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　　庄子（约前３６９～前２８６年）无疑是中国文化思想史上最富想象力和浪漫情怀的哲学家和美学家。他以东方民族的诗性智慧作为自我的思维方式，超越了一般知识和形而上的逻辑限定，他的言说体现了汪洋辟阖的审美想象和玄妙抽象的哲学思辨的完美叠合。庄子思想是一株生命常绿的精神之树，随着新的文化语境诞生，后世释义者会因“效果历史”的不断生成的可能性去予以新的理解。本文试图阐释庄子思想的重要构成之一——诗意的与审美的死亡观。
　　死亡在存在论或生存论意义上，是最高的哲学问题，也是最高的美学问题。庄周这位诗人哲学家、美学家对此予以富有东方智慧的运思，从而诞生独特的精神话语。
　　庄子的死亡观无疑是最富有诗意和超越风度的，充盈着机敏玄锋的思辨色彩，将诗与哲学、想象与推理这种不同质的精神现象巧妙和谐地揉合在一起。鲁迅先生称《庄子》“汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，其能先也。”［①］《庄子·杂篇·天下》称庄周：“以缪悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥不以＠①见之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以富言为广，独与天地精神往来，而不傲倪于万物。”庄子的思维方式是具象直观的，想象与体验也进入了思辨、推理的境域。他诗意地思，诗意地言说，不拘一格，尽兴挥洒，甚至有点超语言，超逻辑的极度自由的趣味。
　　庄子的死亡观与他的时间观是联系在一起的，有人认为庄子的时间观具有客观性和抽象性，有的学者更强调庄子时间观的情感体验的性质，具有生存论的含义，是由个体经验展开的主观性的时间概念。其实，这均是学者们“金银盾”式的各执一辞。庄子的时间观是包含两方面意义的，一方面是指不依赖主体体验的客观的物质时间，另一方面是指由主体心理发生和规定的情感时间。凡是庄子在言说死亡的客观性和不可逆性时，所涉及的时间均是指前一种的；反之，凡是庄子的运思和言说显露超然物外，不受死亡之拘役的美学精神时，他所指的时间当然是情感体验、想象虚构的时间。其实，撇开这种庄子所厌恶的＠①见，时间性对庄周并不重要，他可以与天地精神往来，不傲睨于万物，又何在时间这个不足道的现象束缚之中呢？即使是像海德格尔所自称的超出从亚里士多德至柏格森以来的时间观“领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领悟的境域。”［②］庄子也是无所顾忌，旷达超然的，无论精确的科学语言言说的客观物理时间，还是晦涩的哲学语言谈论的主观体验的时间，也无论是时空论统一的时间，还是单一的生存论时间，庄子的诗化哲学均不能被其限定。
　　庄子的死亡论一方面与他的时间客观性相通，承认死亡的客观性。《杂篇·盗跖》云：“天与地无穷，人死者有时。”《内篇·德充符》云：“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”《外篇·田子方》云：“死生终始将为昼夜而莫之能滑。”《外篇·知此游》云：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”又云：“阴阳四时运行，各得其序……人生天地之间，如白驹之过隙，忽然而已。”《内篇·逍遥游》云：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。”时间的有序性和不可逆性决定了死亡的客观性和必然性，无论是生存时间的短（朝菌、蟪蛄）长（冥灵、大椿），它们终有一个行走的结束，这似乎是绝对的和无情的；庄子死亡论的另一方面与他的时间主观性或体验性相衔接。作为一个伟大的相对主义者和充满激情的诗人，当然不甘心被机械的物质时间限制自由的精神于死亡的囚牢里。于是他渴望诗意的超越。