一种有关良善生活的学说的话。道德观点迫使我们继承形而上学和宗教的宏大叙事传统，对那些成功的和完美的典范生活图景进行抽象概括。虽然我们还能像先前一样从这些传统中汲取养料，树立我们在存在上的自我理解，但是，哲学再也无法依靠自身的权利参与到这些信仰力量的争执之中了。恰恰是在那些与我们息息相关的问题上，哲学进入了一个元层次，更多研究的是自我理解过程的形式特征，而对其中的内容本身不作任何表态。这或许难如人意，可是，我们又有什么理由来反对这样一种完全正当的回避呢？
　　当然，道德理论为了与专门探讨存在意义上的自我理解形式的伦理学形成明确的分工而付出了高昂的代价：它因此而失去了为道德判断提供正确的行为动机的语境。道德认识要想有效地约束人的意志，就必须扎根于伦理的自我理解，把对个人幸福的操心与对正义的关注紧密结合起来。康德之后的非本体论理论，还能很好地阐明如何确立和运用道德规范，但却无法回答这样一个问题：我们为什么都应该是道德的。同样，政治理论也无法回答这样的问题：民主法治国家的公民在围绕着共同生活原则展开争论的时候，为何要把他们的公共利益作为取向，而不是仅仅满足于一种从目的理性出发协商出来的生活方式（Modus Vivendi）。脱离了伦理学的正义理论，只能寄希望于社会化过程与政治生活方式之间相互妥协。③
　　更加令人不安的问题在于：心理疗法通过扫除精神障碍，毫无顾虑地承担起了指导生活的传统使命，但是，哲学伦理学为何要为心理疗法让路呢？在亚历山大·米切利希（Alexander Mitscherlich）那里，精神分析的哲学内涵得到了集中的表现，他把心理疾病看做是对一种特殊的人类生存模式的危害。心理疾病意味着自虐性的放弃自由，因为病人完全用症候来补偿他无意识状态下所遭受的痛苦，——通过自我隐瞒来逃避痛苦。而治疗的目的就是要达到一种自我认识：
　　“（这种自我认识）经常不再是把疾病转化成痛苦，而是转化成一种使人升华的痛苦，因为它并没有抹杀人的自由”。④
　　心理“疾病”概念得益于与躯体疾病的类比。但是，如果心理学领域始终缺乏可以观察和确定的健康参数的话，这样的类比又能坚持多久呢？显而易见，我们必须用一种有关“正常的自我存在”的规范理解来取代缺位的躯体。这在一些病例中表现得尤为明显：驱使病人去看心理医生的痛苦压力本身受到了压抑，致使障碍悄悄地进入了正常生活之中。哲学为什么要在精神分析理论自以为能处理的事情面前退缩不前呢？这个问题关系到如何解释我们从直觉出发理解所谓成功的或失败的生活的临床特征。前面引用的米切利希的那句话，已经暴露出了他与克尔凯郭尔及其存在主义后继者之间的渊源关系。这一渊源关系并非偶然。
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　　克尔凯郭尔是第一个用后形而上学概念（“自我存在的能力”）回答有关个人生活成败这一伦理学基本问题的哲学家。而对于克尔凯郭尔的哲学后裔（如海德格尔、雅斯贝斯和萨特）来说，克尔凯郭尔作为一位新教徒一直都在被路德有关仁慈上帝的追问所折磨，因而显得难以对付。对于正确的生活方式问题，克尔凯郭尔在讨论黑格尔思想时，所给出的是一个后形而上学的答案，也是一个非常具有宗教色彩的答案，同时更是一个神学的答案。然而，坚持无神论方法的存在主义哲学家们认为，克尔凯郭尔用最具创造性的方式复活了伦理问题，提供了一个既具有实质性、又完全是形式化的答案。所谓形式化，是就其正当的世界观多元论而言的，这种世界观多元论不允许在纯粹的伦理学问题上出现任何的约束。⑤ 当然，克尔凯郭尔在其《非此即彼》（Entweder/Oder）一书中通过把“伦理生活观”与“审美生活观”对照起来提供了哲学的立足点。
