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　　［中图分类号］B0　［文献标识码］A　［文章编号］1002-8862(2008)04-0020-06
　　在《德意志意识形态》中，马克思提出 “生活决定意识”，认为意识形态是人们物质生活过程的必然升华物，其“颠倒性”根源于生活历史过程自身的变异。在《资本论》中，马克思据此深入到对早期资本主义社会生活本身的分析，以透视支撑资本主义运行的合法性机制以及作为日常生活意识的拜物教。从《德意志意识形态》到《资本论》，马克思实现了意识形态研究的具体化和精细化：从着眼于意识形态理论原则的一般研究到对早期资本主义意识形态个案的实证分析。然而“意识形态”术语在这一逻辑进程中逐渐淡出，在意识形态理论获得最完整最具体表达的地方甚至出现该术语的空缺。如何看待马克思用语上的这种“反常”？概念之空缺传达了何种信息？这是一个必须加以澄清的问题。
　　一　“意识形态”概念的退场？
　　在马克思1850年以后的文本中，“意识形态”术语的出镜率大大降低直至后来几近消失，这是一个不争的事实，乔·拉兰、埃蒂安纳·巴利巴尔都曾不约而同地指认了这一点。①如何理解这一令人费解的现象？齐泽克的阐述颇具针对性和经典性：“在《德意志意识形态》中，（无所不在的）意识形态的概念是作为妄想提出来的，它补充了社会生产与再生产——充当其理论背景的概念的对立面的是介于‘实际的—生命—过程’和它在理论家头脑中扭曲的反映的一种。然而，只要马克思从事了‘政治经济的批判’，事情就变得复杂起来：他在此所遇到的伪装成‘商品拜物教’出现的东西不再是‘反映’现实的一个‘幻想’，而是在社会生产的实际过程中心起作用的一个不可思议的谜。”②齐泽克认为，马克思的“意识形态”概念在《德意志意识形态》与《资本论》之间出现了一个巨大的变化：由“妄想”即作为真实关系在理论家头脑中扭曲的反映发展到伪装成“商品拜物教”而出现的东西——一个在社会现实之心脏起作用的不可思议的“谜”；马克思为什么没有直接使用“意识形态”术语来指认后者？齐泽克提出了三种解释：其一，意识形态概念的“自我挫败”。从哲学认识论的角度界定“意识形态”，把它看成是对社会生活过程的歪曲反映——“虚假的意识”，构成了《德意志意识形态》的主要观测点；对于这个“观测点”与界定方法，齐泽克颇为不满：“意识形态的概念必须脱离‘表象主义’的或然性：意识形态与‘幻想’毫无联系可言，与其社会内容的错误的、扭曲的表征没有任何关系。”③齐泽克将认识论意义上的意识形态概念看成是一种“自我挫败”：舍本逐末，没有抓住“意识形态性”关键——在意识形态概念的界定上，构成其主坐标的是“行”(doing)而非“知”(knowing)，“意识形态”主要是一个功能性概念而不是一个认识论概念；不仅如此，表象主义的“或然性”意味着认识论意义上的意识形态概念的不自洽：一种政治观点就其客观内容可能相当准确真实，可却是彻底的意识形态的东西；反之，一种政治观点所提供的对社会内容的看法可能被证明完全错了，但是这种看法却根本不具有“意识形态”的意义。由此可见，认识论意义上的意识形态概念似乎具有先天不足、后天失调的毛病，这就是“意识形态”概念在马克思成熟时期的着作中受到冷落甚至遭弃置的原因。界定意识形态的关键不在于断定其内容之真假，而在于这一内容与暗含在其自身中的“主观立场”之间联系的方式即功用性：“这一内容——无论‘正确’还是‘错误’（如果正确，意识形态的作用就更好）——只要在涉及到社会控制（‘权力’，‘剥削’）的某种关系时以一种固有的、非透明的方式起作用，我们就正好处于意识形态的天地之中：使得控制关系合法化的逻辑真正要行之有效，就必须保持在隐藏状态。”④
