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　　贾谊是汉初继陆贾之后又一位极力倡明儒家学说的思想家。自司马迁谓“曹参、盖公言黄老，而贾生、晁错明申商”（《史记·太史公自序》），贾谊时被目为法家者流，后代学者亦或归其儒，或称其道，或属之杂。其实，同陆贾一样，贾谊思想仍属儒家体系，他在汉初具体历史背景下，对儒学作出了新的发展，成为由先秦儒学向汉代儒学转变过程中一个重要的承转。他与陆贾思想的主要区别在于，其思想渊源直接上承荀子，立足于儒家的礼制传统，更多地融入了法家的色彩，而仁义为本的精神内核并未改变。
　　 一、贾谊的礼治思想
　　小起人伦日用，大到安邦定国，礼乃命脉所系，礼治思想成为贾谊儒学思想的核心。他的诸多主张，如“改正朔，易服色”，“众建诸侯而少其力”等等，貌似异于传统儒家，引起人们对其思想归属的歧议，其实这些主张正是从儒家的礼治思想生发出来的。
　　贾谊非常强调礼制的作用，其着作《新书》中有专篇论“礼”。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分辩争讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治宰，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不成不庄。”（《新书·礼》）这可谓是贾谊礼治思想之总纲，无论人伦日用，事生送死，国家政治，天下存亡，“礼”贯穿始终，缺则不成。
　　从人伦日用的范围，贾谊认为“礼”是一种人伦礼节，是人们自我节制、约束的行为规范。所谓“寻常之室，无奥剽之位，则父子不别；六尺之舆，无左右之义，则君臣不明。”（同上）贾谊强调日常起居、器用，虽都是微乎其微处，然皆须处之以礼，否则就会导致“上下舛逆，父子悖乱”的后果。礼可以用来调整人们各种各样的关系，所谓“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”（同上）是为礼之至，这是人伦之礼最高的功能；按礼行去，则形成上下有序、和乐融融的局面，“君仁则不厉，臣忠则不二；父慈则教，子孝则协；兄爱则友，弟敬则顺；夫和则义，妻柔则正；姑慈则从，妇听则婉，礼之质也”（同上）。他强调遵从此礼即养生送死之道，履之而行，各得其分，各取所欲，可做到“天下安而万理得”。
　　此间，贾谊又特别强调了父子关系、父子之礼，他提出，“岂为人子背其父，为人臣因忠于君哉？岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉？”（《新书·俗激》）这样，他就把人伦亲情之礼引向君臣上下政治关系，孝亲方能忠君，别亲疏才可明上下，人伦日用之礼最终服务于政治之礼。
　　贾谊认为政治之礼是礼更为本质的方面，他强调国家要保持安定长久，关键在于维持一种稳定的社会秩序，而礼恰适应了这一需要，“礼者所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。故礼者，所以守尊卑之经，强弱之称者也”（《新书·礼》）。礼的目的就是用来别贵贱，明尊卑弱，它确定人们社会政治地位的等级区别，并以此为准则确定物质财富的分配度量。
　　荀子论礼，即提出礼之任务在于明分使群，养人之欲，给人之求，截长续短，损有余而补不足，诠释甚为详备，其中特别强调礼之别贵贱的作用，所谓“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·礼论》）。贾谊论礼显然继承发挥了荀子的思想，着重于人事，立足于人的社会规定性阐述礼治之必要。他首先强调礼义廉耻之伦并非由天意所为，其生成没有丝毫神秘色彩，而是人类根据社会需要自己设立的，用以“立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪”（《新书·俗激》）。在此基础之上，贾谊特别指出贵贱没有天生之相，而是靠人为规定的外部标志来区分的，“人之情不异面目，状貌同类。贵贱之别，非天根着于形容也，所持以别贵贱明尊卑者，等级、势力、衣服、号令也”（《新书·等齐》），所有衣服、车马、宫室等外部标志就是礼制的具体规定。唯有严格礼的规定，使下不凌等，臣不逾级，君臣上下严格遵守各自不同的行为规范，享受不同的礼的规定，方可使“上位尊”、“王位实”，“等级分明，则下不得疑；权力绝尤，则臣无冀志”（《新书·服疑》），“故古者圣王制为列等，内有公、卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官师、小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也”（《新书·阶级》）。如此，人君则可以常保民，常有国，所谓“谨守伦纪，则乱无由生”（《新书·服疑》）。
