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　　中图分类号：B516.6　　文献标识码：A
　　小引
　　伽达默尔与爱尔兰根学派(Erlangen Schule)之间存在着微妙的关系。他们既互相学习，又互相批评，互助激励。在论题、方法、观点和策略方面，他们互相影响，同时相互补充，他们之间的论争也反映了当代德国哲学对待科学解释的不同态度。由于时间和篇幅的限制，我在此无法就其关系的所有方面详加论述，我仅就世俗化与科学的解释学因素问题谈谈他们的互动与分歧以及他们在何种程度上以互补的方式扩大了当代德国哲学的视野，丰富了德国哲学的内容。
　　我国读者对伽达默尔并不陌生，对爱尔兰根学派，我国读者则所知不多。原因是多方面的，但有一点不容忽视：由于爱尔兰根学派的工作涉及自然科学、人文科学和社会科学的诸多领域，没有来自不同领域的学者的合作，要想全面而深入地理解这个学派的工作几乎是不可能的。仅从这个学派的两位创始人卡姆拉(Wilhem Kamlah，1905-1976)和洛伦琛(Paul Lorenzen，1915-1994)的工作，我们就可了解他们涉猎的领域之广泛。卡姆拉既是个音乐家、史学家、神学家，也是哲学家和逻辑学家，要了解哲学人类学在20世纪的发展，不了解他的作品是绕不过去的[1]。洛伦琛则是着名的数学家、逻辑学家和哲学家。他在创立爱尔兰根学派之前已经在纯数学领域研究了20多年并在群论、代数、微分几何、多维积分、集合论和拓扑学等领域卓有成就。比如，1951年他与王浩几乎同时各自独立地发现了通过无穷公理证明具有多个分支的类型论的无矛盾性的途径[2]。至于他在哲学上的贡献，我只想引述哈贝马斯在“关于实际对话的两点意见——纪念洛伦琛诞生60周年"一文中的评论："洛伦琛为方法论的哲学奠定了基础，而方法论的哲学从长远观点看也是解决实践哲学基本问题的一种方法。因此，他为实践哲学恢复名誉做出了决定性的贡献。洛伦琛提出的思想，已经跨越一代人的时间，成了当前讨论的议题。当人们谈起他的学生在这个问题上的论证时，光荣是属于导师的。”(哈贝马斯：《重建历史唯物主义》[3]。洛伦琛的哲学贡献自然远远超出了哈贝马斯谈到的上述两个方面。他和他的学生洛伦兹(K. Lorenz)提出的“对话逻辑”　(英美称为game semantics)。自上个世纪90年代以来由于S. Abramsky，A. Blass，G. Japaridze和E. C. W. Krabbe等人的工作而重新焕发了活力。可以预言，线性逻辑和程序化语言将因洛伦琛首先将博弈论概念引入逻辑学而获得新的发展。至于现在广为人知的“科学理论”(Wissenschaftstheorie)一词以及它所指称的领域更与爱尔兰根学派的工作密不可分。在本文中，我只想集中论述科学的解释学因素问题。无论是伽达默尔还是爱尔兰根学派都把这一问题作为诠释学的基本问题来看待。前者注重科学的外部解释，后者注重科学的内部解释，但爱尔兰根学派的一些成员(如，W.Kamlah，O.Schwemmer，J.Mittelstrass)也试图把这两方面的解释结合起来。
　　一、世俗性与科学
　　众所周知，欧洲近代科学的发展受到三种力量的推动：一是世俗化运动，二是使用技术的生产活动，三是“为科学而科学”(la science pour la science)的要求。世俗化运动将科学作为服从于神秘化的基本手段，它要消除传统的神秘权威对个人的心灵支配，特别是长期对自然现象的神秘化给人带来的威慑。神话的世界观是以对自然力的无限夸大为前提的。科学通过把超自然现象还原为自然现象使人们能按世界的本来面目来解释世界。因此，科学是以不附带情感和主观想象的解释系统来代替一种迷恋于想象和象征的神话解释系统。在这个问题上，我们可以很快发现伽达默尔是如何运用卡姆拉的类似思路来解释世俗化过程的，并且我们也可发现他直接吸收了卡姆拉的观点。