　　其二，与《德意志意识形态》抽象的意识形态理论相比，《资本论》以批判商品拜物教为核心的意识形态理论才是更具体和更重要的，因为虽然“马克思并没有直接使用意识形态的范畴来指认这一重要事实，但仍凭其拜物教批判实现了对布尔乔亚意识形态本质最深刻的揭露。”⑤齐泽克总结了意识形态概念的各种历史样态：“‘意识形态’可以指称任何事物，从曲解对社会现实依赖性的沉思的态度到行动取向的一整套信念，从个体赖以维系其与社会结构之关系的不可缺少的媒介，到使得主导政治权力合法化的错误观念，几乎无所不包。”⑥不仅如此，通过借鉴黑格尔关于宗教的“教义－仪式－信仰”结构性分析以及绝对精神“自在－自为－自在自为”的逻辑发展进程，齐泽克对意识形态的历史发展进行了逻辑—叙述性重构。在“自在自为的”历史阶段，意识形态呈现的意象“既不是作为详述的信条、明白表述的关于人、社会和宇宙本性之确信的意识形态，也不是以物质形式存在（机构、仪式和给予其实体的实践）的意识形态，而是隐含的、准‘自发的’假定和看法的难以捉摸的网络形成‘非意识形态’（经济的、法律的、政治的、性的……）实践的一种不能复归的瞬间再生产。”⑦亦即在社会现实的心脏地带起“统制”和“同质化”作用的往往是自发的、流变的和难以捉摸的东西——例如“商品拜物教”。相对于马克思来说，意识形态能不能指称这些东西？很显然齐泽克也注意到这个问题：“意识形态这一术语究竟是否用于指称这个领域很值得怀疑——对于商品拜物教，马克思从来未使用过‘意识形态’的术语，在此这倒是可仿效的。”⑧在《德意志意识形态》中，“意识形态”与阶级、国家密切关联，“国家意识形态”意指一个社会中占统治地位的思想，它是统治阶级的自上而下的思想统治；在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思把政治的、法律的、宗教的、艺术的或哲学的思想形式看成是意识形态样式，这表明“意识形态”一般指的是理论化和系统化的观念。根据这两个外在标准来判断，诸如“商品拜物教”之类的东西显然并不具备成为意识形态的资格：它是社会自我结构的产物，一种“社会的”或“市场的”意识；同时又是一种直接性的心理体验、自发性的日常意识。在马克思的着作中，我们几乎很难发现马克思将“意识形态”这个术语用来指称这些日常的意识现象，而从这里我们似乎可以找到马克思成熟时期的作品中“意识形态”术语使用率下降的原因。
　　其三，意识形态概念本身存在着晦涩难懂、含混不清和被滥用等诸多问题，这就构成了人们放弃它的“充分理由”。这是不是马克思冷落“意识形态”概念的原因？对此，齐泽克没有明确的指认。但是齐泽克对马克思意识形态用词技巧上的指责，却可以启发我们换一个角度思考问题：马克思是不是找到了“意识形态”概念的替身？这种想法在法国学者J·P·加里贝那里得到了佐证。加里贝认为，马克思以“意识形态”概念为中心建构了一个由多个概念或术语——这些概念或术语散落在马克思不同时期的文献中——组成的复杂的推理系统。在这个系统内，“意识形态”保持着对其他术语意义上的某种支配，而这些术语则从不同侧面展示和丰富意识形态概念的意义，这样就使意识形态“隐身”于没有使用这个词的段落里。加里贝把该推理系统描述成围绕意识形态概念这个中心的一个概念循环：“沿着这个圈，我们会发现意识这个概念，意识的社会性始终同时以多种手法加以肯定。靠近意识的是感知，它逐篇地提供一大群有感觉的机械，有时把它们作为隐喻，有时将它们作为意识形态现象的模式。接着就是形式概念，这个概念几乎出现在全部着作里，……偶像概念通过希腊文eidolon（形象）而成为形式概念相邻的概念了，我们在马克思的论点中将看到这个概念的重要性。我们可以轻而易举地由偶像转向上帝、宗教和拜物教。拜物教的旁边是货币，对于货币，拜物教对它的运用也是特别的。货币问题几乎系统地引起对价值符号的思考，而价值符号始终打开着思考，而这种思考很快又面向其他符号亦即语言。至于语言，它与意识关系最密切，它是马克思为了说明社会性而运用的主要概念之一。在这个循环中还应该加上统治这个概念，这个概念在许多地方起作用，尤其在论及意识的社会性时，它是通过统治阶级的概念而起作用，还有在论及神和拜物教时起作用。”⑨正是基于上述考虑，加里贝提出了两点假设来说明马克思晚期着作中“意识形态”一词使用率下降的原因：作为该推理系统的环节之一，拜物教同其他环节或术语相联系而一并成为“意识形态”的替代品；“鉴于拜物教是一个确切的、形式上的过程，很可能马克思宁愿不使之同一个模糊的、有点机械论味道的概念发生联系……”。⑩加里贝推测马克思可能对其意识形态概念有过心照不宣的自我批评，这导致他后期对“意识形态”使用兴趣的降低。