　　克尔凯郭尔用早期浪漫派的绚丽色彩，不无同情地描绘了一种存在的图景，其中既充满了悖论，也立足于反思享乐和当下，并且带有自我中心论的轻率味道。和这种享乐主义相对应的，是一种彻底的伦理生活方式，它要求个体集合起来，摆脱对周围强势环境的依赖。个人必须积极行动起来，充分意识到自己的个体性和自由。一旦从自我招致的物化当中解放出来，个体同时也就与自身拉开了距离。他从默默无闻、分散零落而又死气沉沉的断片式生活中抽身而出，赋予自身生活以连续性和透明性。在社会层面上，这样一个人能够为他自己的行为承担起责任，能够履行对他人的义务。在时间维度上，对自我的操心，激发起了一种有关存在的历史意识，它贯穿于未来和过去这两个同时受到限制的视界之中。这样一个已经具有自我意识的人：
　　“把自身当作是为自己设定的使命；也会通过选择而成为自己的使命”。⑥
　　克尔凯郭尔的潜在出发点在于，有着自我存在意识的个体根据神启不断地阐释自己的一生。而对于在康德的平等普遍主义中找到了一种世俗表现形态的道德标准本身，克尔凯郭尔也着墨不少。实际上，克尔凯郭尔所有的注意力都集中于探讨自我存在能力的结构，即一种有关自我反思和自我选择的伦理形式，它受制于实现自身人生规划的不懈追求。结合未来行为的可能性，个人从自我批评的角度去把握过去，把握他实际上已经经历的、在当下依然还在不断进行的生活历史。只有这样，他才能成为一个不可替代的个人，成为一个无法混淆的个体。
　　个体对于过去生活中的不足悔恨不已，决心把那些可以自我确认而且问心无愧的行为方式继续贯彻下去。这样，他就把自我个性的自我理解付诸了实现，而且，他也希望别人能了解和承认他的这种个性。通过审慎的道德评价以及对实际生活历史的批判性习得，个体树立起了自己的个性，这既是他的实际个性，也是他所愿意成为的个性：
　　“他的自由所设定的一切在本质上都属于他，无论看起来是多么的偶然……
　　克尔凯郭尔接着又补充说了下面一段话，不过，这就让他与萨特的存在主义之间有了很大的差别：
　　“对于伦理意义上的个体而言，这样一种个性不是他主观意志的产物。……或许可以这样认为，他是他自己的编辑者。当然，这是一个负责任的编辑者。……责任是相对于他所处身的事物秋序而言的，是相对于上帝而言的”。⑦
　　克尔凯郭尔确信，由自己努力创造出来的伦理存在形式，只有在信徒与上帝的关系中才能巩固下来。他虽然超越了思辨哲学，并且从后形而上学的角度展开思考，但他决没有进入后宗教的思考阶段。不过，具有反讽意味的是，他在这样一个意义上所使用的，却是黑格尔当年在反对康德时早就使用过的论据。道德为我们研究自身提供了准绳。只要我们像苏格拉底和康德那样，仅仅把道德建立在人的认识上面，我们就会缺乏把道德判断转化为实践的动力。克尔凯郭尔反对的与其说是道德的认知意义，不如说是唯智主义对于道德的误解。假如说，只要有好的理由，道德就可以激发起认知主体的意志的话，那么，我们将永远都无法解释克尔凯郭尔作为时代的批判者一再把矛头所针对的悲惨的生存状况——这是一种社会状况，经过了基督教的启蒙，而且自以为是，却又极其堕落：
　　“如果我们认识到，一切知识和知性在面对人的生活时根本就是无能为力的，我们将哭笑不得。”⑧
　　把压抑变成常态，或者像犬儒主义一样承认世界的不公，这并非知识匮乏的表现，而是说明意志已经堕落。人类完全可以知道得更多，只是不想去理解罢了。也正因为如此，克尔凯郭尔讨论的才不是罪责，而是原罪。然而，一旦我们把罪责说成是原罪，我们就知道我们需要得到宽恕，而且肯定会寄希望于一种绝对的力量，这种力量能够重新介入历史发展过程，复原受到破坏的秩序和受害者的统一性。正是这样一种救赎的诺言，在绝对的道德与自我操心之间建立了一种积极的联系。一种后传统主义的道德意识只有扎根于宗教的自我理解之中，才能结晶成为一种自觉的生活方式的核心内涵。在动机问题上，克尔凯郭尔明确反对苏格拉底和康德，目的是为了超越他们，重新回到基督那里。