　　在20世纪的欧洲，卡姆拉是对世俗化过程进行最为系统研究的神学家和哲学家之一。他的研究不仅从教会功能的改变入手，而且从艺术和科学入手。在众多的艺术门类中，卡姆拉选择了他所擅长的音乐来说明世俗化问题。1947年，卡姆拉在《音乐》杂志第一期上发表了《音乐的世俗化》一文[4]，说明音乐这种艺术形式在教会组织和心灵的同构方面起着重要作用。但音乐作为净化心灵的手段和宗教组织的中介是通过某种固定模式或程式的不断重复来起作用的。教会音乐强化着神秘性的权威、显示着宗教活动的肃穆与庄严。从某种意义上说，人类的音乐活动曾在很大程度上体现了神圣性的要求，它越是个性化，就越是去神秘化。音乐艺术之所以用于教会的组织工作，除了因为它可以起到让心灵净化的作用，还因为它本身作为抽象符号可以起到统摄个体性的作用。它作为集体的神圣性经验不仅让个人的内心迷醉于超越性的回忆之中，而且在个人之间建立了共通感。宗教仪式中的音乐是使个人融入集体经验中的有效手段，它试图传达神圣的声音并通过这种声音向人性发出回响，人神的共鸣仿佛在音乐中得到了实现。从这种意义上说，音乐也充当了神性的符号，成了世俗世界与神圣世界的纽带。唱诗班在宗教活动中不但成为仪式的一部分，而且是人类合唱艺术的发源地。烘托是它最基本的艺术效果。个人性消失在齐一性中并且必须消失在齐一性中，平静不波的旋律和悠远绵长的声调让人在收心敛性中向往永恒。多声部的配合仿佛是芸芸众生以类的名义发出的忏悔，期盼与祈祷也象征着宇宙和人心的和谐。然而，合唱的形式是在不断变化的。领唱的出现也打下了世俗化的烙印。当宗教音乐的形式渐渐移植到世俗仪式和各种节庆活动时，它的神圣性意味被明显淡化了，它的声调的变化趋于多样化，生活的元素和个性色彩会反过来要求改变音乐的表现形式。比如，音符更有跳跃性，节奏更为鲜明，音乐的表现力更为丰富，其中有了更多生活的趣味，音乐的娱乐作用压倒了教化作用，至少教化不再是刻意的安排，而是不知不觉地发挥作用。
　　但是，音乐也像其他艺术形式一样在近代社会的世俗化过程中与民众的日常生活，特别是与劳动、爱情、自然景观、政治、军事事件有了更为紧密的联系。因为这种联系，音乐形式变得多样化，原有的宗教音乐也变得更有生活的气息，即便是同样的作品，在不同的情境中与人的心灵确立了不同的关联。在教堂中演出的合唱被移植到其他场合，意味着它已经解除了自我束缚而去适应新的情境。音乐催生了自由气息，它的世俗化一方面抛弃了原有的刻板形式，另一方面把神圣性的因素传播到生活的诸多领域。只要信仰还在，这就是一种非常有效的因素。但是，卡姆拉从音乐的世俗化中看到了更多的东西。音乐的宗教功能对他来说反倒随着世俗化而彰显出来。音乐由净化灵魂、陶冶性情转向了表达集体生活经验，从而将个人的体验与感受带到一种自由表达而又无形中受集体经验约束的情境之中。1948年和1949年，卡姆拉相继发表了“近代科学与世俗性的根源”　(Die Wurzeln der neuzeitlichen Wissenschaft und Profanitaet)以及《世俗中的人》[5]。他区分了两种意义上的“世俗化”，即“Profanierung”和Saekularisierung，前者是与宗教相关并由宗教来确定的概念，它并非绝然地脱离宗教，而是我暂且称之为“神性的泛化”的过程，因此，它并不意味着与宗教的对立；后者恰恰是要脱离宗教的支配，建立自己独特性的领域，这一领域是与日常经验相关的远离神性支配的领域。因此，我把它称为“神性远化”的过程。在中世纪和近代，这两种意义上的世俗化同时存在，它们构成了某种张力。近代科学的产生和发展在一定程度上受惠于这两种世俗化。前一种世俗化有利于科学以一种超然的眼光审视世界并确立世界统一性的观念和宇宙的和谐性观念。一些理论科学的发展就受益于这种观念的推动和引导。