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　　中国古代哲学思维是什么类型的思维，其思维运行机制如何？这是一个值得研究的问题。本文认为，中国古代哲学思维是一种情感思维，它既不同于以概念为中介的逻辑抽象思维，也不同于以表象为中介的形象思维。情感思维是以主体心理情感为反思对象的内向性思维，它是对主体心理和情感倾向的自我体验，是一种价值认识。我们考察中国古代哲学史，可以看出，情感不只是心理因素，而且也是思维中介物。主体情感体验是和抽象思维、形象思维并列的一种哲学思维形式。情感思维是中国古代哲学思维形式之一，它对中国传统思维乃至传统文化的发展有着重要影响。
　　　　一、情感思维的人本主义哲学基础
　　情感思维之所以成为中国古代哲学思维的重要形式，是由于中国古代哲学是人本主义哲学，哲学的性质决定着思维的形式，人本主义性质与情感思维形式是相适应的。
　　中国古代哲学特别重视人的问题，肯定了人的中心地位。自《周易》提出天、地、人“三才”之后，人的问题始终是哲学的核心，“天人合一”这一着名命题贯串中国古代哲学史全过程。无论是儒家，还是道家，都把天人关系问题作为自己思想体系的理论基础。因为天人关系是中国古代哲学的最高关系，“天”是表明天地、宇宙规律和主宰力量的最高范畴，“人”则是从人类社会各种现象中抽象出来的一般概念，天人关系总括了其他一切关系，从天人关系出发，实现天和人的统一，也就为其他问题的解决提供了前提。古代哲学始终以阐明天人关系、追求天人合一为主导任务，先秦哲学中孔孟学说，老庄理论都是如此，后来的宋明理学继承了儒家思想传统，更是以“天人合一”为其所要论证的基本命题，特别强调“天理”与“人道”的一致性。理学着名代表朱熹认为，“天即人，人即天。人之始生，得之于天也。既生此人，则天又在人矣。”就是说，人的本性来自于天，天的本性又表现在人性上，所以，“性既理”，人的本性即是天理。他还认为天理人性的一致只是潜在的。要使这种潜在的一致表现为现实的一致，就需要人的“格物致知”的功夫，能否实现天人一致，关键在于人的主观能动性的发挥，即道德修养如何。从“天人合一”观点，我们可以看出中国古代哲学的人本主义特征，人的问题及其人的主体能动性是中国古代哲学关注的中心内容。
　　中国古代哲学表现出的人本主义是一种道德型的人本主义，它把人放在社会的伦理关系之中，强调人的伦理道德方面的属性，同时，又把人的道德性赋之于“天”，使“天”成为人伦道德之化身。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”（《周易·系辞传》以孔子为代表的儒家将天尊地卑的“天理”导入人际关系，推演出君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，仁义礼智信等封建伦理准则来。中国古代哲学强调“人”，但只是把人放在统治与服从的社会伦理关系中来讲一个人所负的道德上的义务和责任，如君义臣忠、父慈子孝、夫唱妇随等，很少谈到作为独立的个人的权利。人的价值只能表现在与相对的关系者身上，体现在伦理道德关系之中。“天人合一”思想并不仅仅是一种人与自然关系的学说，而且还是一种人的道德修养和人的最高觉悟的学说。人通过自己的活动能影响自然变化，可以通过自己的作为感动天地。“天地设位，圣人成能”。人发挥自己的能动作用，不断加强道德修养和提高觉悟境界，就能实现人性与天道的一致，道德原则和自然规律的同一，天与人的和谐统一。《周易》和宋代哲学都是从道德修养的角度来论证“天人合一”的人生理想。由此可见，中国古代哲学的人本主义，强调的是人的道德价值和伦理功能，表现上看，非常重视人的主体性、自觉性和主动性，但这只是在封建伦理关系之中的主体性，是没有个人独立人格和应有权利的自觉性和主动性。自觉不过是人与万物本来一体的一种认识。惟有承认“人与天地一物”，达到“天人合一”的诚明境界，才是自觉，这种自觉是通过道德修养达到的，离开道德修养就没有所谓人的主体性、主动性和自觉性，人本主义也就缺乏根基而失去其存在意义了。