　　如果加里贝的推论成立，那么“意识形态”就变成了一个无处不在的“幽灵”——意识形态虽然没有“出场”，但它仍然“在场”。这表明，在资本主义市场环境中，“意识形态”的缘起、外观和运作机制已经发生了巨大的变化。从表面上看，意识形态隐遁了，社会的运行似乎不再需要借助它的干预，意识形态成为立于资本主义现实过程之外的看客。正如伊格尔顿所指出的，“使得系统运行的与其说是修辞或话语，不如说好像是其自身的逻辑：发达的资本主义完全靠自己运行，不再需要通过意识得到确认，而是以某种方式确保其自身的再生产。”(11)但是从本质上看，这种隐遁实际上是一种由外向内的“侵入”或“浸润”，一种强有力的“潜移默化”，意识形态由一种外在性的思想漂浮物而转化成社会自身的无意识牵引机制，而这一切正是资本主义社会物质生活过程的“必然升华物”。
　　二　幻象催生幻觉：市场社会与拜物教
　　在《1857～1858年经济学手稿》中，依据作为主体的人的生存发展景况，马克思将人类社会的历史发展划分为依次更替的三大形态：人的依赖性社会、物的依赖性社会、个人全面自由发展的社会。马克思将“最初的社会形态”同“第二大形态”或现代市场社会进行了对比：在前者那里，人们之间具有直接的义务关系或契约关系——自然血缘关系和以统治服从关系为基础的地方性联系，依靠这种关系，劳动产品在进入流通之前自身就洋溢着社会性，它是一种直接的社会性生产；而在市场社会中，日益精细的社会分工一方面导致产品生产并不为生产者本人所享用，另一方面使人的存在“孤独化”或“原子化”，这样分工使交换产品成为一种必要——“交换和分工互为条件”。“如果起初处在分离的因素（这里指生产者）必须统一起来，那它们就会在一个异己的平面上，以一种玄妙的形式间接地发生联系。把分裂的东西统一起来的需要，导致第二个领域的出现，它把那些散散落落的因素在表面上密切地结合起来。”(12)正是“第二个领域”（流通领域或市场社会）的出现，使得异己的和玄妙的“颠倒”景观出现了：第一，商品的使用价值和价值的颠倒。在商品交换中产生了虚幻景象：价值似乎超脱了劳动的物质基础，而成为商品自身天然的禀赋，商品被化约为抽象的价值实体；同时交换把产品质的问题（使用价值）转化为量的问题（交换价值），货币从使用价值中独立出来，构成了分散孤立的生产者之间的媒介，货币为所有其他商品的价值提供“通约性”。第二，活劳动和死劳动关系即劳动与资本关系的颠倒。在资本主义条件下，生产似乎完全依赖于资本：劳动被假设是在工资雇佣劳动的形式上，生产资料被假设是在资本的形式上，因此，生产的过程表现为资本的“自我运动”，表现为资本对劳动和生产手段的支配，生产过程的能力转化为资本的能力。市场社会中的这些“颠倒”幻象必然催生幻觉：对商品、货币和资本的偶像化崇拜。不仅如此，商品交换体现着自由的“绝对性”：“尽管个人A需要个人B的商品，但他并不是用暴力去占有这个商品，反过来也一样，相反地他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此，在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素。谁都不用暴力占有他人的财产。每个人都是自愿地出让财产。”(13)至于货币则更加玄妙：“所有的东西，无论是不是商品，都要转化为货币。一切东西都成为可以买卖的。流通变成了社会的大蒸馏器。一切物都被抛到里面去，以便当做货币结晶再从那里出来。连圣骨也抵抗不了这个炼金术；人们商业范围以外的更为微弱的圣物，就更是抵抗不了。”(14)旧经济学家晕眩于贵金属的感性光辉而陷入对货币的偶像崇拜，这不仅是因为货币作为社会财富的象征物，更重要的在于货币建立了“抽象的统治”。“货币不是由经验的、物质的材料制成的，而是由崇高的物质制成的，是由其他‘不可毁灭和不可改变的’、能够超越物理客体腐坏的形体制成的。”从马克思以及齐泽克的上述论点看，货币之“崇高”正在于它的价值上的“通约性”和“市场的社会有效性”。由于能够为其他商品的价值提供通约性，货币因而成为一种“符号权威”，能否兑换成货币意味着生产者是否获得社会的认同、是否拥有进行社会再生产的权力，而这决定着生产者的命运。