后一种世俗化旨在按尘世的方式对待尘世，依事物的特殊样态来描述和解释世界，它力图将事物的客观性作为认识和行动的第一依据，而不理会背后有没有神性在起作用，它甚至不提物的世界与神的关联。这种意义上的世俗化有利于经验科学的发展。本文一开始提到的推动近代科学的第二种力量，即以技术为基础的生产、劳动，是此种世俗化的基础。由于生产和生活的推动，近代科学(主要是经验科学)获得了独立发展的诱因。帕斯卡的科学贡献就很能说明问题，他参与建立的概率论以及他发明的手摇计算机可以看作卡姆拉所谈到的两种世俗化的结果。“几何学精神”和“敏感性精神”则是世俗化的灵魂。笛卡儿、莱布尼茨和牛顿的工作均体现了宗教性与世俗性的双重要求。宗教性的要求促使他们以整体眼光去看待世界的普遍法则和音乐般的宇宙秩序；世俗性的要求促使他们关心普遍原理在经验领域的特殊运用。
　　对卡姆拉来说，音乐和其他艺术作品一开始都带有神圣性的意味，带有某种宗教性或宗教色彩。它们的世俗化对于科学世界观的形成不可或缺。相对于古代的神话世界观，中世纪的宗教世界观反而更有可取性，因为它毕竟还承认世俗世界(即便它是充满恶的世界)的相对独立的存在。音乐和其他艺术形式在近代的世俗化对于科学的重要性首先在于，它们与哲学、文学一起创造了一种氛围，塑造了一种热爱自由的气质和勇于探索的精神。科学并非从沙漠中产生的，它需要自己的土壤，这个土壤就是充满生机的生活世界。但科学活动是有内在要求的，它虽遵循一定的模式，但就本质而言它最需要自由探索的精神。没有科学精神的科学就像没有灵魂的僵尸。音乐的世俗化有助于科学精神的形成，它也有助于确立科学研究所需要的审美意识。
　　但是，在《世俗中的人》中，卡姆拉还根据理性的成长来说明世俗性的概念。他不仅强调作为理性之表达的科学在世俗世界的扩展中所起的作用，也揭示了按严格意义理解的世俗性概念原本就合乎宗教性。因此，脱离宗教性来谈世俗性基本上是没有意义的。更重要的是，世俗性概念从主要方面看也需要从审美的角度进行规定。正是在这里，科学与审美之间建立了联系。
　　伽达默尔从这里找到了突破。他显然很熟悉卡姆拉和洛伦琛等人的工作。他不仅多次邀请卡姆拉参加诠释学会议，讨论诠释学的基本问题，而且常与他进行文字论战，卡姆拉的重要诠释学论文“语言的行为图式”(Sprachliche Handlungsschemate)还被伽达默尔收入了自己主编的《语言问题》[6]中。实际上，卡姆拉与伽达默尔有不少共同话题和共同的学术背景。他是伽达默尔诠释学研究的同道，他们都是研究柏拉图的专家，卡姆拉早年的研究几乎都与释经学和教会史相关。与伽达默尔不同的是，他主要把诠释学作为一种方法论，而没有把它上升为纯粹哲学的高度。从他的论文《为“诠释学”一词在狭义上的重新使用辩护》(Plaeloyer fuer wieder ein geschraenkten Gebrauch des Terminus'Hermerneutik'，in Propaedeutikder Literaturwissenschaft，Hrsg von Diethrich Harth，Muenchen，1973，S.126-135)我们可以了解这一点。伽达默尔虽不像卡姆拉那样是专业的音乐家，但他也有深厚的艺术修养并深入思考了艺术的真理问题。从《真理与方法》第一部分我们就不难发现这一点。他们都曾问学于海德格尔，但选择了不同的出发点。卡姆拉1954年发表《海德格尔与技术》(M.Heidegger und dieTechnik)，正式与海德格尔决裂，但伽达默尔却推进了海德格尔在哲学诠释学领域的工作，而卡姆拉则致力于哲学人类学研究和科学理论研究。
　　一个难以否认的事实是，伽达默尔在很大程度上接受了卡姆拉对世俗性的分析，特别是他将音乐绘画等艺术形式的世俗化过程与科学的成长联系起来的观点。实际上，伽达默尔将卡姆拉对音乐世俗化的解释扩展到了整个文学艺术作品的分析。戏剧、绘画和雕塑在他看来就像音乐一样表现了宗教性与世俗性区分的相对性。通过对“世俗性”概念的起源和变迁的追溯，卡姆拉发现科学活动直到近代还很难完全与宗教相分离，宗教性几乎渗透到了人类科学活动的一切领域。这一点恰恰说明了科学解释的历史特征：近代科学的起源只有到宗教性与世俗性的张力中才能找到合理的说明。