　　就理论构建而言，贾谊的礼治思想并未超越荀子。他的贡献在于首次依循荀子的思想，消化吸收了荀子的“礼”观念，审时度势，用以解决他所处时代的一些重大实际问题。
　　贾谊所处的时代面临三个重大问题，“匈奴强，侵边；天下初定，制度疏阔；诸侯僭拟，地过古制”（《汉书·贾谊传》）。贾谊首先认识到了这些问题的危害，并本着礼制的精神对这些问题提出了一系列具体的措施，大到国家对匈奴的政策，小到服饰、车马、宫室等具体礼仪的规定，无不贯彻着重礼的精神方向，力图从形式上确定上下尊卑分明的等级制度，从而达到巩固中央集权的目的。
　　首先，针对“诸侯僭拟，地过古制”，贾谊提出“众建诸侯而少其力”的主张，力倡调整君臣之礼。汉初形势，诸侯割据，“人恣而不制，豪横而太强”，诸侯数反，力厚权重，欲自拥立。贾谊对诸侯反叛的形势进行了分析，得出“强者先反”的结论，“窃迹前事，大抵强者先反。淮阴王楚最强，则最先反，……长沙乃才二万五千户耳，力不足以行逆，则功少而最完，势疏而最忠”（《新书·蕃强》）。他认为诸侯王对朝廷有无反心，主要是由客观形势决定的，这与人主观的善恶并没有多大的联系，所谓“高者难攀，卑者易陵，理势然也”（《新书·阶级》），“向令樊郦绦灌据数十城而王，今虽以残亡可也；令韩信、黥布、彭越之伦，列为彻侯而居，虽至今存可也”，由此可见，诸反者，“非独性异人也，其形势然矣”（《新书·藩强》），这是对当初形势清醒的认识。
　　汉高祖刘邦对付诸侯反叛，采取了消灭异姓、分封同姓的措施，然而由于没有意识到问题的实质，故只是消除了反叛现象，却没能从根本上解决问题，彻底化解造成这种形势的不利因素。贾谊由此预言，如不从根本上进行变易，汉初异姓诸侯反叛的历史必将重演，“且异姓负强而动者，汉已幸而胜之矣，又不易其所以然，同姓袭是迹而处，骨肉相动，又有征矣，其势尽又复然”（《新书·制不定》）。他认为在某种意义上言，这种危机实际是由君主自己造成的，“既以令之为藩臣矣，为人臣下矣，而厚其力，重其权，使有骄心而难服从也，何异于善砥镆＠①而予射子？自祸必矣”（《新书·藩伤》）。
　　基于这样的认识，贾谊强调要“定制”，要“众建诸侯而少其力”。在具体的实施操作上，他提出，“制令其有子以国其子，未有子者，建分以须之，子生而立，其身以子，夫将何失”（《新书·藩伤》），“其分地众而子孙少者，建以为国，空而置之，须其子孙生者，举使君之”（《新书·五美》）。贾谊认为，只要如此行去，就可以削弱诸侯王的权势，使其权力不足以徼幸，威势不足以行逆，无骄心，无邪行，“力少则易使以义，国小则无邪心”（《新书·藩伤》），从而防止悲剧重演。
　　贾谊所提这项政策措施的实质就是制礼，整顿尊卑不分、上下逾等的混乱形势，突出皇帝与诸侯王的等级差别，限制封国势力，巩固中央集权。这样，由礼的强制规定，即可使诸侯王皆忠附朝廷，达到天下大治。
　　其次，主张制定各种具体的礼仪规定，严格礼的外部形式规范，以改变“制度疏阔”的局面。贾谊认为汉初礼仪疏阔已到了无以复加的地步，这是造成当时社会风俗“侈靡相竞”的重要原因，同时也是造成诸侯僭拟的主要因素之一。所谓“天子之相，号为丞相，黄金之印；诸侯之相，号为丞相，黄金之印，而尊无异等，秩加二千石之上。天子列卿秩二千石，诸侯列卿秩二千石，则臣已同矣。人主登臣而尊，今臣既同，则法恶得不齐”（《新书·等齐》），所有官爵名号、车驾、宫室、衣服、饰品、号令，诸侯王与皇帝皆已无任何区别，上下尊卑的等级秩序已名存实亡。一方面，从庶臣下对于君主，“近习乎形貌然后能识，则疏远无所放”（同上），下疑其上；另一方面，“君臣同伦，异等同服，则上恶能不眩其下”，如此君疑于臣，臣惑于君，企望政平民安，岂非南辕北辙，背道而驰？
　　由此，贾谊主张“改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐”（《汉书·贾谊传》），力图通过制礼以使社会达到有序的状态。他强调，只有包括日常饮食起居在内的一切仪视、礼节都具备了相应的规定性，君臣上下的行为思想方能有法可依，据则行事，“奇服文章，以等上下而差贵贱，是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则饮食异，则祭祀异，则死丧异”（《新书·服疑》）。贾谊强调，无论君臣，皆须以此为法度，不能越规逾制，此为巩固统治的正确途径。