　　当然，克利马科斯（Climacus）——克尔凯郭尔在写作《哲学片断》（Philosophische Brocken）一书时所使用的笔名——根本无法肯定，被他假定为一种“思想设计”的基督救赎预言是否要比内在思想“更加真实”——内在思想的活动语境是在世界观上保持中立的后形而上学。⑨ 于是，克尔凯郭尔让一个克利马科斯的反对者粉墨登场：他虽然没有用论证来迫使他的对手、但是却借助于精神现象学引导他的对手“超越苏格拉底”。
　　克尔凯郭尔根据生活方式的征候，描述了一种有益的“致命疾病”的表现形式——这是一种绝望的形式，起初遭到了压抑，后来进入了意识层面，最后迫使以自我为中心的意识发生了转化。这些绝望同样也表明了一种存在的基本关系发生了问题，而只有借助于一种本真的自我存在，才有可能使得这种存在的基本关系成为现实。克尔凯郭尔描写了一个人的不安境遇，这个人虽然意识到了必须搞清楚自我的重要性，却依然还陷于犹疑之中：
　　“他没有对想要成为自己丧失信心。或者更退一步：没有对想要成为一个大写的自我丧失信心。或者说到底：干脆想要成为他者，而不是自身。”⑩
　　谁如果最终认识到绝望的根源不在于环境，而在于人自身的逃避行为，他就会大胆地、同时也是无谓地做出尝试，“想要成为自我”。这种坚持想要成为自我的行为，最终由于无望而走向了失败，它促使有限的精神超越自身，并承认对作为自由根基的他者的依赖性。
　　这一转化构成了克服现代理性世俗化的自我理解的转折点。因为，克尔凯郭尔借用费希特《知识学》（Wissenschaftslehren）一书开头的一段话描绘了这一复兴的过程，但同时也颠覆了本原行为（Tathandlung）的自主意义：
　　“自我由于与自我保持关联，并想要成为自我，因此，自我显然是立足于自我设定的力量之上的”。(11)
　　这样，使自我存在成为良善生活方式的基本语境也就一目了然了。我们虽然没有必要从宗教意义上来理解上文在字面上提到的作为自我存在之可能性的“力量”，但克尔凯郭尔坚持认为，人类精神只有通过认识原罪意识才能准确地把握住其有限的存在：只有在面对上帝的时候，自我才会真正存在。唯有以信徒的形象出现，自我才能度过无望的绝望阶段：信徒通过把自己与自己联系起来，而与绝对的他者建立起联系，他把一切都归于绝对的他者。(12)
　　克尔凯郭尔强调，关于上帝，我们无法建立起牢固的概念——无论是依靠推崇，还是依靠拒斥。任何一种理想化都走不出升华所要依靠的有限前提。依此类推，知性试图通过否定一切有限的规定性来对绝对的他者加以规定，最终注定也是徒劳：
　　“知性甚至不能思考绝对的差异性；它不能绝对地否定自我，因为他要想否定自我，就必须利用自我，而且，只能在自我之中思考差异。”(13)
　　思想无法在认知和信仰之间架起桥梁。
　　对于克尔凯郭尔的哲学追随者来说，这当然是一件比较麻烦的事情。毫无疑问，即便是一位不会依靠天启真理的苏格拉底式的思想家，也会在循循诱导之下相信并接受关于“致命疾病”的现象学：有限的精神依赖的是它所无法控制的现实条件。具有伦理意识的生活方式，不应该被理解为一种狭隘的自我授权行为。苏格拉底式的思想家也会赞同克尔凯郭尔，认为不能从自然主义的角度来理解对无法控制的力量的依赖，它所涉及的首先是一种人际关系。因为，一个人最终在绝望中想成为自己，于是就奋起反抗，就其作为反抗而言，它所针对的是另一个人。而我们作为具有言语和行动能力的主体，在担心我们的生活会出现失败时会受到绝对者的制约，但我们不能从一种后形而上学的思想前提出发，把绝对者与“历史中的上帝”等同起来。