　　伽达默尔在《真理与方法》中直接或间接地引述了卡姆拉对世俗化过程的论述，但他主要是将这种论述用于支持自己对艺术作品的本质的解释。在他看来，卡姆拉时常提到的“情境”(die Gelegenheit)是艺术作品得以向解释者敞开自身的基本因素，世俗化提升了情境因素的作用，它把情境确立为理解艺术作品的入口。情境对个体来说是各不相同的，它不断帮助人与作品建立新的联系并把新的经验带入作品的欣赏中。情境从内容上规定了艺术作品的偶缘性(die Okkasionalitaet)。偶缘性是作品本身要求的一部分并且不是由作品的解释者强加给作品的，而是作品成为作品早就规定了的。现代逻辑不断提到偶缘性也并非偶然。伽达默尔正是以此说明作品的意义为何总是超出作品本身。
　　有人可能说，宗教音乐恰恰是要压抑其随缘性，它试图在不断的重复并常以合唱的形式来激活这种随缘性，因为其指涉的东西都具有超越性。然而，卡姆拉曾提醒说，宗教音乐其实也是有情境的，它能被世俗化恰恰证明了它有这种结构上的可能性。比如，其合唱大多只适合于在教堂进行，这也是情境。世俗化过程促进了个人生活经验与集体的神圣经验的融合。情境的特殊性为这种融合提供了可能性。伽达默尔基于卡姆拉等人的研究对“偶缘性”概念做了诠释学的发挥。他说“偶缘性指的是，意义由其得以意指的情境从内容上不断规定的，所以，它比没有这种情境时包含更多的东西”[7]。把偶缘性的解释引向对意义的说明是伽达默尔关注世俗性的重要步骤，正是这一步骤为对科学进行诠释学理解创造了条件。
　　伽达默尔在引述卡姆拉对世俗性概念的分析时指出，卡姆拉在《世俗中的人》中所讲的世俗性是与宗教性相关的并且要通过宗教性来规定。宗教性与世俗性的对立只是相对的对立。从“世俗性”(die Profanitaet)一词的词源学分析可以说明这一点。该词源于Profan，“意指圣地之前的东西”。“世俗化”(die Profanisierung)也是由此概念派生而来的。由于“世俗物”是相对于“圣物”而言的，“世俗性”概念事先已假定了宗教性的存在。无论是从时间上看，还是从逻辑上看，只有从宗教性出发才能理解世俗性。这不仅是因为古人的所有生产与生活几乎都是通过宗教性来安排和规定的，而且是因为自基督教产生之后，在西方，现实世界才作为独立的世界而与神圣的世界相对立。从这种意义上说，基督教思想已经暗中承认了世俗性概念的现实性。因此，伽达默尔明确肯定了卡姆拉的这一见解：“世俗性仍是一种合乎宗教性的概念并且只能为宗教性所规定。完全的世俗性乃是一个虚假观念。”[8]
　　然而，在伽达默尔眼里，卡姆拉之所以赋予世俗性概念以这样的意义，恰恰是因为他试图揭示现代科学的本质。他告诉我们，在任何时候，我们都不应忘记，现代科学是有其宗教背景的，它虽然在世俗生活中获得了经验材料和验证的手段，但它一开始就超出了现实利益的考虑。现代科学中还存在着我在本文开头提到的其发展需要的第三种动力，即“为科学而科学”。“为科学而科学”不但意味着对世界总体采取理论的态度，而且意味着对自然所提的问题并不是为着特定的实际目的。虽说现代科学的问题和研究方式都针对着对存在物的统治因而可以在自身中被称为实践的科学。但是，对个别研究者的意识而言，他的知识的应用在以下的意义上只是第二位的，即虽说这种应用是从知识而来，但这种应用只是以后的事情，因此任何认识者都无需知道被认识的对象是否被应用或将派何种用场[9]。比如，你要到伽罗瓦的群论，贝努利方程或广义相对论中去寻找直接的实际用处，肯定是徒劳的。与世俗化相关的宗教性为培养人们的理论态度提供了一种宏观视野和超验精神，现代理论科学虽追求逻辑自洽性，但其理论整体既力图为自身寻找最终根据，又试图追求知识的统一性和普遍有效性，但这种有效性的根据是各门具体科学无法回答的。