　　贾谊对于具体礼仪规定的特别关注和“众建诸侯”的主张在精神实质上是相同的。所论问题虽小，但由此导向的却是统治秩序的整饬强化，虽然形为人伦日用之小事，却关乎国家命脉之所系。
　　第三，他对当时“和亲”匈奴妥协政策的抨击，固然有对人民痛苦的深切同情的一面，同时更是与其制礼观念分不开的。贾谊认为，对匈奴的和亲政策，并非单纯的军事上的妥协退让，而是严重违背了尊卑上下的礼制。从严格首足、上下之分，建立稳定的统治秩序出发，他提出了“三表”、“五饵”等对付匈奴的策略。
　　陆贾宣明“仁义”，主要吸收了道家“无为”思想，而贾谊在力倡儒家礼制的同时，则重点汲取了法家思想，把法家尊君卑臣的思想揉进了儒家“别贵贱，明尊卑”的礼制原则，融仁爱情谊与法为一体，强调法的作用就在于使“上位尊”，“主位安”，加强皇帝权势，巩固中央集权。
　　贾谊对法家思想学说的认识显然又进了一步。他指出，虽然刑和法相对于仁德礼义是末而非本，但同样是不可或缺的，“仁义，恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也”（《新书·制不定》），二者对于社会治乱都是极为重要的，不可互相替代，关键在于摆正它们的位置。“法制权势”实乃政治统治的基础，“仁义恩厚”虽为根本，却须是在“势定”、“权足”的前提下施行的，只有以“势定”、“权足”为保障，仁德泽布才是可能的，“势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚而泽之，故德布而天下有慕志”（同上）。
　　同陆贾一样，贾谊只是批判秦统治者的片面尚法，而并不否定法家的思想学说，不否认法的作用和重要性，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”（《汉书·贾谊传》）。对于法家的“势”、“术”思想，他都有所吸收，融之入“礼”，使“势”、“术”思想在其礼制构建中占据了相当重要的地位，特别是对“势”的强调和征引，已成为其礼制思想一个新的理论支点，从而与传统儒家的礼观念有所区别。
　　 二、贾谊的民本思想
　　儒家传统的民本思想在贾谊这里得到了继承和发挥，它成为贾谊儒学观的一个重要内容。他明确提出了“民为邦本”的观念。《新书》中有一段集中的有代表性的论述：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也，国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖，此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也，故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能，此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也，故国以为力，君以为力，吏以为力。”（《新书·大政上》）
　　这段论民之重要性的表述，高度概括评价了普通民众在国家政治、经济诸层面中的地位和作用，强调国家的兴亡祸福在于民心的向背，为政须以民为本，以民为命，以民为功，以民为力，兹可谓贾谊民本思想之总纲。他从三种关系入手具体剖析了民为邦本的重要性，在国与民、君与民、吏与民关系三个层次上揭示出民的决定意义。
　　首先，在国与民关系层面上，贾谊强调普通民众是一个国家的本根、基础。他指出，“夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适也”，“与民为敌者，民必胜之”（同上）。正是由众庶的普通民众构成了一个国家的主体，君王所谓“有国”，其实就是“有民”，不论如何江山改易，朝更代替，民众却是不可易的，所谓“王者有易政而无易国，有易吏而无易民”（《新书·大政下》），民众永远都是国家构成的基础与主体，从根本上决定着国家的安危存亡，“故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣。故其民之为其上也，接敌而喜，进而不能止，敌人必骇，战由此胜也；夫民之于其上也，接而惧，必走去，战由此败也”（《新书·大政上》）。由此，贾谊得出结论，“夫民者，万世之本也”，“故夫士民者，国家之所树而诸侯之本也”（同上）。这与孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想实是一脉相通的，秉承了孟子贵民思想的精义所在。