　　中国古代哲学崇尚“天人合一”的道德型人本主义，突出人的主体性地位，主张人依靠道德修养和情感直觉，来调整自身的心理状态和思维方式，以达到“天人合一”的最高觉悟。人本主义的道德属性决定了人的认识对象是人自身，而不是人自身之外的自然界，认识追求的是道德的高深境界，而不是客观的自然知识，同时也决定了哲学的思维方式是道德的情感体验。情感思维是人体察天地之道，协调天人关系，实现“天人合一”的基本思维方式，在这一思维方式中，人始终处于中心地位，认识活动是以人为中心而展开，通过对人的本性、本质的反思、体验和揭示，最终认识到“天道”即自然的本质和规律。由于“人道”就是天道，宇宙的最高本体就是道德的最高准则，故认识到“人”之所以为“人”，也就认识了“天”之所以为“天”的根本所在。这样一来，中国古代哲学就表现为人本主义的哲学，是关于人生根本问题的人生哲学或道德学说，其内容主要是关于道德价值与道德标准问题，其哲学思维方式就表现为人的道德情感的自我体验和自我反思，求知过程就是道德修养过程，认知方式就是道德体验和修养的方式，知天知人合二为一，本体论、认识论、道德论三者一致，都统一于人本主义哲学基础之上。中国古代哲学这一性质决定了情感思维是古代人“闻道”、“体道”的基本思维方式。
　　　　二、道德体验的情感思维
　　中国古代哲学从人本主义立场出发，将社会伦理道德本体化、超越化，变成了一种先验的道德人性和自然本体，先验的“天理”、“人性”是认识的终极目标。然而，把握“天理”、“人性”，并不是对它的认知，理性思维是把握不了“天理”、“人性”的。因为“天理”、“人性”是一合理的道德观念，存在于人的本性之中，人皆有之。儒家将这种先天的道德观念称为仁义礼智“四端”，把恻隐、羞恶、谦让、是非之心看成是人与生俱来、永恒不变的道德情感，并认为人的思维就是通过道德实践或体验，使这种道德情感升华为具有普遍意义的道德理性，变成天地万物的本体存在。
　　所谓道德体验，实际上是一种道德修养活动。中国古代哲学特别重视“德行”、“躬行践履”，认为德必见之于行动，行动必须体现德，德与行是统一的。道德观念是至高无上的，它先验地存在于人的心中，但先验的道德观念是潜意识，需要通过实践使其显现出来，人们要在道德实践中“存心养性事天”，在个人的躬行践履中获得道德上的由凡人到圣人的升华。人的道德实践是“知行合一”，知就是行，行就是知，既不是先知后行，也不是先行后知，而是知行一体。道德体验不只是对道德的反思和体会，也是对道德的实践；只有实践，人才能不断完善自己，超越自己。
　　如何进行道德体验？首要之点就是反身修己。道德是人的内在本性。人之所以有人性，就在于人是有道德属性的。人和动物的区别就在于人能自觉意识到自身的道德本心。人如果不能自觉地实现自己的道德本心，那就无异于禽兽，正如孟子所说：“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）君子保留和强化道德之心，而小人则抛弃自身就有的道德本性，这正是君子小人根本区别所在。人人都有道德良心，但并非人人都能体会得到它，实现得了它，其中关键在于能否进行自我反思从而实现自我觉悟。
