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　　对历史文本的重视与诠释几乎是人类所有文明与文化传统都具有的共同现象。也许正因为人类具有诠释的才能与兴味，才导致不同的文化传统的产生。在人类文明史上，我们看到还有另外一种诠释传统，这就是一个文化传统对另一种文化传统的诠释。这种不同文化传统之间的相互诠释，自近现代以来具有愈来愈重要的意义。它有助于不同文明与传统的相互理解、彼此学习和吸收，以产生新的传统与文明。这种不同文明与传统之间的诠释具有何种特征？有什么规律可寻？本文以严复对西方近现代学术文化的介绍为个案，对两种不同文化传统的诠释加以探讨。
　　　　一、“格义”：不同文化传统的相互认识与理解
　　在严复的时代，西方哲学对于中国人来说是相当陌生的。这种陌生包括两个方面：一是西方哲学中不少思想观念对于中国人来说是相当陌生的；二是即便对于西方哲学思想观念有所了解，要将这种理解传达给文化背景尤其是语言习惯不同的中国人，也还存在着困难。当严复接触到西方哲学并试图将它介绍给中国人的时候，可以说同时遭遇到这两方面的困难。严复在解决这种困难的时候，首先想到了中国传统的“格义”方法。所谓“格义”，是用中国传统思想中的名词、概念，去比附和解释西方哲学中的名词和概念，使之容易理解。这种方法流行于魏晋时期佛教初传中土的时候，当时一些外来僧人为了使中国人了解佛学教义，采取了用中国传统术语、名词来解释佛学教理的做法；另一方面，最初接受佛学思想影响的一批人，发现佛教中有与中国传统思想相同的思想观念，开始对佛学思想发生兴趣，进而再去钻研佛理，他们对佛教教义的最初了解，就是通过“格义”。严复对西方近代哲学思想观念的理解和介绍同样均采取了“格义”的方式。例如，严复翻译赫胥黎的《天演论》，刚开始接触到西方的“归纳”和“演绎”之类名词，马上就联想起司马迁评论《易经》和《春秋》的话，认为司马迁所说“《易》本隐而之显”的方法相当于西方近代的归纳方法，他称之为“外籀”；司马迁所说的“《春秋》推见至隐”的方法，相当于西方近代的演绎法，他称之为“内籀”。这种方法论上的比附是“格义”的一例。严复解释为什么《周易》是“外籀”之书时说：“《大易》所言之时，德、位皆品也，而八卦、六爻所画、所重皆数也。其品之变依乎其数，故即数推品，而有以通神明之德，类万物之情。此易道所以为外籀之学也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，中华书局1986年版，第1048页。）《周易》是中国古代一部富于哲理的着作，严复不仅视它为中国的“外籀之学”，而且发现用这部书中的名词和术语来理解西方哲学的概念特别方便。他说：“《周易》八卦，皆常住因之代表也。作《易》者以万化皆从此出，则杂糅错综之以观其变。故《易》者，因果之书也。虽然，因而至于八，乃非其最初。必精以云，是真常住者惟太极已。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，中华书局1986年版，第1052页。）
　　除《周易》之外，严复还撷取中国古代各种经典中的思想观念来对西方哲学加以解说。例如，在谈到西方近代以来哲学思潮的演变时，他指出，以康德哲学为代表的西方近代哲学的主流，只承认人有关于现象界的知识，至于“本体”到底是什么，是超出人的认识能力之外的。严复认为，这种观点在中国的传统学术中可以找到，这其实是“释氏一切有为法皆幻非实真诠，亦净名居士不二法门言说文字道断的解。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，中华书局1986年版，第1035页。）他用中国儒家的哲学思想解释笛卡尔的“我思故我在”的主观唯心论哲学说：“及法兰西硕士特加尔出，乃标意不可妄，意住我住之旨，而《中庸》‘诚者物之终始，不诚无物之义’，愈可见矣。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，中华书局1986年版，第1035页。）关于“心习”的形成，他同意西方经验论者休谟、洛克等人对它所作的批评，认为是出于人类认识心理中的“意相守例”，而中国传统哲学家庄子等人对此早已论及。他说：“意相守例发于洛克，其有关于心学甚巨，而为言存养省察者所不可不知也。心习之成，其端在此；拘虚束教，囿习笃时，皆此例所成之晒。而《庄子》七篇，大抵所以破此例之害者也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，中华书局1986年版，第1050页。）在严复眼里，西方哲学的种种观念，在中国传统学术中都有它的原型，只不过由于中国古书难懂，这些思想反过来要靠西方思想观念的启发才能重新了解，所以他一方面用中国传统的哲学思想观念来理解西方哲学，另一方面也运用西方哲学的思想观念来对中国传统哲学思想重新阐释。