这就需要能超越具体科学部门，从前科学的知识，从科学与世俗生活的相关性，从一般知识的先验源泉(从康德的意义上使用这个词)，从世俗性与宗教性的关系出发去理解和回答这一问题。这里已经假定了科学解释的历史维度，语言维度和生活世界的维度。我以为，胡塞尔的“生活世界”概念是对“世俗”概念的理性主义改造，或者说是“世俗”概念的重新表达。这种表达已把科学纳入生活世界之中并从那里汲取灵感。于是，从这里也就合乎逻辑地产生了科学的实践基础问题。
　　二、科学的诠释学因素
　　科学首先是一种解释系统，科学问题也是诠释学问题。用伽达默尔的话说，“一切科学都包含诠释学的因素。正如不可能存在抽象孤立意义上的历史问题或历史事实一样，在自然科学领域中的情况也是如此”[10]。承认精神科学中有诠释学因素对伽达默尔和爱尔兰根学派都不是问题，但对自然科学中多大程度上存在诠释学因素，他们的看法则显示出明显的分歧。当然这种分歧尚未达到根本的程度。况且，爱尔兰根学派内部也并未就此问题达成一致意见。卡姆拉主张对“诠释学”一词作狭义的使用，因此，他反对将诠释学作为一种本体论，而只承认它起方法论的作用。伽达默尔则批评以卡姆拉和洛伦琛为首的爱尔兰根学派所倡导的科学理论保留了实证主义的残余，因为科学理论过于信赖科学事实与逻辑建构。我认为，伽达默尔的批评部分是正确的，但这种批评只适用于撰写《逻辑初阶》时的卡姆拉和洛伦琛，并且伽达默尔显然对爱尔兰根学派的观点因了解不全而存在一定的误解。实际上，爱尔兰根学派并不否认科学中存在诠释学的因素，相反，他们常常为这一点做辩护；其次，就重视生活世界的实践对于科学的奠基作用而言，爱尔兰根学派与伽达默尔本质上是一致的。他们的分歧主要在于，爱尔兰根学派至少在早期对一种规范化的语言理想保持强烈的兴趣，并要求哲学家在方法上确立理想语言的正当性，同时强调哲学要以这种符合逻辑建构的语言为工具展开自身的系统陈述。而伽达默尔虽承认爱尔兰根学派所追求的这种语言理想的正当性，但伽达默尔极力扞卫前知识的语言的地位，并认为日常生活世界中也能引出确定的、意义清晰的判断，这样就不必用一种有逻辑严格性的语言代替前科学语言。在此，我们要追问以下问题：伽达默尔与爱尔兰根学派就科学解释而展开的论争是否能表述为科学解释学与科学理论之争？在《真理与方法》以及《科学时代的理性》中，常常能见到伽达默尔对科学理论的批评。1969年伽达默尔写了《生活世界的科学》一文，充分肯定了将哲学的任务扩展到不但为科学奠基，而且要把日常经验的广阔领域作为思考对象的现象学要求。他把生活世界视为科学有效性的最终来源的原始被给予性领域。他认为，胡塞尔的“生活世界”概念比卡姆拉的“世俗性”概念更能解释现代科学的现实变化，因而具有革命意义。这是因为“生活世界”概念打破了传统思维的框架，揭示了科学所主张的先验领域的局限性以及对哲学本身的新的批判意识。“生活世界”概念的出现使科学的客观性问题的解决不再需要以那种容易陷入唯我主义的先验思维为基础，相反，它向我们展示了一种新的普遍结构的先验性：“它决不是传统形而上学或科学的客观先验性，但它又为所有科学奠定基础。因为作为基础价值，作为基本有效性，它先于所有科学，包括逻辑学。”[11]
　　对“生活世界”的优先性的确认自然可以颠覆传统的价值与事实的二元分立，但它仍然不能回答科学解释系统为何具有自己的特殊性这一问题。前科学知识当然与科学知识具有密切关联，但科学知识确有自身内在的逻辑。伽达默尔紧随海森堡追问自然科学是否真的独立于研究者的语言世界观，尤其是他的母语的世界框架。他正确地指出，诠释学在自然科学中同样起作用，因为他发现，即便我们能像爱尔兰根学派那样建立一种规范的科学语言，我们仍然要面对如何将科学知识翻译成日常语言的问题，自然科学正是通过这种翻译才得到它的交往普遍性并获得它的社会意义。在《科学时代的理性》中，伽达默尔干脆把上述问题转换成科学的哲学要素和哲学的科学特性问题。但这样反倒把问题变得更复杂了。既然前科学知识与科学知识是两种知识，我们总得界定它们的区别何在，并回答它们为何有这种区别。伽达默尔实际上否定了有所谓的纯科学的存在，因为他认为前科学知识仍在科学中存在并发挥重大作用，而爱尔兰根学派则希望把两个领域尽可能地分开，并认为只有考虑科学的整体性质、科学的合理定向和基础问题时才应当强调两者的联系。他们关心的是科学的规范基础问题。但这丝毫不意味着科学理论忽视科学的解释问题。