从这意义上讲，货币之“崇高”恰恰在于它拥有了其他共同体所不具有的“凌驾性”地位。(15)不仅如此，作为自由和平等制度的实现，货币所体现的平等甚至在物质上也表现出来：“就交换过程来考察，每一个人对另一个人表现为货币所有者，表现为货币本身。因此，彼此无所谓和价值相等的情况明显地以物的形式存在着。商品身上的特殊的自然差别消失了，并且不断地由于流通而消失。对卖者来说，一个用3先令购买商品的工人和一个用3先令购买商品的国王，两者职能相同，地位平等——都表现为3先令的形式。他们之间的一切差别都消失了。”(16)平等地对待它的持有者——无论他是国王还是乞丐，在我看来，这也构成货币“崇高”的禀赋。在资本主义生产条件下，价值的生产性能力被分摊到物质构成诸要素中，资本、土地和劳动这三要素都参加了商品的生产，因此资本、土地和劳动的占有者都有权要求从其创造物中获得一部分相应的价值。因此资本家获得利润、地主获得地租、工人获得工资这一切都显得公平合理、天经地义，“剥削”似乎成为一种“吹毛求疵”的怪论。更为奇妙的是生息资本这个“自动的物神”能够实现自行增值而与劳动无涉。
　　“商品具有交换价值，资本能够生产。商品和货币之所以具有这些能力，完全是靠了物质劳动过程的恩典。但在表面上，这些能力却成为它们固有的东西，而与劳动不相干。这种现象就是拜物教。”(17)马克思引入“拜物教”术语，用来科学分析和批判资本主义经济领域中由主客观颠倒所诱引的拜物现象，那么何种原因或契机促使马克思这样做呢？前民主德国学者托马斯·马克斯豪森归结为三点缘由：其一，马克思之所以使用这个宗教学术语，在于“拜物教”适合于说明颠倒的形式。“这个概念和宗教思想之间固有的类似使它拥有一个‘物化’所没有的，但又不能抛弃的意识形态理论观，即可以把握和表现多方面和多层次的主客观颠倒现象。”(18)马克思对“拜物教”的分析与批判显然是他40年代对宗教的批判的历史延续。其二，马克思选择使用“拜物教”，显然是遵循“思维经济”的原则——以必要的最少的语言工具记录下最多的认识。它表明人们可以借助原始宗教——“拜物教”是其基本形式——的思想资源理解经济领域内的拜物现象，这将为马克思节省很多气力。其三，交流效果上的考虑：“如果这些认识以能再现口头流传的语言形式记录下来并得到介绍，那么交流目的将会更有效地实现。使用‘拜物教’也就是这种情况。与宗教意识的类似是很容易描述的，它会使《资本论》的读者产生（故意的）批判性的意见，甚至使他们产生厌恶。”(19)这不仅使人想起了下述情景：马克思从拿破仑那里引入贬义性的“意识形态”术语，以增强对德国思想家“颠倒性”思维的攻击效果，这是马克思处理概念问题时所经常使用的策略。
　　前面我曾谈到“拜物教”是作为意识形态的“替身”出现，因而两者之间存在“家族相似性”，如何理解这一点呢？马克思豪森提供了极有价值的说明：(1)马克思恩格斯曾将唯心主义的思辨思维作为资产阶级意识的基本特征纳入意识形态之中，而“拜物教”正是这样一种非辩证的和反历史的神秘化思维，恩格斯称之为“神灵世界中的自然科学”、“资产阶级经济学中的招魂术”。(2)“拜物教是资产阶级意识形态（‘颠倒的意识’）扩大和深入发展的一种重要的催化剂。它的扩大和发展构成了普遍的社会思想——‘漂浮不定的意识’，这种意识认识不到它的真正原因和基础。这就是说，拜物教的经验和经历加强了意识形态的形成，而且，经济、意识形态的关系和意识形态愈是相互混为一体，上述情况就愈强而有力。”(20)在我看来，不断地运用和发展“颠倒”这一概念正是两者最为关键的交叉点或共同之内核；从某种意义上说，“颠倒”构成马克思思维的基本架构。对此，乔·拉兰指出：“从最早对宗教的批判，直到对神秘化了的经济现象的揭露，以及对表面上自由的和平等的原则的揭露，这一切在马克思关于意识形态的理解中始终是前后一致的。这是值得注意的。意识和现实的双重颠倒这一观念全部保留下来了，尽管在区分关于资本主义生产方式下的现实存在的双重观点时，事情最终变得更为复杂。”(21)
　　三　勘破拜物教：新意识形态批评