　　语言学转向使得我们能够贬低“绝对的他者”，并对之重新作出解释。作为历史的存在和社会的存在，我们发现自己始终处于一个由语言构成的生活世界当中。我们借助于一定的交往形式，相互就世界中的事物以及我们自身达成理解；而就在这些交往形式中，我们遇到了一种超验的力量。语言不是什么私人财产。没有谁能够绝对占有大家共有的交往媒介，因为这种媒介在我们主体间一定会被共同享有。没有任何一个参与者能够控制交往和自我沟通的结构以及进程。言语者和听者如何使用他们的交往自由采取肯定或否定立场，这并非一件主观而任意的事情。因为，只有依靠他们相互提出并且需要论证的有效性要求的约束力，他们才是自由的。在语言逻各斯当中，体现出来的是一种主体间性的力量，它先于并决定了言语者的主体性。
　　对“他者”的这种解释带有一定的程序主义特征，这就确保了“绝对性”既有证伪主义意义，也有反怀疑主义意义。语言逻各斯虽然不在我们的控制范围，但只有我们作为具有言语和行为能力的主体，能够借助于语言逻各斯而相互达成理解。它始终都是“我们的语言”。真实和自由的绝对性是我们实践的必要前提，一旦脱离了“我们”的生活方式结构，它们也就缺乏了本体论意义上的保证。因此，“正确”的伦理自我理解，同样也不是什么神启的或“给定的”，我们只能通过共同的努力而获得它。由此而言，使我们的自我存在成为可能的，更多的是一种跨主体的力量，而不是一种绝对的力量。
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　　即便是从这种后宗教的角度来看，克尔凯郭尔的后形而上学伦理学也会允许我们描绘一种成功的生活。有关自我存在方式的一般命题并非严格意义上的描述，但却具有规范内涵和指导意义。这种伦理学虽然没有放弃对存在模式加以评判，但对个体的生活设计和特殊的生活方式未能加以明确，因此，它满足了世界观多元论的前提。然而，值得注意的是，一旦涉及到“类的伦理学”问题，后形而上学的克制也就暴露出了其不足。具有言语和行为能力的主体的伦理自我理解只要从总体上出现了问题，哲学便不可避免地要采取实质性的立场。
　　我们今天正处于这样的紧要关头。生命科学的进步和生物技术的发展，不仅拓展了日常行为的可能性，而且还会使一种新的干预成为可能。有机体的本质迄今为止一直都被认为是“给定的”，我们最多能够对它加以“培育”而已；然而，如今却成为了有目的的干预对象。甚至连人的机体也被纳入了干预之列。于是，普莱斯纳（Helmuth Plessner）有关“身体存在”（Leib sein）和“拥有躯体”（Koerper haben）的现象学区分，便具有了一种惊人的现实意义：我们本质上的“存在”与我们“给予”自我的机体资质之间的边界消失不见了。(14) 这样，对于从事制造的主体而言，便形成了一种新的自我关联方式，它深入到了有机体的内在核心。这也就是说，这些主体的自我理解决定了他们如何利用新的抉择机会，要么是依据民主意志形成过程中的规范标准自主进行，要么是根据在市场上得到满足的主观偏好随意进行。这里涉及到的不是文化批判对待值得欢迎的科学进步的态度，而仅仅只是取得这些成就是否以及如何影响我们作为负责任的行为者的自我理解。
　　对于可以干预人类基因组这一全新的事情，我们是要把它看作自由的扩展，需要用规范加以调节呢，还是把它看作自我的改造之举，只要依照我们的偏好，而无需任何自我限制呢？针对这一根本性的问题，即便是赞同第一种选择，人们也还是会就优生学之界限展开讨论，哪怕它的确只是为了消除疾病，因而只有消极意义。我在这里只想从一个角度，即从现代自由观念受到挑战的角度，来讨论这一根本性的问题。对人类基因组的破译，打开了干预的方便之门，对我们规范的自我理解的关键前提产生了重要的影响：我们规范的自我理解的关键条件具有自发性，只是迄今为止还没有被充分揭示出来而已。