　　为什么中国古代的思想观念反而要通过研读西书才能重新得到了解？在《天演论》“译序”中，严复对这个问题作了回答：“自后人读古人之书，而未尝为古人之学，则于古人所得以为理者，已有切肤精怃之异矣。又况历时久远，简牍沿讹，声音代变，则通段难明；风俗殊尚，则事意参差。夫如是，则虽有故训疏义之勤，而于古人诏示来学之旨，愈益晦矣。故曰：读古书难。虽然，彼所以托焉而传之理，固自若也。使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寤初觉。其亲切有味，较之觇毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1319页。）这段话的意思是，只要古人说的义理是正确的，那么它不传于此，必传于彼，这是因为古今中外“事不相谋而各有合”的缘故。这段话表面看来是说读西书有助于对中国古人思想的理解，但出于潜意识层面的中国文化情结，严复从提倡西方学术开始，不知不觉又回到与中国传统文化的认同上来，所以，紧接着他又说了如下一段话：
　　近二百年来，欧洲学术之盛，远迈古人之所得，其所得以为名理公例者，在在见极，不可复摇。顾吾古人之所得，往往先之，此非傅会扬已之言也。吾将试举其灼然不诬者，以质天下。夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端动之例三，其一曰：“静者不自动，动者不自止；动路必直，速率必均”。此所谓旷古之虑。自其例出，而后天学明，人事利者也。而《易》则曰：“乾其静也专，其动也直。”后二百年，有斯宾塞尔者，以天演自然言化，着书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。而《易》则曰：“坤其静也翕，其动也辟。”至于全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始。而“易不可见，乾坤或几乎息”之旨，尤与“热力平均，天地乃毁”之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶？虽然，由斯之说，必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实上适用自蔽之说也。夫古人发其端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人未能议其精，则犹之不学无术未化之民而已。祖父虽圣，何救子孙之童婚也哉！（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第5册，第1320页。）
　　比较一下，这段话与明清之际的“西学源出中国说”何其相似乃尔；与传统儒家如孔子关于“礼失而求诸野”的说法亦是如出一辙。
　　受潜意识里中国文化情结的引导，严复对西方哲学文化的介绍和理解很快就落脚到以中国传统学术为本位。尽管严复在言语表层使用中国传统的名词、术语来对西方哲学加以解说，似乎是一种典型的“格义”手法，其实在骨子里，他对西方各种哲学思想观念也在作出自己的评价。奇怪的是，他据以评价的标准和依据并不是西方的某一种或某一派哲学思想，而是援引中国传统哲学。在中国传统学术中他特别看重《周易》，他对西方各种哲学观念的理解和评价常常以《周易》的思想观念为根据。例如，针对西方近代哲学中重视数理、甚至于将数学作为哲学的基础的观点，他提出自己的看法：
　　近世言西学者动称算学为之根本，此似是而非之言也。曰算学善事之利器可以，曰根本不可也。《大易》言，道之至者也，执数以存象，立象以逆意。意有时而不至，而数则靡所不该；立六十四卦、三百八十四爻，而奇偶之变尽。故以数统理，若顿八之网以围周之禽，彼固无从而遁也。《周易》以二至矣，而太元则以三，皆绝作也。潜虚以五，则用数多而变难穷矣。克以二准阴阳，阴阳亦万物所莫能外者也。以三准上中下，上中下万物有或外之者矣。至以五准五行，五行者言理之大诟也；所据既非道之真，以言万物之变乌由诚乎？（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1048页。）
　　总之，他认为以“数”为万物之根本的说法之所以不成立，在于它不符合《周易》的“易道”，按照《周易》，阴阳二气是万物之所生、也是万物之所变的根据，尽管《周易》中也立了六十四卦、三百八十四爻，这也只是为了范围万事万物的方便，而非万物之本原。在严复看来，何者方为万物之起源和本体这个问题，早已由《周易》解决。