　　由竞争和市场运作构成的市场社会不仅产生意识形态的各种经济样式——经济领域内的各种拜物现象，而且构成“天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。”(22)这种“现象形态”通过建构表面上的真实有效的自由平等和谐关系，制造出一系列幻象与幻觉从而掩藏了资本主义社会中难以忍受的真实内核——剥削、统治与社会对抗。正如马克思所说的，一旦离开“每一件事情都在众目昭彰情形下进行的”喧哗地带，到静悄悄的生产场所，“在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了。”(23)正是在这意义上，拉康提出了马克思“发明了征兆(symptom)”命题：资本主义社会光滑表面上出现了裂缝、非对称和病理性失衡。(24)那么马克思是怎样批判拜物教及其理论上的衍生物——资产阶级自由平等意识形态的呢？齐泽克有一段精妙的论述：“马克思主义的‘意识形态批判’的基本程序已经是‘征兆性的’了：它存在于对相异于既定意识形态领域的崩溃点的探测之中，与此同时，对于终止那个领域和获得其成熟的形式，它也是必不可少的。”(25)齐泽克在这里实际上提到了两个关键词：其一，“征兆性”。齐泽克（包括拉康）使用“征兆性”一词来概括马克思商品分析的特征，其目的是要在弗洛伊德的梦之解析与马克思的商品分析之间建立相关性——“马克思对商品的分析和弗洛伊德对梦的解析，两者之间存在着同宗同源关系。”(26)齐泽克突出强调的是：“关键在于避免对假定隐藏在形式后面的‘内容’的完全崇拜式迷恋：通过分析要揭穿的‘秘密’不是被形式（商品的形式、梦的形式）隐藏起来的内容，而是这种形式自身的‘秘密’。”(27)齐泽克认为商品和梦（我觉得“字谜”游戏与其同类）具有同构性：显在内容（谜面）、隐蔽内核（谜底）、形式（谜本身）——商品或梦的运作机制。齐泽克企图降低对“内容”的关注，并不符合马克思的原意，因为洞察商品、货币和资本背后隐藏着的真实社会关系，正是马克思经济学批判的目的；但是齐泽克对商品运作机制的强调，无疑抓住了马克思经济学批判主题的关键：在资本主义条件下，“人和人之间的关系”如何颠倒地表现为“物与物的关系”？拜物教位置如何从“人和人之间的关系”转移到“物与物的关系”上？从竞争和市场方面对上述运作机制进行科学分析，正是马克思超出资产阶级古典经济学家的地方。其二，“崩溃点”。从微观上讲，马克思经济学批判的着眼点之一就是寻找“崩溃点”或“泄密处”，即寻找资本主义的“反证”。对此，齐泽克做出了解释：“每一个意识形态的普世性——例如自由、平等——都是‘虚假的’，因为它必然包含了一个特殊情形，该情形将打破意识形态的普遍的统一，暴露其虚假性。”(28)马克思发现了许多这样的“反证”或“崩溃点”：工人自由出卖劳动力的行为使其失去了自由；劳动与资本公平交换的背后隐藏着剩余价值的占有；资本家养活工人的真正内容是工人养活资本家……。通过揭示资本主义自身的这些悖论性现象，自由平等的意识形态的虚假面目被揭穿了。从根本上讲，“拜物教”就是将某物偶像化，赋予它自身并不具有的能力；以资本拜物教为例，其形成往往分为两步：能力的剥夺——把生产性能力同它的物质基础（劳动）剥离开来；能力的附加——把生产性能力归属于资本的物质构成上去。因此对资本拜物教的批判，很大程度上表现为“能力的还原”——把资本能力还原为工人劳动的能力，剥夺货币（资本）的凌驾性地位，重建劳动之“崇高”。这是马克思经常采取的一种批判方法。正如G·A·柯恩所指出的，经济领域内的拜物拥有能力的现象不是由思想过程而是由生产过程造成的，它同商品生产与交换不可分离。拜物教不是纯粹的幻想或热昏的胡话，相对于资本主义的“现象形态”而言，它是一种“真实的”意识。正是借助市场运作和神秘的形式化，资本主义这个神奇的魔术师让人们在市场上／现象世界里尽情体验与享受它的“魔术表演”——人权、自由和平等，但对魔术真相与魔法——支撑魔术运行的背后的那个统制逻辑——却是一无所知。“他们虽然对之一无所知，却在勤勉为之”，在齐泽克看来，这可以看成是“意识形态”最为基本的定义，而它恰恰出自马克思的《资本论》。(29)齐泽克认为马克思在这里表达了一种“新意识形态观”：“意识形态不仅仅是‘虚假意识’，不仅仅是对现实的幻觉性再现，相反它就是已经被人设想为‘意识形态性的’现实本身。