　　其次，在君与民关系层面，由国与民关系层面所决定，贾谊强调统治者须以民意、民心作为政治的衡量尺度，“故夫灾与福也，非粹在天也，必在士民也”（同上）。检验君王贤明昏暗的并不是什么深不可测的天意，而纯然是“民命”，所谓的“天意”正是借民之视听表现出来。
　　贾谊还特别突出地指出，处理好君与民的关系，是维系“礼”的关键所在。他认为，按礼的规定，君须养民在先，而后民乃施极，“礼，国有饥人，人主不餮；国有冻人，人主不裘；报囚之日，人主不举乐”（《新书·礼》）；正是基于此，他着重强调礼之养民、节用的重要性，“故礼者，自行之义，养民之道也”（同上）。
　　礼之养民功用的重要性，荀子曾经反复充分地论及；贾谊此时的强调，则是在汲取了秦朝灭亡的深刻历史教训，经历了第一次农民大起义之后，对礼以恤下、礼以养民功用的清醒而深刻的反思。在当时的历史背景下，重新强调礼所规定的这种君民关系，有着极为深刻的寓意。
　　第三，在吏与民关系层面，贾谊强调要以民之治乱来判断官吏的才能，识其贤愚，定其升降赏罚。他指出，“故有不能治民之吏，而无不可治之民。故君明而吏贤矣，吏贤而民治矣。故见其民而知其吏，见其吏而知其君矣。故君功见于选吏，吏功见于治民”，“故民之不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也”（《新书·大政下》），强调民之治乱的关键即在于吏，因为国君治政理民皆是通过吏而实现沟通的。他特别强调君主选吏、置吏要充分注意到民众的毁誉、民心的向背，“故夫民者虽愚也，明上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，见归而举之；故士民苦之，则明上察之，见非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然后和之。故夫民者，吏之程也，察吏于民，然后随之”（同上）。
　　基于以上种种对民之重要性的认识，贾谊对于如何做到以民为本，也进行了深入论述。这里贾谊主要申发了传统儒家的仁爱传统，主张要行仁政。他一再强调要爱民、惠民，所谓“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人”（《新书·修政语上》）。治者须行仁义，“为人君者敬士爱民，以终其身”（《新书·修政语下》），普通官吏更须时时以仁爱在心，以赢得民众的拥戴，“夫民至卑也，使之取吏焉，必取其爱焉。故十人爱之有归，则十人之吏也；百人爱之有归，则百人之吏也；千人爱之有归，则千人之吏也；万人爱之有归，则万人之吏也。故万人之吏，选卿相焉”（《新书·大政下》）。爱民并不是空谈的，落实到实践中，应把“惠民”排在首要地位，贾谊多次征引古圣贤之言反复证之，“吾存心于先古，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故一民或饥，曰此我讥之也：一民或寒，曰此我寒之也；一民有罪，曰此我陷之也”，“民无食也，则我弗能使也：功成而不利于民，我弗能劝也”（《新书·修政语上》）。尧、禹之古训实是贾谊之心声。
　　另一方面，他则力倡要慎用刑罚，约法省刑，疑罪从去，疑赏从予，先富后教。他主张在刑法允许范围内，应以宽厚之道待民，不可滥用刑罚。他强调要用教化手段，导民向善远恶，刑罚实乃逼不得已而为之。
　　总起来看，贾谊民本思想发展了先秦儒学的仁政爱民思想。但是，其民本思想中也融入了一定法家的精神。他在强调民为邦本，要爱民、富民的同时，亦强调民力可畏，认为民在本质上是与君主对立的异己力量，须要加以很好的控制；他还认为民是至贱至愚，无知无识的，一再称民“至贱”、“至愚”，只承认“民力”，并未认识到民智的意义和作用。如此，贾谊的民本思想与孟子的“民贵君轻”论就有了相当的距离，而更接近于荀子的思想。但是，贾谊虽然认为人民至愚而危险，并不像法家主张愚民政策，而力倡教民、化民，使之避恶而迁善，绝恶于未萌，最终仍然归本于儒家的教化思想。
　　 三、贾谊儒学观转化的时代因缘及其意义