　　作为哲学上的经验论者，在“外籀之学”与“内籀之学”的关系上，严复显然认为“内籀”比“外籀”更重要，或者说，“内籀之学”构成“外籀之学”的基础。值得注意的是，当论证“内籀之学”与“外籀之学”的关系这一重要问题时，严复也并不直接从西方经验论的立场出发，而是从《周易》的立场出发。《穆勒名学》中有这么一段话：“本形数而推者，其所得终不出于形数；欲徒从形数而得他科之公例者，其道莫由也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1051页。）严复对这段话评价很高，认为是“透宗之论”，并举出《周易》作为例子：表面上看，《周易》是可以从数理推断出万物的“外籀之学”，但《周易》之所以有这种功能，说到底还是因为《周易》中的形、数反映了宇宙万物中真实的客观规律和关系：“至于《周易》，其要义在于以畸偶分阴阳；阴阳德也，畸偶数也。故可以一卦爻为时、德、位三者之代表，而六十四卦足纲纪人事而无余。由此观之，穆勒言固无可议也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1051-1052页。）这段话之所以值得注意，在于它不仅用《周易》来作为评判西方哲学观点的标准，而且为了加重这种评判的份量，甚至对《周易》作出了新的解释，即认为《周易》固然是“外籀之学”，另一方面又是言“因果之书”，或者说，《周易》中的形数关系反映了客观事物之间的真实关系。这里传达给我们一个重要信息：严复在对西方近代哲学尤其是经验论哲学的介绍过程中，对这些哲学思想观念作出了他自己的独特理解和解释。严复的经验论哲学思想具有某种原创性，他不仅仅作客观的介绍和解说，而且还试图以“案语”的形式直接提出自己的学术见解和观念。严复的哲学思想固然主要来源于西方经验论，但他本人的思想并不以西方经验论所范围，这是因为在很大程度上他先受到西方哲学观念的启发，然后又用这种西方哲学观念来反观中国传统哲学而造成的。
　　　　二、“会通”：不同文化传统的视界融合
　　事实上，严复并不满足于只对西方学术思想作原原本本的介绍，而是力图通过对西方学术着作的研读，重新发现贯穿其中的古今中外的普遍“义理”。所以，他对西方哲学着作的翻译和介绍虽以“格义”始，最终目的却在“会通”。严复“会通”中西哲学的努力体现为如下几个层次。
　　首先，以西学通中学。这种贯通中西的做法由“格义”脱胎而来，不同的地方在于“格义”追求的目标是对西学本义的了解，而“会通”层次上的“以西学通中学”，重在中西学术的贯通。例如，《穆勒名学》中有这么一段话：“万物固皆意境，惟其意境，而后吾与物可以知接，而一切之智慧学术生焉。故方论及于万物，而明者谓其所论，皆一心之觉知也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1037页。）这本是西方近代经验论哲学中强调人的知识来源于感觉的具有代表性的观点，严复却将这种观点与西方近代哲学的其他学派（例如唯理论者笛卡尔）的观点、尤其是与中国的孟子一派的观点联系起来，于是这段话的意思已被放大，不再只是西方经验论学派的观点，而成为严复自己对于认识论的一种观点。他给这段话所加的案语如下：“观于此言，而以与特嘉尔所谓积意成我，意恒住故我恒住语合而思之，则知孟子所谓‘万物皆备于我’一言，此为之的解。何则？我而外无物也；非无物也，虽有而无异于无也。然知其备于我矣，乃从此而黜即物穷理之说，又不可也。盖我虽意主，而物为意因，不即因而言果，则其意必不诚。此庄周所以云心止于符，而英儒贝根亦标以心亲物之义也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1037页。）值得注意的是，在是否承认存在独立的“外物”这点上，严复赞成的是英国经验论者培根的观点，而与西方实证论者休谟以及唯理论者笛卡尔的看法有着距离，但总的来说，严复这段案语是要援引西方哲学观点，来对孟子思想中的普遍义理重加解说。
　　其次，以中学通西学。严复认为，不仅中学具有普遍的义理，西学同样有普遍的义理，问题在于对西学中普遍义理的认识同样要借助于中学，因此严复会通中西的另一做法是用中学来贯通、融会西学。例如，《穆勒名学》中在解释“自然公例”的定义时，严复认为“公例”相当于道家的“道”、儒家的“理”、《易》的“太极”、佛家的“不二法门”。《穆勒名学》中还有这么一段话：“自然公例非他，乃极少数之公论，得此而一切世界之常在，皆可执外籀而推知之。”严复认为，这话的意思是说“公例”“必居于最易最简之数，乃足当之”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1051页。）。这种说法其实相当于《老子》书中“为道日损”以及《周易》中“易知简能，道通为一”。在严复眼里，不仅中国传统学术有共同的义理，可以相互沟通和发明，而且这些同时也是贯穿于西方学术中的普遍义理，可见对于西学的认识可以加深对中国固有学术的了解，反过来，对于中国传统学术的认识也可以增进对西方学术的了解。