‘意识形态性的’是这样一种社会现实，正是它的存在暗示出了参与者对其本质的非知。”(30)由于意识形态不仅仅是审视(seeing)社会现实的问题（认识论问题），而且是“就是”(really are)的问题——意识形态的扭曲已经融入现实的本质（存在的问题），因此意识形态批判就不是一个纯粹的“揭面具”或“撕面纱”的过程，它将提升为对资本主义社会的大刀阔斧的革命：用齐泽克的话说，“并非只要抛弃被扭曲的意识形态景象就可以宣布大功告成”，而G·A·柯恩的说法更加透彻精彩：“即便是商品生产得到了明澈的剖析，它也仍将依然故我地存在：理解并‘没有消除劳动的社会性质的物的外观’，市场经济是透过这个外观被人理解的。这种虚假的外观如同幻景般地坐落在客观世界上（而不像幻觉）。经济拜物教存在着本质和现象之间的鸿沟。它在精神中寄存了迷信，而不像宗教那样是精神创造迷信。”(31)这就表明对经济拜物教的根源——资本主义生产关系的隐性内核——进行改造，正是彻底的意识形态批判的必然要求。
　　概念史的价值在于借助语义转变来标明这个发展过程的重要阶段，在一定程度上它是一种衡量理论是否成熟的“显示剂”。按照托马斯·马克斯豪森的这个标准，从《德意志意识形态》到《资本论》，马克思的意识形态理论不仅日趋成熟——极富历史感，而且极具张力——开辟了意识形态的“可能性空间”。在《德意志意识形态》中，马克思把考察意识形态的主要精力放在了思存关系、意识与权力的关系上，但意识形态的诸种样式在其中还是得到了不同程度上的孕育与生长，而这些无疑成为意识形态未来发展的源头，《资本论》则将意识形态诸样式进一步具体化与现实化了。
　　注释：
　　①乔·拉兰：《意识形态》，《马克思恩格斯列宁斯大林研究》1996年第1辑；转引自斯拉沃热·齐泽克等：《图绘意识形态》，江苏人民出版社，2002，第39页注释⑧。
　　②③④⑥⑦⑧(11)(24)(25)(26)(27)(28)斯拉沃热·齐泽克等：《图绘意识形态》，江苏人民出版社，2002，第39页注释⑧；第8～9页；第10页；第4页；第19～20页；第12页；第351页；第29页；第29页；第15页；第15页；第29页。
　　⑤张一兵：《肯定的犬儒主义与意识形态幻觉——齐泽克〈意识形态的崇高对象〉解读》，《马克思主义与现实》2004年第4期。
　　⑨⑩J·P·加里贝：《马克思着作中意识形态的三元模式》，《哲学译丛》1992年第6期。
　　(12)(17)(31)G·A·柯恩：《拜物教》，《马克思主义在当代》1987年第2期。
　　(13)(16)(23)《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社，1979，第195～196页；第199页；第200页。
　　(14)(29)《资本论》第1卷，人民出版社，1953，第113～114页；中译本：“他们不知道这一点，但是他们这样做着”，第50页。
　　(15)张一兵：《马克思发明了拉康的“症候”概念？——齐泽克〈意识形态的崇高对象〉解读》，《哲学研究》2004年第8期。
　　(18)(19)托马斯·马克斯豪森：《马克思对“拜物教”概念的发展》，《马克思恩格斯研究》1992年第10辑。
　　(20)马克思豪森：《论马克思着作中拜物教、异化和意识形态的联系》，《哲学译丛》1988年第4期。
　　(21)乔·拉兰：《意识形态》，《马克思恩格斯列宁斯大林研究》1996年第1辑。
　　(22)《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1979，第199页。
　　(30)斯拉沃热·齐泽克等：《意识形态的崇高客体》，中央编译出版社，2002，第28页。
哲学动态京20～25B1哲学原理戈士国20082008
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作者：哲学动态京20～25B1哲学原理戈士国20082008

网载 2013-09-10 21:35:51

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