这时其时间性就是主观体验性质的，情感化了的，或者取消了时间之限，例如他《内篇·逍遥游》中的鲲鹏，“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云……抟扶摇羊角而上者九百里，绝云气，负青天，然后图南且适南冥也。”这种想象的灵物无疑是超时间、超空间的。它当然是不在死亡的定数中的。再看同篇中“乘天地之正而御六气之辨，以游无穷者”的至人、神人、圣人，当然可以自由地延伸时间。“八千岁为春，八千岁为秋”的生物，此时间还可以应情感需要无限拉长、迟缓下去，死亡当然对它们只能发出无可奈何的叹息。《内篇·逍遥游》是庄周用诗意的想象创造的“宇宙空间”和“宇宙时间”，它们都是主体体验性的心理空间和心理时间，是抒情性的东西。时间空间都是自由随意的，是依赖精神而运动的存在。所以，庄子对死亡的超越性首先是从对时间空间的超越性为突破口的，是以他的主观体验的诗意的时间观为运动轴心的。
　　庄子的死亡观又是富于辩证色调的。我们知道，庄周是个极富浪漫气质的相对主义论者，逻辑上又是运用排中律的大师，堪为中国古典哲学辩证思维的典型。胡适就认为庄子有正反合的知识论，有的学者则认为庄子哲学缺乏对立统一的辩证法，“仅作为一个形式游戏罢了。”［③］这是不够公允的偏颇之论。庄子的哲学其实是既讲对立又讲统一的，他的生死观就贯穿了对立统一的辩证精神。他首先强调的是生死对立性，其次又为生死的相对性和统一性留有余地。当然庄子的侧重点是置放在统一性原则方面的。庄子云：
　　方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。（《内篇·齐物论》）
　　生也死之徒，死也生之始。孰知其纪。人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患，故万物一也。是其所美者为神奇。其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇。神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。（《外篇·知北游》）
　　生与死这对立的范畴在庄周的思维形态上更是统一性的，消解了各自的质的规定性而成为相通合一的共同性。庄子的死亡观是辩证的，他的绝对的相对主义的方法论为生死齐一建构起一座永恒的精神庙宇。庄子的生死统一论更是诗意的而非逻辑的，他的时间空间观也不是物质或物理形式的，而是富有自由象征，随着想象的特质。就生存与死亡的现象界而言，庄子有时是取消时空限定而把生死看成是自由往来、绝对统一的东西。当然他倾心生的一极，而把死指向生，使生具有永恒性和绝对性。所以，死去的骷髅仍可复活。真人“不知说死，不知恶生”，因为生死是一种无差别精神境界。
　　庄子的死亡观的精妙之处在于它的超越性和浪漫色彩。
　　庄子哲学的生存论重在讲“养生”，崇尚隐逸与自由，确有畏死保身的一面。然而，庄子思想的超然待死的另一面立足于他之于死亡的富有穿透力涵盖性的了贯一切的诗意冥思，以下我们从几个具体方面予以阐释。
　　神秘之道。庄子以东方式的智慧所特有的辩证思维设造了一个高度抽象又极端具象的道，它无所不在又无所在，超出时空、逻辑、语言，连感官和思维均无法把握，只有神秘的直觉体验似乎可能触及它的现象，而它内在的本体、本质是无法感知、言诠的。正是这个精神最高悬浮状态的道，把生命与死亡完全和解。道本身也是最高的虚无存在，具有自我设定的无限可能性，它的本身也无所谓生、无所谓死的。如果绝对虚静的心灵进入道的境界，精神就获得绝对的自由，时间性与空间性的双重约束就会瓦解，感官知觉、知识、语言也沦为悬疣附赘，生存意志也就没有物质欲念和功名角逐的绳索之缚了。就体悟了最终的存在意义和获得最高的精神愉快和美，生死齐一，现象界种种界限也被贯通而泯灭。
　　庄子之道，富于神秘哲学的韵致，它承袭老子“道”的某些思维规定性：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子·二十五章》）“道可道，非常道。”（《老子·一章》）道无疑是个精神性的神秘存在，是非物质性的先验式的范畴，甚至属于非语言非感官的思维载体，然而又无法用思维去知察，是无思之思；就生死而言，当然是无生之生，无限的可能性和永恒的存在性使其循环往复，超出死亡之疆域。
