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　　孟子名轲，战国中期人，中国先秦百家争鸣高潮中儒家学派的一位主要代表。孔子去世后，儒家学派走向分裂并遭遇到了墨家、道家等学派的严重挑战。没有孟子的积极应战，很可能就没有后来成气候的儒家，儒家学派和儒家思想经过孟子而发扬光大。也正因为如此，后来中国的儒家文化便被集中概括为孔孟之道，长期影响着整个中国社会的发展和中华民族精神的塑造。
　　　　　　一、特色与背景
　　孔孟儒家文化的兴起，使中国春秋战国时期的文化已经浮现出区别于以古希腊为代表的西方文化的特色。古希腊斯巴达人的制度和以柏拉图为代表的政治伦理学说都是反对家庭伦理和血缘亲情的，而正是在这一时期成长起来的孟子，却对以家庭血缘为基础的亲情进行了最强有力的辩护，孟子提出的“五伦”成为上千年不变的调节中国社会秩序的根本准则。在这里，家与国的利益在根本上是一致的，能齐家也就能治国平天下。而在古希腊，正是为了国才需要否定“家”。从组织管理来说，孟子虽然提出了“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”的社会分工和等级理论，但他却没有柏拉图和亚里士多德那样的以生产劳动为耻辱而认为只应当由“会说话的工具”即奴隶来从事的看法，男耕女织、家给人足之道在孟子正是幸福生活的真实写照。作为农耕文明的典型表现，劳动是人之生活的一部分，士之仕犹农夫之耕只是分工的不同。即使是国家的统治者乃至“天子”，在理论上他亦只是欲耕而无暇耕，但决不鄙视耕。孟子的民本主义和仁政思想本来都是建立在保障民耕劳作的基础之上的。
　　孟子能够成为中国儒家文化的一位主要代表不是偶然的，它是孟子长期生活的文化氛围、接受的家庭教育和社会历史条件影响综合作用下的产物。孟子的先世是鲁国公族孟孙氏之后，后来迁移至邹国，邹国与鲁国都城、孔子的家乡曲阜是近邻，深受以鲁国为代表的周文化和孔子创立的儒家文化的影响。孟子自幼丧父，他是在母亲的培养教育下成长起来的。希望孟子走上正路的孟母曾三迁其居，从墓地旁搬到集市旁，最后又搬到学宫附近，使孟子从小便受到了儒家礼仪文化的熏陶。为了培育孟子养成诚信的品格，孟母将本为逗乐而并未打算买的猪肉真买了来给孟子吃；而为了鞭策少年的孟子勤奋学习，她又曾割断织机上已织好的布，告诫孟子学业不能中道而废。如此的家庭教育逐步引导着孟子走上了学习孔子学说的道路。年长后，孟子遂拜孔子的孙子子思（名ｊí＠①）的学生为师，开始了系统学习儒家思想文化的人生旅程，并最终使孔子传下来的儒家学说发扬光大；他本人也因此成为孔子之后儒家文化的最大代表。
　　当然，孟子思想体系的形成，并不仅仅是受家庭和学校教育的结果，也是孟子所生活的社会环境所造就的。战国中期最引人注目的社会现象，就是各国国内的变法革新和各国之间或合纵或连横的相互攻伐。变法运动建立和巩固了新的适应生产力发展的封建制生产关系，使各国的经济获得了不同程度的发展。但诸侯国的割据也造成了关卡林立，捐税繁杂，物质交流不畅，尤其是无法恰当有效地利用水利和防治水患，这些又都阻碍了生产力的发展。故各国的有识之士都希望能够结束割据而实现统一。但是，如何实现统一以建立“定于一”的中华大帝国，不同的思想家却有不同的主张。主张富国强兵、以战争为主要手段去实现统一的法家、兵家在先秦取得了事业上最为辉煌的成就。从历史发展的规律来说，这是经过实践检验的正确的统一道路。然而，连年不断的征战也给人民带来了极大的痛苦：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”（《孟子·离娄上》）经济发展虽然提供了大量剩余产品，但只是为满足统治者自身的需要，并未能用来改善人民的生活。所谓“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也”（《孟子·梁惠王上》）。最终不得不危及统治者的政权。孟子有鉴于此，提出了“不嗜杀人者能一之”（同上）的以行“仁政”来统一天下之道。这一条道路虽然在当时并未能为各国统治者所接受，但从长远来看，重视民心的向背，关注人民群众的物质和精神需求，开发和弘扬人性中美好的一面，最终是有利于封建国家的长治久安的。这也是孔孟的思想后来能够经久不衰的根本原因所在。