　　再次，折衷中西，而后评析中西。在经过以中学通西学和以西学通中学的方式之后，严复会通中西的努力终于达到这样一个层次，即超越中学和西学，以普遍性义理来对中西方各种哲学观点加以分析和批评。从普遍性义理出发，严复不光对西学、而且对中学都有所批评。作为哲学上的经验论者，严复强调归纳比演绎更重要。他认为，科学研究的目的是寻求客观世界的普遍规律，也就是他所说的“科学正鹄在成外籀”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1047页。），但这种普遍性的客观规律却由归纳而来，因此在科学研究中，归纳法或者说“内籀之学”，要比演绎法也就是“外籀之学”更为基本。这是他读了穆勒的逻辑学着作以后得出的结论。从这种经验主义的立场出发，他这样强调归纳法对科学发展的积极作用：“不知古人所标之例所以见破于后人者，正坐阙于印证之故。而三百年来科学公例，所由在在见极，不可复摇者，非必理想之妙过古人也，亦以严于例证之故。是以明诚三候，阙一不可。阙其前二，则理无由立；而阙其后一者，尤可惧也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1053页。）同时，他对于一味师心自用的唯理论思潮则大加挞伐：“旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛媛者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之成妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以病也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1047页。）他认为，像中国传统的九流之所以荒谬，就是因为其据之推论的大前提错误：“无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1047页。）
　　应该说，严复之所以接受和采取穆勒式的经验论的立场而拒斥唯理论，说到底，主要还同他对中国传统哲学尤其是宋明理学的看法有关。由于严复在思想方法上认同程朱理学，拒斥陆王心学，因此当他接触到西方经验论与唯理论两大哲学思潮时，立即将它们分别与中国的程朱学派和陆王学派联系起来。他认为中西的唯理论在思想方法上是一致的，就是重视演绎而轻视归纳。严复将这种哲学态度与思想方法称为“良知之学”，并引用经验论者穆勒的话，对“良知之学”加以批评：“盖呼威理所主，谓理如形学公论之所标，根于人主所同然，以为与他理同，特所历有显晦、早暮、多寡之异；以其少成，遂成天性，而其实非也。此其说洛克言之最详。学者读此，以反观中土之陆学，其精粗、诚妄之间若观火矣。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1049页。）“良知良能诸学，皆洛克、穆勒之所屏”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1051页。）。看来，严复在潜意识中对程朱学派的认同，实在是他接受和采纳西方哲学经验论立场的重要动因。
　　正因为严复对西方经验论哲学的接受和吸收经过程朱理学这一中介，因此他的经验论立场坚持到何种程度，最终也受制于程朱理学的基本观念。一旦程朱理学的基本观念与西方经验论者的观点发生对立或分歧，严复就会返回到程朱理学的立场，而与西方经验论疏远。这突出地表现在对“本体”这一哲学基本观念的认识上。对“本体”的看法和认识，历来是哲学讨论和争论的根本问题之一，在古希腊和中世纪的哲学史上，本体论占据重要的地位，近代以后随着自然科学的发展，对认识论的研究逐渐取代了对本体论的研究而成为哲学的主要问题，这就是西方近代哲学史上发生的“认识论的转向”。以休谟、穆勒为代表的实证主义者将人的认识局限于感觉，否认有超出感觉经验之外而独立存在的“本体”；而以笛卡尔为代表的唯理论者则提出“我思故我在”，在是否有独立存在的“外物”这个问题上持与实证论者一样的观点。康德是近代西方哲学集大成式的人物，在是否有“外物”这个问题上也采取“不可知论”的立场。这说明，否认“外物”的独立存在或者认为“外物”不可认识，是近代西方哲学的主流方式。严复并非不清楚西方哲学史的这种变化以及西方哲学的基本趋势，按照他的哲学经验论的基本观点，他本应该认同休谟、穆勒等人的看法，但由于近代西方哲学这种否认“外物”独立存在的立场与中国传统哲学主要是程朱学派的哲学立场相左，因此在这个问题上，严复离弃了西方实证论的立场，而采取了与程朱理学相同的立场。在《穆勒名学》的案语中，严复追溯近代西方哲学思潮的转向说：