　　综观贾谊的儒学观，显然较陆贾思想已发生了较大转变。这主要是由于贾谊所处时代形势变化使然。贾谊（前２００—前１６８年）主要活动于汉文帝时代。汉兴３０年，经过一段时间的休养生息，社会经济得到恢复发展，同时社会各种矛盾也开始暴露出来。有鉴于此，贾谊力倡改变汉初“无为”的政治指导思想，重建儒家的礼制。与陆贾相同，贾谊对儒家思想的选择，一个很重要的原因是基于秦朝灭亡的历史教训。比陆贾“马上”、“马下”攻取异述思想更进一步，他明确提出“并兼者高诈力，安危者贵顺权”，强调儒家思想为守成之根基。具体到对儒家思想的运用，贾谊与陆贾产生了很大区别。陆贾尚把道家的“无为而治”纳入其仁义观中，以“仁义”消化“无为”；而贾谊则把“无为”之论视为大敌。他认为汉代社会矛盾的大量产生及日趋尖锐，主要原因即在于黄老清静无为的施政指导思想没有得到及时转变，种种时弊盖由无为而治、因循苟且而引发。这种认识正是对秦及汉初治政全面反思的结果。
　　秦朝禁儒运动造成了严重的社会后果，主要表现在两个方面：直接影响了秦朝治国指导思想的确立；触动了宗法制的根基。由此导致社会机体的极大破坏，亲情关系、上下宗法秩序失去维系，社会基本生活失去规范准则，社会各方的组织运作无法协调。可以说，禁儒运动是秦朝灭亡的重要原因。这两种后果前者表现得较为明显、直接，而后一方面则是隐性的，不易察觉，危害却更大。正因于此，也由于历史背景的差异，汉初思想家对这两种后果在各阶段认识的着重点有所不同。陆贾和汉初统治集团都比较注重前一方面，故陆贾形成仁义为本、助以无为的儒学家（见拙文《论陆贾的儒学观》，载《东岳论丛》１９９４年第６期），而汉初统治集团则在实践中以黄老之学纠正秦在治国指导思想上的误区（见拙文《论汉初社会对黄老之学的选择和应用》，载《管子学刊》１９９５年第２期）。社会历史的发展证明，黄老之学对于汉初经济、国力的恢复发展、对人民的休养生息确实发挥了极大效应，然而，宗法制的动摇以及由此造成的诸多社会矛盾，却是黄老思想所无法从根本上予以解决的。
　　中国社会自有阶级以来，就以家国一体的宗法制社会为突出特征。历史上的秦国虽然宗法制一向并不严格，但它统一全国后所建立起来的封建专制政体却是以宗法制为基石的，废分封并不等于废宗法。相反，宗法制度在封建专制的中央集权制中其实变得更为重要，秦统治者从主观意愿讲，也是要维护、巩固宗法制。然而，对儒学的禁毁实际却打击了宗法制及其所派生的行为规范，因为儒家学说的核心就是以仁礼为精髓的宗法伦理价值系统，以仁礼阐释以宗法血缘为核心的宗族制度的合理性及宗法社会制度的伦理意义等。这些是黄老之学所无法替代的，恰成为儒学取代黄老的内在契机。故汉兴３０年，黄老治政之下，国力、经济的大进，并未能消解由触动宗法制根基而造成的种种社会矛盾。施及贾谊时代，这方面的矛盾已经非常突出，所以贾谊的立论重心亦因此转移。
　　贾谊从中国社会最基本的血缘宗法关系入手，对汉初形势进行了细致剖析。他清醒地认识到秦朝禁儒废弃礼教造成的风俗大坏、宗法失序，在黄老无为政治之下，并未得到些许改变，而是愈演愈烈，社会基本生活完全被物质利欲所控制和驱使，物质利欲几乎代替了一切秩序和规范，俨然充当了一般的公正原则。贾谊认为正是“无为之论造成当下这种严重的局面，他强调黄老无为思想虽然利于经济的复苏，却无法调节宗法秩序，最后终将危及中央集权的统治。面对这种社会现实，能够补偏救弊的，只有深深植根于宗法血缘关系基础之上的儒家学说了，转变政治思想已成当务之急。贾谊正是准确把握这一儒学取代黄老的内在契机，方选中儒家的礼治思想，以此作为解决问题的要方，重建社会秩序。
　　总括言之，贾谊儒学观在精神本质上承继了陆贾仁义为本的思想，在具体运用上则选择了礼治原则，比较多地融入了法家的学理。他的诸多思想主张，虽然限于时势条件，在当时并未能得到实施，但至武帝时多被采纳推行，对于巩固封建中央集权，起到了积极的作用；他对儒学取代黄老内在契机的准确把握，及其改造儒学的积极努力，亦为武帝时儒学的用世进一步铺平了道路。＊
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字钅加耶
理论学刊济南36-40B5中国哲学梁宗华19971997作者单位：山东社会科学院儒学所 作者：理论学刊济南36-40B5中国哲学梁宗华19971997

网载 2013-09-10 21:21:49

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