　　科学的解释问题归根到底是语言问题。在这一点上，伽达默尔的诠释学与爱尔兰根学派的科学理论是一致的。1974年卡姆拉发表“交流语言——教化语言——科学语言”进一步厘定了前科学知识与科学知识在语言方面的区别[12] 。他所说的交流语言是指我们日常使用的自然语言，它用于交流思想、情感，描述与个人生活、群体生活相关的一切东西。其特点是具有根据语境确定的指称，这种语言是其他所有语言的根据，它指涉我们所经验到的一切，它是生活世界得以可能的条件，也是人类日常经验的媒介。教化语言主要指宗教语言、艺术语言与道德语言，它通过诉诸情感与信念而起作用，它要转达一种价值规范或激起情感，而不是描述事实或者主要不是描述事实，即便描述事实，也是为激发情感或转达价值规范服务的。科学语言则是一义性的语言，确定性、明晰性是它的基本特征，它有着自己的形式规则和论证要求。科学语言到目前为止还只是专业语言，比如，数学语言，物理语言和化学语言是不相同的。数学作为基本工具还远未成为一切科学的语言。
　　自20世纪50年代开始，洛伦琛就致力于对科学语言的特征进行研究。出于对数学基础问题的关注，他一直梦想建立一套理想的语言模型。有了这种模型人们就能根据它去改造其他专门语言。1965年，为纪念卡姆拉60岁生日，洛伦琛发表了“方法之思”(Methodische Denken)，提出了建构主义科学理论的基本纲领，其核心就是寻找合理思想的方法论工具，这种工具首先被视为语言工具。这套工具旨在“为科学、为所有合理的研究和论证引入无漏洞、无循环的基本手段。……这一纲领一旦得以实施，将会井井有条地建立科学的基础，按洛伦琛的看法，当代科学领域恰恰缺少这种基础。[13]
　　为建立这种基础，洛伦琛提出了“原语言”或“正规语言”(die Orthosprache)概念。何为原语言呢？简单地说，原语言是一种严格的符号系统，它具有精巧的逻辑构造；作为规范性语言，它是对交流语言和科学语言进行批判和重组的模型。洛伦琛并不奢望用这种语言去代替其他语言并且承认其他语言有其正当地位，但他认为这种语言可以作为语言之根，它有简单的形式规则，语词的指称很明确，意义具有单一性，因而不会引起误解。如果以这种语言为核心对科学语言进行合理重构，科学会有更稳固的基础。在此，我们无法详细描述这种有感于，我只能指出它的上述一般特征[14]。作为数学家和逻辑学家，洛伦琛自然非常关心语言的规则以及能否用形式化方法进行描述的问题。他坚信，科学的科学性首先表现在语言系统上，只要是知识，都必须服从“超主体性”的原则。虽然每门科学都有其实践基础，但其基本概念和定义应当得到明确无误的辩护。到了晚年，洛伦琛甚至认为博弈论的原理可以用来解释许多政治行为，对政治原则同样可以进行准科学的研究，比如，我们同样能将“对话逻辑”用于政治与伦理的基本概念和基本规范的解释和论证。尽管这并不意味着用这种逻辑代替其他解释。伦理学是“原政治学”(die Propolitik)，它离不开商谈，离不开公共经验，离不开人与人的交往。所有这些都是离不开语言的。政治秩序的改善和制度的维护与改进莫不与交流的改善相关。因此，我们应当找到语言的普遍有效的逻辑规则。