　　大抵心学之事，古与今有不同者，古之言万物本体也，以其不可见，则取一切所附着而发见者，如物之色相，如心之意识而妄之，此《般若》六如之喻所以为要偈也。自特嘉尔倡尊疑之学，而结果于惟意非幻。于是世间一切可以对待论者，无往非实；但人心有域，于无对者不可思议已耳。此斯宾塞氏言学所以发端于不可知可知之分，而第一义海着破幻之论，而谓两者互为之根也。窃尝谓万物本体虽不可知，而可知者止于感觉，但物德有本末之殊，而心知有先后之异。……自然律令者，不同地而皆然，不同时而皆合。此吾生学问之所以大可恃，而学明者术立，理得者功成也。无他，亦尽于对待之域而已。是域而外固无从学，即学之亦于人事殆无涉也。（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1036页。）
　　这段话说明，严复对近代西方哲学认识论的转向并非一笔抹杀，而是持充分肯定态度，在某种程度上也采取了实证主义的观点，即认为人只能认识可感觉之物，但是他与西方实证主义者有一个根本分歧，就是西方实证主义者往往否认有客观存在的“理”世界，如休谟认为因果律之成立只出于人的心理对于感觉的恒常的联想，穆勒也否认因果律有其客观的事实根据，而严复则宣称自然律是客观存在的：“并呈者着为一局，递变者衍为一宗；而一局、一宗之中，皆有其井然不纷、秩然不紊者以为理，以为自然之律令。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1036页。）这样，严复虽然在很大程度上接受了西方实证主义者的思路和影响，认为人只能具有对于现象界的知识，但他还是跳出了实证主义的樊篱，肯定“外物独立存在”。在《穆勒名学》讨论“本体”的一段文字以后，严复又以加案语的形式，详细发挥他对“本体”问题的看法：“本体者自在之物也，则词又可以言自在。自在也，因果也，合之相承，并着为四伦，凡此皆词之所表者。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1038页。）严复在这里将“本体”称为“自在之物”，而“自在之物”到底是否为实在，在西方近代哲学史上是一直争论不休的话题。穆勒虽然肯定“自在之物”与因果、相承并着共为四大基本范畴，但对“自在之物”到底是什么并没有明言，这就为另一些哲学家否定“自在之物”留下了余地，如培因就声言，既然“自在之物”不可捉摸，假设“自在之物”的存在就是多余的，它完全可以用相承、并着等其他范畴来代替。穆勒虽然强调“自在之物”为实在，但又认为它超出人们的认识之外。为了解决这一疑难，黑格尔独辟蹊径，提出“无”来与“有”相对，对于黑格尔来说，“自在之物”就是“无”。黑格尔这一说法自然是穆勒所不能同意的。而严复却认为黑格尔的这一说法可以为穆勒所困扰的“本体”问题提供解决的思路，所以在“本体”这个问题上，他宁可同意黑格尔的说法而不赞同穆勒。严复提出他对于“本体”问题的最终见解说：“《易》言太极无极，为陆子静所不知，政亦为此。朱子谓非言无极无以明体，非言太极无以达用，其说似胜。虽然，仆往尝谓理至见极，必将不可思议。故诸家之说皆不可轻非，而希格尔（按：即黑格尔）之言尤为精妙。吾闻食肉不食马肝，不为不知味。初学名理者于此事置为后图可耳，不必亟求其通也。”（注：王ｓｈì＠①主编：《严复集》第4册，第1040页。）
　　应该指出的是，严复对中国传统哲学的认同是处于无意识层次上的，而在言语层次上，他是一个极端的西化论者。在严复身上，我们看到的是一个复杂和矛盾的现象，即“西化”（主张中国文化的西方化）与“化西”（以中国文化融化西方文化）、以中国文化为本位与超越中国本位文化立场，这两者常常纠缠在一起，它们之间既发生矛盾，同时又保持一种内在的张力。严复“会通中西”的诠释学思想，就是在这种张力之中形成和发展的。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字为木右加式
学术月刊沪19～24B5中国哲学胡伟希20032003本文以严复对西方近代学术文化的介绍和诠释为例，指出不同文化传统的相互理解与诠释包括“格义”与“会通”两个环节。“格义”以对异域文化的理解为指向，强调诠释者的主体性与本土文化意识；“会通”则重在新意的产生和创造，要求超越诠释者的主体性，从超越的立场实现不同文化传统的视界融合。严复/诠释学/格义/会通胡伟希，哲学博士，清华大学哲学系教授。 作者：学术月刊沪19～24B5中国哲学胡伟希20032003本文以严复对西方近代学术文化的介绍和诠释为例，指出不同文化传统的相互理解与诠释包括“格义”与“会通”两个环节。“格义”以对异域文化的理解为指向，强调诠释者的主体性与本土文化意识；“会通”则重在新意的产生和创造，要求超越诠释者的主体性，从超越的立场实现不同文化传统的视界融合。严复/诠释学/格义/会通

网载 2013-09-10 21:40:42

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