　　　　　　二、民本与民权
　　民本与民权是孟子为时代所贡献而至今仍散发着光辉的思想。在孟子以前，《尚书·五子之歌》虽已提出“民为邦本，本固邦宁”的观点，但却缺乏必需的理论论证。孟子则根据社会发展的需要，在中国历史上第一次系统地阐发了民本、民权的重民思想。
　　民本思想在孟子最为典型的表述，是“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。社稷本是土地和粮食的象征，因土地和粮食乃立国之基础而引申为国家政权的象征。但国家政权说到底是由人来执掌的，作为上下尊卑的等级制社会的基本构成，民众与君主的关系就成为孟子民本思想考虑的首要的内容，即民贵君轻。虽说君临天下是古代社会的基本现实，但“得乎丘民而为天子”，只有得到人民的拥护才能成为君主。即便已在君主之位，如果横征暴敛，残酷统治，最终必然丧失民心而被民所推翻，夏桀商纣的命运便是如此。对历史经验的总结，促使孟子在君民的轻重关系与统治者的权位的问题上取得了几个重要的理论突破。
　　1.君可换而民不可换。君主如行不义危及国家的安危，或犯了大错又执迷不悟，不思悔改，人民就有权“变置”他。而在另一方面，无论什么样的国君，他虽然可以变置大臣官吏，但却无法置换他所赖以生存的所在国的人民。从这个能不能“变置”的观点出发，可以作出非常明确的结论，即人民的地位比君主的地位更为重要，二者之间是依赖与被依赖的关系。那么，所谓“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”的“天下之通义”，也可以从新的角度予以解释，即尧、舜、禹等圣人的劳心、治人，正是为民之利益而操劳，不是民服侍君，而是君服侍民，“忧民”而“用心”，使民能饱食、暖衣、逸居、有教。孟子从历史的角度为君民关系作了新的定位。
　　2.民意取代天意而决定君主的选择。孟子以民为本的思想，也利用了在他的时代尚有权威的天意来表达，改造君权神（天）授为君权民授。孟子认识到，上古时代“天子”的选择方式，经历了从尧、舜、禹之选贤禅让到禹与启之世袭传承的重大转折，这也正是中国社会发展由原始公社进入阶级社会的重要标志。但是，无论是传贤还是传子，孟子首先否定了由天子个人的意志决定帝位的传承方式的观点。“天子不能以天下与人”，而将这一权力上交于天。但“天”的概念在这里只是一个空框子，天意实际上只是民意的表现，人民的意志起着最后的决定作用。“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》）。百姓“安”、人民“受”是一种社会制度及其领导人是延续还是变更的最后裁判者。
　　3.“诛一夫”非为“弑君”。人民有无反抗统治者的暴政的权利，在古代社会一直是一个非常敏感的问题。孟子认为，人民不仅有权决定君主，而且有权反对暴政。民本思想如果没有人民权利的内容，便会是非常的空洞。“弑君”在古代社会本是以下犯上之极端，乃无以复加之罪。但孟子既然提出了仁义的道德标准，他就必然要求以这一标准去规范君主，即君主必须要实行仁义，爱护人民；如果相反，“残贼”仁义，暴虐人民，那就只能招致众叛亲离，人人唾弃。如此之人便是所谓“一夫”或“独夫”，独夫民贼一词便由此而导出。诛杀如此之独夫正是为民除害，而决不应评价为犯上作乱的“弑君”。孟子的这一思想是非常卓越的，即对旧时法律无法约束的封建君主本身进行了约束，实际上肯定了在一定条件下以下犯上也是一种可行的选择。因此，孟子虽然倡导德行教化和王道政治，但并不排斥征伐诛讨的暴力的手段。在这里，最根本的评价标准在于是否爱民利民，目的在这里具有决定性的意义。倘若是为了“救民于水火之中”，“为匹夫匹妇复仇”（《孟子·滕文公下》），则完全不必顾忌采用什么手段。历史上汤、武、周公的东征西讨，孟子以为正是他的观点的现实发明。