　　1967年，洛伦琛与卡姆拉合作出版了《逻辑初阶》(Logischen Propaedeutik)，该书哺育了整整几代人，它有一个有趣的副标题，即“合理说话的预备训练”。该书第六章提出了对话游戏的简单规则系统。在他们看来，“独白式的盲目描述和彼此离题的不受约束在几乎所有领域，不仅在哲学和科学中，而且在文学、艺术批评和政治学中，达到了令人吃惊的程度，尽管人们大多没有注意到这一现象，因为不存在有约束性的对话的标准和规则”[15]。为了改变这一局面，卡姆拉与洛伦琛以及他们所领导的爱尔兰根学派不断为科学(广义上的)寻找可靠的根据。1968年，洛伦琛的学生和助手洛伦兹发表《作为逻辑演算的语义学基础的对话游戏》[16]，开始贯彻洛伦琛在20世纪50年代末提出的将博弈论概念用于语言研究的设想。真正将这一设想付诸实践的论着当推洛伦琛和洛伦兹合写的《对话逻辑》　(P.Lorenzen/K.Lorenz，Dialogische Logik，Darmstadt，1978)。其理论出发点是，逻辑规则的普遍有效性不能根据本体论来解释，也不能还原为规则的普遍可容许性(die Zulaessigkeit)，而要根据其辩护策略的可支配程度来解释。这样，人们就可根据对话双方的论辩策略来理解许多语言现象。
　　详细阐述对话逻辑并非本文的任务。为防止出现卡姆拉和洛伦琛所批评的那种离题现象，我还是限于谈谈它的诠释学要义。爱尔兰根学派讲的逻辑“不仅仅是形式逻辑的一种门径，而是关于每种合理说话方式的组成部分和规则的学说”[17]。这就意味着无论是讲前科学知识，还是讲科学知识都要关心逻辑问题，因为它们都与合理的说话方式相关。正是在这里，我们可以发现，建立“原语言”的重要性，以这种语言为基础对所有科学语言的重构，可以为交流语言的合理使用提供范例。但“在实现交流语言的言说实践中，建构的可能性可以得到详细的阐释，这种实践的交流语言基础本身就是世界上的每一种语言定向的可能性的条件”[18]。强调交流语言是其他语言的基础与建立原语言非但不存在矛盾，相反说明科学知识与生活世界密切相关，也说明了伽达默尔同样认可的一个事实：科学中仍然有前科学的因素。
　　但是，认定科学中有前科学的因素并不等于我们承认有这种因素是合理的。科学的不幸恰恰在于这种因素过多。我们即便不能清除，也至少要限制前科学因素在科学中起作用，从而保证科学的可靠性。洛伦琛对伽达默尔的诠释学做了部分修正，他认为伽达默尔过分地强调了知识的统一性并且不恰当地将诠释学原则推广到所有知识领域。更为重要的是，诠释学循环虽然部分地在人文科学中起作用，但它恰恰是不合逻辑的，因而是不合理的，应当避免的，即便我们承认诠释学循环，我们也不应当把它作为正当的东西。科学的合理解释以及科学自身的发展恰恰有赖于对这种循环的克服。在洛伦琛看来，诠释学循环并非不可避免，在某种意义上讲，它甚至是不合理的说话方式造成的。他批评伽达默尔混淆了不同层次的说话方式，从不同的逻辑语义层次，以及真正遵循逻辑规则的解释实践就可以揭示解释学循环的虚妄。
　　对洛伦琛等人的批评，伽达默尔给予了正面的回应。他在讨论诠释学循环的一个脚注中说，“从逻辑学方面对'诠释学循环'说法的反驳，忽视了这里一般并没有提出科学的证明要求，而是涉及到一种自施莱尔马赫以来的修辞学所熟悉的逻辑比喻。”[19]用比喻来反驳逻辑仍然缺乏足够的说服力。如果伽达默尔抓住洛伦琛仍在以尚未成型的理想语言为工具，来批评他这个以自然语言为表达方式的哲学家的观点，那仍然属于混淆了不同层次的说话方式，其反批评的效果会好得多。我为伽达默尔老先生感到惋惜，因为他仍在重复“理解科学”的这一任务：限制专业语言术语的构建，并且不构造特殊的语言，而是造就“共同语言”的说话方式，而洛伦琛恰恰说那个共同语言的说话方式必须是合理的，合乎逻辑的。伽达默尔采用一种以退为进的策略来为自己做辩护。下面，我们就来看看老先生是如何辩护的，并且看看这种辩护是否有效。