　　到目前为止，现代欧洲的世俗思想和宗教信仰都坚持认为，新生儿的遗传禀赋及其未来生活历史的有机的初始条件，不允许受到他人的任何设计和蓄意操纵。的确，一个人在成长过程中能够对自己的生活历史做出批评性的评价和反思性的修正。我们的生活历史是由一些材料构成的，这些材料是我们能够“获得”的，用克尔凯郭尔的话说，是我们能够“负责任地承担过来的”。然而，今天我们所支配的却是完全不同的东西。两组不同的染色体不期而遇地结合到了一起，这是一个意外的、不可控制的受精过程。然而，就是这种不被人关注的意外，在被我们掌握的时候，似乎成了我们自我存在和平等人际关系的一个必要前提。因为，一旦成人把后代向往的遗传特征当作他们可以按照自己喜好来随意塑造的产品，他们也就通过基因组的改造而进行了操纵，干预了另一个人自发的自我关系和伦理自由的躯体基础；这种干预此前只能施加于物，不能施加给人。有鉴于此，后代就会追究其基因设计者的责任，认为他们应该对其生活历史的有机条件所造成的不良后果承担责任。这样一种新的追究责任的形式，源于人与物之间界限的泯灭。这一点，我们今天从残疾孩子的父母那里可以看得很清楚，他们通过民事诉讼的途径，要求医生为产前误诊而造成的严重后果承担责任，并要求“赔偿损失”——看起来好像是医学上无法预料的残疾造成了个人的实际损失。
　　当一个人为另一个人的“自然”禀赋做出无可挽回的决定时，便出现了一种闻所未闻的人际关系。这种新型的人际关系违背了我们的道德感，因为它在现代社会通过法律而获得制度化的承认语境中成了一个陌生的异体。当一个人做出一个不可更改而又严重干预另一人机体的决定时，存在于自由和平等的个人之间的对等责任也就受到了破坏。面对我们的社会化命运以及面对产前制造我们的基因组，我们享有的是两种截然不同的自由。成长中的青少年总有一天会为他们自己的生活历史承担起责任，会对他们的存在承担起责任。也就是说，他们可以通过反思同自己的成长过程保持联系，养成一种可以修正的自我理解，并且平衡父母养育子女与子女孝顺父母之间不对称的责任。这种通过自我批判把握自我成长历史的可能性，与通过基因组操控别人决不是一回事，因为它不是给定的。如若不然，成长过程中的人就会永远盲目地依赖于另一人无可补救的决定，永远都没有机会通过伦理的自我理解的反思来树立起对等的责任，而这种对等的责任是人与人之间相处的必要前提。怨天尤人者，要么认命，要么憎恨。
　　如果我们为了照顾到成年人对自身基因组带有物化性质的自我修正，而进一步扩展胚胎物化的可能性，上述情况会有什么显着的不同么？无论是哪种情况，结果其实都是一样的：生物技术的广泛干预不仅会引起十分棘手的道德问题，而且还会引发一种完全出乎我们意料的问题。问题的答案会涉及到整个人类的伦理自我理解。尼斯会议上通过的《欧盟人权法案》已经注意到了这样一种情况：人的生育正在失去无法把握的自然因素，迄今为止，这种自然因素一直都是我们规范的自我理解的根本之所在。《法案》第三款明确规定要保护人的身心完整，“禁止优生学实践，尤其是要禁止以筛选人为目的优生学实践”，以及“禁止克隆人”。(15) 然而，这些欧洲传统的价值取向在今天——特别是在美国和其他一些地方——难道没有变成一些奇思怪想，虽然还值得重视，但却不合时宜？
　　我们是否真的还想把自己看作是一种规范的存在么？甚至看作是期待与对方团结并相互尊重的存在么？道德与法律在社会互动中应该发挥怎样的作用呢？社会互动也可以被转换成一种无规范的功能主义概念。当前广为讨论的是自然主义观念，不仅包括自然科学家们还原主义的主张，而且也包括人们对未来机器人超级智能的狂热推测。
　　这样一来，有关自我存在能力的伦理学就成了诸多可能性中的一种。面对各种不同的答案，形式论据不足以扞卫这种自我理解的实质。相反，关于“良善生活”这一哲学的源始问题，今天却以人类学的普遍有效性形式似乎又复兴了起来。新技术促使我们公开讨论如何正确理解文化生活方式自身。哲学家们没有任何理由再去推脱责任，把争论的对象甩手丢给那些生物学家和陶醉于科幻之中的工程师们。