　　庄子云：
　　夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。……莫知其始，莫知其终。（《内篇·大宗师》）
　　道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。（《外篇·知北游》）
　　夫道未始有封，言未始有常……孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。（《内篇·齐物论》）
　　可见，庄子之道类同于古希腊哲学的逻各斯（róros）、柏拉图的理式（Idea）、康德的物自体和黑格尔的理念，只是道比它们更具神秘性、自由性和诗意，更接近生存论意义。道是先验范畴，其时间没有开始也没有终止。它既非物质，但又是万物起始的原因和根基，它无生也无死。无疑是诗人哲学家行渡冥河的想象之舟，然而却是用哲学思辨制作的玄妙之舟！
　　庄子思维有怪诞奇崛之风，又将道描绘为极其具象有点丑陋意味的东西。道存在每一个具体物象，然而又不为每一个具体物象所拘役，并且这种物象的变化并不连带道的变化。道是始终稳定性的恒久存在，事物的本质是齐一无化的。因此，在生存论上就顺理成章地推导出这样的逻辑结果：生死的本质是同一性的，没有质的差异，如果有变化，也仅限于表象的变化，其根本性的生死之道是不变的。生死的本质概念既在个别表象之中又超乎个别表象之外；其次，生死之道虽末异而本同，也是绝对同一的精神性存在，它不停留在单个的物质现象之中。
　　逍遥之游。庄周以奇崛瑰丽的想象力构画诗性的空间：在这个空间，精神的绝对自由靠物象的极度自由的空间运动得以可能，鲲鹏展翅九万里，扶摇直上青天，物理空间的限制被缩小甚至取消，诗人的想象力可穿透任何的空间界限。随着空间的绝对自由性的实现，时间之轴就自然地失去相对存在的意义。原初的时间单位、时间尺度被拉长、延伸，“八千岁为秋，八千岁为春”，最终是时间消失，“以游无穷”。时间对于生死的制约当然就由减轻而直至消失，庄子的逍遥游是对付死亡的一枚看不见的心理式的仙丹。表面上是超现实的幻想的奇异美妙的鲲鹏之飞游，其实是庄周“乘天地之正而御六气之辨，以游无穷”的想象性的心理之游。或者说，既是一种壮丽博大的物游，更是一种神秘玄奥的神游、心游，凭借这种“游”，心神忘却世间的“累”、痛苦、虚无、荒谬，也忘却死亡的恐惧，精神达到绝对的自由酣畅，感到一种超凡入圣的美，生命的时间之轴被无限延长，而空间之限被无限缩小，人的自由自觉的本性获得完满的实现。庄子的这一思维轨迹与西方现代某些哲学思潮的确有某种对应性，然而他以神游逾越死亡的方法比某些西方现代哲学家以宗教信仰抗拒死亡之惧更富有人间情怀和艺术品位，也富有东方的古华夏的哲理幽默。如他的逍遥之游以及妻死鼓盆（“方箕踞鼓盆而歌”）、与髑髅对话、临终戏言等即是如此。在想象的诗意空间，精神的绝对自由早已忘却时空的限制或否定时空的现实性，升华出一个泯灭生死之别、苦乐之别的完善至美的境界，人应该居于这个境界。
　　真人之思。庄子超越死亡的另一种方式，是构画理想的真人，他们是悬浮于一般人之上的精神偶像，生死对其没有确定性意义，在心理感知对生死达到淡泊静观的地步，与生死保持一定的心理距离，仿佛生死于自己没有必然性联系，自我是个超脱生死门槛的局外人。庄子云：
　　古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。＠③然而往，＠③然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。（《内篇·大宗师》）他构想出古代的真人来抵御死亡的恐惧，既然现实界的凡人难以抗拒死亡，那么就乞求于理想界的超人（真人）来否定它和征服它。真人居于生死之槛外，他具有精神的悬浮性，属于一种虚无性存在，所以超越了生死之乐忧。他自然天成，合于大道，拒绝考虑生死之命题，这一问题对他而言是没有意义的伪命题。真人对生死是存而不论的，使用的几乎是现象学对于精神与物质何为第一性的问题采用的加括号、悬搁的方法，因为生与死对他均无价值意义，他在情感信仰上否定了生死范畴。