　　表现在伦理观上，孟子虽然坚持爱有差等和上下尊卑不可逾越的原则，但同时又承认在一定条件下，在下者亦有维护自身权益而作出相应反应的自由。君主对臣民的爱护与臣民对君主的忠诚是一种互动的关系。故君若视臣如手足，则臣视君如腹心；君若视臣如犬马，则臣视君如路人；君若视臣如土芥，则臣视君如寇雠。这里的具体含义虽是指君臣关系，但在上下尊卑的意义上，也可看作是一般的君民关系的推广。人民具有反抗压迫奴役的权利和自由，这在封建时代是难能可贵的思想。故邹国和鲁国打仗，邹国的兵不愿出力，都跑散了，结果官吏倒死了不少。孟子却认为这是合理的，是民怨累积而集中爆发，是统治者长期不顾人民死活的政策所导致，“夫民今而后得反之也”（《孟子·梁惠王下》），人民今天可算找到了报复的机会。
　　当然，孟子提出以民为本并对国家政治进行修改的目的，仍在于维护统治者的地位。但在客观上，孟子的的确确看到了人民在国家政治生活中的主导地位和决定作用。从机制上说，君权的至上性与民心向背对君权的制约作用相互补充，共同构成为中国封建制度的根本保障。君主只是国家的管理者和领导者，他的权力是由人民授予的，他本应当以民之疾苦为疾苦，“保民而王”，才能真正立于不败之地。
　　　　　　三、性善、仁政与养气
　　人性即人区别于动物而特有的本质属性。中国哲学从孔子的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）开始了对人性的思考。但孔子并未解释人性到底是什么，而且也绝少使用“性”的概念，从而才使学生子贡发出了“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）的感慨。
　　但是，孔子绝少谈论之“性”，到了战国却成为各派学者讨论的热点。究其原因，在于各国推行的富国强兵政策都需要争取人民的支持，从而提出了如何充分开发人力资源，调动人民从事耕战的积极性的问题。思想家们也就不得不把他们的眼光从现实层面的社会运作追溯到深层次的人性和人的本质需要上。人之为人，其需要无疑是多方面的，但从最一般的意义说，不外乎物质和精神两大类。物质需要即人的基本生存欲求，精神需要则主要表现为对仁义道德的价值追求。二者之间有相互制约的一面，但也存在相互促进的可能，如何对它们进行平衡协调并给出恰当的善恶评价，就成为各派人性学说讨论的中心，孟子的性善论便是其中的代表之一。
　　孟子认为，人的性善，可以由经验和推断来加以证明。一个小孩子眼看要掉进井里，在旁的人总会拉他一把，这样做的动机，不是为了巴结孩子的父母，不是为了在乡邻赢得赞誉，也不是厌恶孩子的哭叫声，它只是出于人的本能的反应，源于人内在的“不忍人之心”，即一种排除了任何外加因素的不忍人遭受痛苦的爱心。如果将此心扩展开来，则表现为恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非“四心”。四心是仁义礼智“四德”的发端。孟子认为，这就如同人之四肢一样，是生来就有的。仁义礼智既为人所固有，所以说人性是善的，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子上》）。至于现实中人不能皆善乃至为恶，则是因为受环境影响而不能充分发挥其本性的缘故。性善论肯定人的本性即人的社会道德属性，肯定善是人的基本价值追求，歌颂了人性的美好，同时也能对恶的社会存在作出解释，因而在先秦众多的人性理论中独树一帜，并成为后来中国文化关于人性思考的基本线索和儒家道德理想主义的基石。虽然孟子用人的后天道德行为论证人的先天性善，在逻辑上并不成立，但在这里，对真理的追求已被对价值理想的信仰所掩盖。孟子需要从性善的前提引出他自己的社会政治结论，即从善心引出善政、仁政来。
　　仁政是以善心扩充弘扬的形式来实现的国家组织行为，它源于孔子“富而后教”的目标管理思想，后者也是世界上最早的需要层次论。不过，孔子虽然划分出了高、低两类需要并肯定“富”是“教”之基础，但并未给出“富”之内涵即可操作的量度，孟子的仁政则显然是一大发展，他将富民的总目标具体化为以“黎民不饥不寒”和“养生丧死无憾”为特色的温饱型目标。即包括客观层面的“无饥”和主观层面的“无憾”两个基本的尺度。孟子规划说，一个幸福的家庭应当由八口人组成，夫妻双方的共同劳动提供衣食的生活来源，上供养父母，下抚育子女，而国家则保证为每一八口之家提供百亩可耕地和包含种植桑树在内的五亩住宅地的基本生产资料。除此之外，则应珍重农时，减少干预，这样便能从政策上确保丰年衣食有余，灾年亦不致发生饥馑。在此不饥不寒的基础上，便能实现养生丧死无憾的仁政管理目标。那么，仁政的实现也就是以物质产品的丰富为前提的。这种丰富既包括在遵守自然规律和维持生态平衡意义上所获得的“不可胜食”“不可胜用”的粮食、鱼鳖、木材等自然物的赐予，也包括通过深耕易耨的辛勤劳作，鸡狗猪等家禽家畜的合理饲养而人为争得的“使有菽粟如水火”的物质生活的“至足”。所以，尽管行仁政而得民心的具体措施多种多样，但从根本指导原则上说，则不外乎民之“所欲”，替他们聚积起来；民之“所恶”，则不要强加在他们头上。一句话，要获得民心，就要尊重民意。这是仁政理论、也是民本主义的最核心的内容。