　　注释：
　　① 马克斯·弗里施（Max Frisch, 1911～1991），瑞士德语作家，1975年曾来华访问。长篇小说《施蒂勒》（1954）是其代表作，被认为是一部语言优美、想象力丰富的杰作。小说主要讨论的是人的身份认同问题，即一个人能否放弃原有的身份与经历而变为另一个人的问题。——译注
　　② T. W. Adorno：《最低限度的道德》（Minima Moralia），Frankfurt am Main, 1951，第7页。
　　③ 我要向我的朋友Dick Bernstein致以谢意，感谢他近三十年来提出了许多建设性的批评意见。请参阅我们对善之优先权问题的讨论：《哈贝马斯论法律和民主：交换批评》，M. Rosenfield和A. Arato编，（伯克莱：加利福尼亚大学出版社，1998），第287—305页和第384—389页。——英译本注
　　④ Alexander Mitscherlich：《疾病中的自由与不自由》(Freiheit and Unfreiheit in der Krankheit, Studien zur psychosomatischen Medizin 3), Frankfurt am Main, 1977，第128页。
　　⑤ John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main, 1998。
　　⑥ S. Kierkegaard, Entweder/Oder, H. Diem和W. Rest（编），Koeln and Olten, 1960，第830页。
　　⑦ S. Kierkegaard, Entweder/Oder, H. Diem和W. Rest（编），同上，第827页。
　　⑧ S. Kierkegaard，《致命的疾病》（Die Krankheit zum Tode），L. Richter（编），Frankfurt am Main, 1984，第85页。
　　⑨ S. Kierkegaard，《哲学片断》（Philosophische Brocken），L. Richter（编），Frankfurt am Main, 1984。请参阅最后一章，“论道德”，第101页。
　　⑩ S. Kierkegaard，《致死的疾病》，同上，第52～53页。
　　(11) S. Kierkegaard，《致死的疾病》，同上，第14页。
　　(12) M. Theunissen，《绝望基础上的自我》（Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung），Meisenheim/Frankfurt am Main, 1991。
　　(13) S. Kierkegaard，《哲学片断》（Philosophische Bracken），同上，第45页。
　　(14) H. Plessner，《泪与笑：对人类行为限度的研究》(Weinen and Lachen), Frankfurt am Main，第27—32页。
　　(15) 《尼斯条约》，载：《欧盟官方年鉴》（2000年），C80/1。
现代哲学广州1～7B6外国哲学哈贝马斯20072007
哈贝马斯（Jürgen Habermas）
作者：现代哲学广州1～7B6外国哲学哈贝马斯20072007

网载 2013-09-10 21:42:48

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