　　“也许我可以在这里补充一句，即使卡姆拉和洛伦琛发表的《逻辑初阶》要求哲学家在方法上'引入'完全可以由科学检验的陈述作为正当的概念，但它自身也总是由事先作为前提设定的语言前知识，和必须批判地澄清的语言用法这一诠释学循环所补充。对建立这样一种科学语言理想当然不能有所反对，因为这种理想无疑在许多领域，尤其在逻辑学和科学理论领域中做了重要的澄清，并且就它引出负有责任心的谈话而言，在哲学领域中也不该对之设置界限。黑格尔的逻辑在一种包罗一切科学的哲学主导思想下所做的一切，洛伦琛则在对'研究'的反思中寻求并试图重新论证它的逻辑有效性。这当是一项正当的任务。”[20]
　　伽达默尔既然承认卡姆拉和洛伦琛有关建立科学的语言理想的构想具有正当性，那么，他剩下的就只能是强调他所做的概念史解释与爱尔兰根纲领并没有冲突，因为即便理想的科学语言已臻完美，根据生活世界的语言(自然语言)而获得的知识仍有其正当性，况且从这种语言中同样可以得出意义明确的判断。哲学接受科学的语言理想当然没有错，但哲学具有自身的特殊性，这种特殊性表现在，哲学要保持与生活世界的相通性就必须保证它自身使用的概念与生活世界的语言的可交流性。哲学不但要“对科学的程序进行反思性的阐明”，而且要关注生活经验和世界经验的总体，而关于这种总体的知识是无法用专门的科学语言来描述的。伽达默尔接受爱尔兰根学派对他自己使用的语言的不确切性所作的批评，但他辩护说，这种缺陷是无法避免的，因为只要哲学愿意承担起关注生活世界的整体的任务，它就不得不牺牲概念的确切性与明晰性。这是因为生活经验及其联系原本就是不确定的，僵死的概念不可能反映流动的生活实践。况且，卡姆拉与洛伦琛也不得不在坚持自己的科学语言理想时采用自然语言来解释科学本身。
　　我以为，伽达默尔的辩护策略是明智而得体的并且策略的实施基本上是成功的。但我禁不住要做如下的补充辩护：即便是就精密科学(如数学和物理学)而言，我们也无法完全抛弃自然语言或交流语言，这不但是因为历史上和现实中科学语言与交流语言具有渊源关系，而且是因为，即便使用纯粹的人工语言的数学也不能在不使用自然语言的情况下被人理解和学习。至少，我们还没有发现一本数学和物理教科书不包含自然语言的语词和解释性文字。当你向学生讲授物理实验或向学术同行介绍实验结果时，你需要的不仅是演算，你还要演示并且对你用的材料、仪器、操作步骤，对你的思路、方法、目的和可能出现的结果进行描述和解释。这恰恰说明科学语言是不能完全脱离交流语言的。
　　如此看来，问题并不在于是否承认科学的理想语言，而在于如何处理它与交流语言的关系。按爱尔兰根学派和康斯坦茨学派的另几位成员的看法，科学是通过语言而理解的行为，“迄今作为一种根据问题而提出来的科学在方法上的建构，以一种尚待描述的方式表现为科学语言在方法上的建构”[21]。科学语言总是专业语言，它与交流语言联系在一起规定着科学所接触到的对象的整体，因此，我们需要把它们放在一起才能理解它们自身。在这一点，伽达默尔与爱尔兰根学派其实是一致的。
世界哲学京17～26B6外国哲学汪堂家20082008
爱尔兰根学派/世俗化/科学的诠释学因素
通过考察世俗化与科学的诠释学因素问题，本文提示了伽达默尔与爱尔兰根学派之间的互动与分歧，以及他们在何种程度上以互补的方式丰富了德国哲学的内容。在世俗化与科学的问题上，本文揭示了卡姆拉的“世俗化”概念的两种意义，即“Profanierung”和“Saekularisierung”，提出了伽达默尔如何以卡姆拉的这一概念来解释近代科学的起源；在科学的解释学问题上，本文既分析了伽达默尔与爱尔兰根学派在科学的诠释学问题上的相同立场(即把科学的解释问题归根于语言问题)，又指出他们在如何处理科学的理想语言与交流语言的关系方面之差异。
作者：世界哲学京17～26B6外国哲学汪堂家20082008
爱尔兰根学派/世俗化/科学的诠释学因素

网载 2013-09-10 21:32:59

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