　　在孟子看来，“至足”的幸福生活是民之心灵“无憾”并转向高级的精神追求的最深厚的动力。因为只有在“饱食暖衣逸居”的基础之上，人民才有闲暇来治礼义，才可能接受国家的教化而走向高级的爱和尊重乃至自我实现的需要。所谓“然后趋而之善，故民之从之也轻”（《孟子·梁惠王上》）。但是，高级需要虽然建立在低级需要的基础之上，但比起低级需要来又更为重要，它是人之为人而区别于动物的根本特征。“人之所以异于禽兽者几希”，唯一能将人与动物区别开来的是人的精神生活和道德追求，所以从社会国家的教化到个体的修养，目标都在培养人的精神境界和道德情操，即养“浩然之气”。
　　“浩然之气”是一种以仁义为基本内核的“至大至刚”而“塞于天地之间”的崇高精神境界。孟子提出了“直养”、“集义”的培养方法，重心放在道义的长期积蓄和自然生成上，即义“集”而成“气”。为此，必须注意克服两个方面的弊病：一是认为培养积蓄无益而不肯下工夫，如同种植庄稼而懒于锄草；二是不愿日积月累培养而企图一蹴而就，如同违背自然规律而拔苗助长。二者都是对浩然之气的危害而尤以拔苗助长为甚。道理很简单，内在品行和精神境界的培养是无法用外力来强制实现的。事实上，由于人本有仁义之心，故只要不是有意地破坏，浩然之气通常能够自然地积蓄生长起来。“直养”与“无害”双方本是相互发明的关系。他以曾经很茂盛而如今已被人为砍伐和牛羊放牧弄得光秃秃的“牛山之木”的命运为例说明，人之本心如果屡遭外在的人为干扰，就会导致同样的命运。当然，“无害”并不等于不养，在这里需要的是符合事物本性的内在体验和培养功夫，“苟得其养，无物不长”也。
　　浩然之气对人生的意义是巨大的，人若具有这样一种精神境界，他就不会被外在的物欲和威胁所左右。得志时能够推其所得与天下百姓共享，不得志时也能笃守正道洁身自好。在这里，孟子提出了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”的标准，这也是浩然之气的最集中的表现。之所以能如此，在于浩然之气至大至刚、塞于天地之间，也就必然使人身心充实，“仰不愧于天，俯不怍于人”。外在的富贵贫贱也就不能淫荡其心志和变移其节操，威力权势亦不能屈服人的志向，而这种不淫、不移、不屈作为人最崇高的气节和精神力量，高于人的物质生命的价值，它的最高表现就是“舍身取义”。
　　“舍生取义”继承和发展了孔子“杀身成仁”的思想。孟子举例说，鱼和熊掌都是人爱享用的美味佳肴，但当二者不可兼得时，只能舍轻而取重，舍鱼而取熊掌。放大来说，维持生命为人的最大欲求，所以人们的一般行为都是趋生而避死，追求生命的快乐和躲避死亡的来临。现在所以能不逃避死亡而求取道义，是因道义的价值已经重过生命，故在二者不可兼得时便选择了舍生而取义。即便是濒临死亡的饿人、乞丐，如果在人格遭受侮辱的前提下而被施以饭食，也是不会屈从接受的。就人生的价值而言，“人之所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”，生死不是人之为人的最高价值所在，它要受到基于本心而树立起来的人的气节的制约。如此的“正气”在中华民族精神的塑造中起了重要的作用。宋末文天祥临死不降的“正气”，近代朱自清饿死不食“嗟来之食”，都是极好的范例。
　　　　　　四、天命与自由