　　羽化之梦。庄子采取梦幻的方法，在幻想情境达到羽化成蝶、主客浑然一体，以此遗忘了死的意念。或者说，死亡犹如作梦，由一物转化为另一物，虽然物与物之间“有分”，然而梦可以使之“物化”，使死亡转化为一物至另一物的生成。由于梦的介入，人可以羽化成物（不死之物，如蝴蝶），甚至可以飘忽成仙。后世的道家长年孤心苦诣地炼丹，企盼吞食后羽化成仙而不死，某种程度上是受到庄子“化蝶”之言的影响。殊不知庄子所追寻的是超现实的梦的境界，可悲的是后来的许多道家以“求实”的行为来验证，实在南辕北辙的迂腐荒谬。庄子“化蝶”之思，体现的是超现实的艺术精神，是诗意情怀的寄寓。后世道家的“求仙”、“羽化”却陷入极端功利的实证性的可悲泥潭，是功利目的的直露。庄子清醒地知道死的冷峻法则，只不过以诗性的智慧种苗，孕育了虚设的不死的梦幻之树，寻求情感的安慰和精神的家园。而后世道家却一味愚守长生不死的信仰，用玄学与科学、巫术与化学实验相交杂的方法去实践成仙长生的意志，在目的论追求上带有沉重的物质性和贪欲性，其结果一是耗费物力财力，劳命伤神，二是服药致死或伤身，与长生不死的愿望相违。唯一有益的倒是炼丹方士永生目的之外的古代化学、矿物学、医药学的知识的来源之一。这种“羽化”的不同态度也是决定后世道家无法超过庄周这个古典思维峰峦的原因之一。
　　《内篇·齐物论》云：“天地与我并生。而万物与我为一。”这种“化”也是想象性质的，我与天地并生，万物皆备于我，我与万物齐一，当然也就驱除死亡之阴影，更重要的是凭借梦幻的手段，与生命力充盈的生物体合为一体，达到生命的转移，走向永恒的存在。《内篇·齐物论》云：
　　昔者，庄周梦为胡蝶。栩栩然胡蝶也。自喻适志与？不知周也。俄然觉则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？
　　“梦者，假借也。”一方面，借助于假设的梦境去表达某种现实中不能实现的理想，如对于生死之差异的等同；另一方面，梦又是庄周真切的心理体验，在这种近于神秘状态的体验过程中，庄周与飘然而具仙气灵性的蝴蝶化为一体，不知谁为谁的梦境，各自的生命获得转换。而更可能庄周的生命借蝴蝶羽化而指向永恒。梦无疑是永生愿望的满足，超越死亡的心理方式。正如弗洛依德所云：“梦是一种完全合理的精神现象，实际上是一种愿望的满足。梦可能是清醒状态的易懂的精神活动的延续，也可能由一种高度复杂的智力活动所构成。”［④］庄子的羽化之梦更大程度上是弗氏所指出的这种性质，是不死欲望的满足。尽管明知人要死，然而通过这种白日梦给心理一种解脱感，它是开启永生之门的钥匙，泯灭生死差别的工具。
　　髑髅之辨。庄子塑造了一个寓言形象——髑髅，以它富有机锋和幽默的答辩，夸饰了生的苦难和宣扬死的乐趣，企图跨越死亡的恐惧和抛弃对生存的幻想和眷恋，领悟到生死的不同寻常的意义，从而超越生死，填平生死的沟壑，达到对生死冷漠静观，甚至对死的偏爱的境地。
　　髑髅显然是具有艺术情调的死亡符号，涵有一定的象征意蕴，改变了最通常的生死观，以超然的情感将“生乐”“死苦”倒置为“生苦”“死乐”。它的生死见解极其独特而幽默。宁肯居于死而不愿望复生的选择更令人击节赞赏。髑髅当然是庄子创造的言说自己生死观的感性化的工具，它的论辩只不过是庄周的代言而已。庄子所处的历史境域，诸侯割据，烽烟叠起，苛政暴君，加之饥馑病疫等自然因素，人的生命朝不保夕，死亡之惧时萦人之心神。庄周这个深切知察生存痛苦的思想家，只有借髑髅的荒唐之言而洒一把哀生痛死的辛酸之泪！然而他却宣称死的快乐和生的痛苦，这既反映了思想者对于生死之道的透悟，对于死的淡泊浪漫的情怀，也反映了庄周对于死亡现象的无可奈何的消极心理。
　　待死之举。正是基于庄周对于死的透彻洞察，领悟了生存还是毁灭的哲学精髓，在对待死亡的实际举动上，不拘一格，坦荡洒脱，有如古希腊的苏格拉底和伊璧鸠鲁，甚至比他们更多一些浪漫、奇特的亮色。《杂篇·列御寇》载：