　　自由是与必然相对的概念，是人的智慧的产物，自从远古人类创造的第一把石斧起，人就已经是在自由的征程上了。但从观念形态来说，中国哲学对于自由问题的思考，开始于孔子对天命这一必然的认识。人知天命，把握了必然，也就获得了自由。“天命”在孟子是“莫之为而为者”和“莫之致而致者”的客观必然。如此的必然虽不以人的意志为转移，但却可以为人的智慧所认识。例如，人的生死寿夭受客观必然性支配，所以把它称之为“命”。对于如此之命，人一方面不得不“顺受”，但另一方面又可以通过自己的聪明才智去“知命”，去认识必然，从而争得选择自己的行为的自由。故对于认识到“命”的人来说，他不会去站在有倾覆危险的岩墙之下，即“顺受”也可以从尊重客观规律的角度来作出解释，将消极被动的适应转换为自由自觉的选择。从而，生死寿夭之命也就有了尽道而死的“正命”和桎梏而死的“非正命”之别。可以说，前者已享有自由而后者完全受外在必然性所奴役。
　　人走向知天命境界的根本道路在“求其故”，把握天道运行的客观规律：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）天高星远，千岁久长，本都远离于人的活动范围，但只要认识到了日月星辰运动的“故”即规律，人类就获得制定律历和推导预告未来节气变化的自由，从而能指导人们的生产生活。“求其故”的目的在尊重规律，按规律办事。比方说，水之就下是水流的规律，要想解决水患，采取简单壅堵的办法便很难奏效。所以禹的父亲鲧治水失败了。而禹则采取了与父不同的顺水之自然而因势利导的疏水之方，故取得了胜利。大禹治水的胜利，是中华民族在自由的道路上迈出的重大的一步。因而，世界上的事情许多不能成功，根子并不在天命即客观必然本身，而是人为的原因所造成。孟子在游说齐宣王时认为齐国应当通过实行仁政来统一天下，现在所以还没有实现统一的目标，并不是客观上不具备必需的条件即“不能”，而是主观上不愿意努力去做即“不为”。自由并不仅仅体现在认识必然，更重要的还在于能否根据这种认识去实践即改造必然。因此，自动放弃人为的努力，比由于不可抗御的天灾而遭受的罪孽要更为深重。“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”（《孟子·公孙丑上》）。比之孔子的“死生有命，富贵在天”，孟子的“祸福无不自己求之者”（同上）显然对人的力量充满了信心，前进了一大步。
　　自由和必然的关系不仅表现为人和外在天命的关系，也表现为人的意识、心灵对内在的仁义道德本性的关系。人的仁义本性源于天赋，它是存在于人心之中而支配人的意志和行为的一种必然的道德力量，是人的全部道德行为的最后的根据。如此之“天”，显然与人之心、性是同一个含义。故人只要充分扩充发扬心中的仁义本性，也就同时体验到了“天”。但也正因为如此，内在的心性之天也就区别于外在的纯粹必然之天，它需要自觉的道德实践的体验才能在人的内心挺立起来，即所谓“立命”。由纯粹的天赋到自我的自觉体验，预示着人获得了最大程度的自由，也预示着儒家道德形而上学的开始确立。
　　当然，自由的实现在孟子离不开预设的良知良能的前提。良知良能的概念对中国后来的心性学说影响深远。所谓良知，即“不虑而知”，良能即“不学而能”。应当说，人作为天地万物之灵，确乎具备有某些优于它物的先天素质和本能，在孟子则是特指两三岁的“孩提之童”知亲爱父母和稍长之后的知尊敬兄长的道德知识和才能。如此的知识才能作为父母子女之间和兄弟姐妹之间亲情交流的反映，固然属于后天，但它毕竟不属于人有意识的学习和思考的活动，而是耳濡目染式的情感熏陶的产物，故说是不学不虑，亦并非不可以理解。更重要的是，孟子理论的重心并不在这里，孟子讲良知良能的目的，是为人性本善提供经验的证明和为体验内在善性提供知识论的手段，从而使自由的实现成为可能。当然，如此的自由终究还是一种心灵的体验和精神境界的自足，尽管是“乐莫大焉”，但与作为历史主体的人的自由并不等同。自由说到底是一个历史的范畴，而不仅仅是心性的体验，人的自由的尺度是与人的物质生产水平相适应的，它不可能凭借在精神境界中的遨游就能真正超脱于作为它之生存基础的社会历史条件，或许这才是包括孟子在内的传统的自由观的真正缺陷所在。
中国人民大学学报京50～54B5中国哲学向世陵19991999向世陵，中国人民大学哲学系 作者：中国人民大学学报京50～54B5中国哲学向世陵19991999

网载 2013-09-10 21:22:22

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