　　庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以如此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”多么超脱的诗人情怀和哲学家的浪漫之思！对生存予以深切关注的思想家，在死亡降临自我身上时，丝毫无畏惧。死在他眼里是生命过程的最终站台，是自然法则所决定的必然现象。所以他坦然赴死，舍弃厚葬，以日月星辰、天地万物为伴随，甚至流露出几丝快乐之情。那种断言庄周的全然养生惧死实属偏颇之论。再看他对于妻子死的态度：
　　庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老身死，不哭也足矣。又鼓盆而歌。不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然？察其始而本无生，非徒无生也。而本无形。非徒无形也，而非无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我＠②＠②然随而哭之。自以为不通乎命。故止也。”（《外篇·至乐》）妻子亡故，庄子非但不哀伤哭泣，反而“鼓盆而歌”，连他的挚友惠子也感到似乎不近人情常理，“不亦甚乎！”埋怨庄子做得太过分了，违反了一般的伦理规则。然而庄周的这种看似不近人情的对待亡妻的举动却出于他的于死亡的不同寻常的反思。他把生死当作生物运动的自然现象，是富有某种规律的演化过程。人的生命来自自然大化而最终形散气竭又归于自然，“相与为春秋冬夏四时行也”，偃然寝于巨室”，死亡是一种平琐自然的现象，如果痛哭哀伤，恰恰是不合情理（命）的。庄子既在思维形态透悟生死，超越死亡的束缚，不为其所压抑、屈服，又在对待死亡的实际行为上，无论死亡降临己身还是妻身，他均坦荡淡泊，视死为草木枯荣，春秋变迁之寻常之事，其诗人和哲学家的超然旨趣和浪漫气质，令人倾倒钦慕。
　　死之异同。庄子死亡观尚值得注意的另一点是：吸收中国古代死亡观伦理性内容，用道德尺度来衡量死亡的人物。指出人的死亡在道德要求的层面上是存在差异性的，呈现的道德价值不同，有的是正价值，善的判断；有的是负价值，恶的判断，有的是合于道德目的，有的则是合于功利目的。然而，庄子是有限度地承认了这一点，对死亡现象作了辨异。更主要的，从他绝对相对主义的同一哲学出发，他对死亡现象作了求同。认为在本质意义上，就死亡本体来说，死均是同一逻辑范畴的，没有什么质的差别。如果说有某种差别的话，却也只能是旁观的主体在对死亡现象的心理感知和情感认同上的差别。庄子无疑比儒家看得更深刻、辩证些。既思考了死亡的差异性，不单纯排斥道德观念进入，又思考了死亡的同一性。指出道德观之于死亡现象的有限性。在本质意义上，死亡是没有道德意义的，不呈现伦理价值。因此，可见庄子的思想还固守养生之道的，其逻辑次序极为严谨有致。
　　奇妙而伟大的诗人哲学家对生死的言说充满了诗意的思辨，他对于死亡的超越精神和浪漫旨趣极大地影响了中国的艺术，尤其是对于艺术的死亡意境表现其影响更巨大、深广。诗人虽已“死去何所道，托体同山阿”，然而他对于死亡的诗意沉思却稳固地生存在中华民族的文化心理结构之中，他的奇美玄妙的诗化哲学永远成为华夏文化瑰宝之一！
　　① 鲁迅：《汉文学史纲要》。
　　② 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆１９８７年版，第２３页。
　　③ 侯外庐等着：《中国思想通史》，人民出版社１９５７年版，第１卷，第３３３页。
　　④ 弗洛伊德：《梦的释义》，张燕云译，辽宁人民出版社１９８７年版，第１４４页。
　　作者简介：颜翔林，１９６０年生，文学硕士，现为南京师范大学中文系讲师。
　　 〔责任编辑：庄锡华〕＊
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字角加奇
　　 ＠②原字口加敫
　　 ＠③原字攸下加羽
　　
　　
　　
江海学刊南京144-149J2中国古代、近代文学研究颜翔林19971997 作者：江海学刊南京144-149J2中国古代、近代文学研究颜翔林19971997

网载 2013-09-10 21:21:31

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