　　反身修己就是反回到自己的内心世界进行自我反思、自我修养。儒家哲学对自我修养的道德体验尤其重视，提出了许多有关德行修养的具体途径。例如，《周易》按天地、男女、夫妇、父子、君臣之间的内在联系，推论出仁义道德规范，把人看作是道德行为的主体，明确提出：“君子以反身修德”，“君子以果行育德”（见《周易》蹇封、蒙卦卦辞）《周易》六十四卦中就有二十九条谈到君子德行修养及其方法问题。孔子最关心、最重视人的道德修养，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孔子毕业追求的是仁义道德境界、要求人们在孜孜以求的道德修养过程中自觉地行仁行义，从而达到“从心所欲不逾矩”的圣人之境。仁义是修己的目标，是“立人之道”，也称“元德”，世间所有的人伦关系都是建立在仁义元德基础上的。“仁”是什么？仁实际上是人的情感意识，是人与人之间的爱心、同情心。孟子说：“仁，人心也，义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子·告子上》）仁义之心，人皆有之，是人普遍存在的道德情感。如果人舍弃本来就有的仁义之心，不追求这一高尚的道德情操，那就是最可悲的事情。道德修养是人对仁义的追求，是人的仁义之心的实现，修德的根本途径就是躬行践履，实现德性。“仁者爱人”，历史上有禹稷的饥弱同怀、文王的泽及枯骨、孔子的老安少怀、孟子的苛政猛如虎、政为不忍之寄，等等。都是仁心普现，爱人之举。尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子、孟子，这都是历史上的圣人。他们被誉为圣人，是由于事事处处都表现出他们的仁义之心和仁义之举，由“仁民而爱物”，其仁心扩展到整个宇宙，故“是心足以王矣”。仁义的道德体验，就是仁义的道德实践，没有实践一环，仁义之心就永远实现不了。
　　道德实践是内求而不是外求，内求就是反身修己，体验本心。这种实践与改造自然的客观实践活动不同，不是主体指向外部世界的有意识有目的地改造客体的感性物质活动，而是主体内心先验存在着的道德情感的体验和升华活动。道德情感体验立足于自身固有的仁爱之心，从人的情感意志出发，将爱心由近及远，由亲及疏，由人及物地扩充展现，道德体验一旦达到由我到非我、由爱人到爱物、由亲到疏这样的转变，仁爱之心就具有了普遍意义。从而达到主客一致、物我一体，天人合一的理想境界，人的道德追求也就升华到至善至美的圣人之境。为什么有从我推及他人，由人推及物？因为人的德性是相通的，人和万物之性都来源于天道，也是相通的。尊老爱幼的情感人人都相同，人们对自己的父母尊敬爱戴之心也会投射到他人父母身上，从自己的尊老爱幼之心体验到普遍的道德理性。同时，人如“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）人“参天地”、“赞化育”，是自己体验天道人性的情感思维之结果，是反求诸己的自反思维之结果，如果思维不能认识人之为人的本质特性，也就不能认识天地之性，人正是在认识自己的本性的时候，体验到万物之性。思维只有认识到自己的本性，实现自己的本性，才能“参天地、赞化育”，与“天地合一”而成为万物之主宰。
　　道德体验是对人的内在本性或仁义之心的情感体验，而不是对事物及关系的概念分析，对认识的理解仅局限于本体论方面，根据先验的道德观念，以唯善唯美为价值取向，自我认识、自我实现，求善求美，使主体在道德修养中不断完善自己的理想人格。道德本是社会群体间的伦理关系，儒家哲学却把这种关系上升到天地万物之“理”，变成宇宙自然界的普遍法则，同时，理在心中，道德伦理规范又看成是人的内在心理结构。道德体验的情感思维就是对人心中的“理”进行体悟，体悟出天地万物与我齐一，感受到天人合一的美感和乐趣。道德体验注重人的情感需要和道德评价，是对先验的“理”所作的价值性认识，在人的情感需要中，善和美是最重要的，最能引起人的愉悦和满足，同时，善和美也是情感思维和道德评价的标准，凡是符合善和美的认识和行为，都是仁义之举，是符合“礼”制、与“理”同一的道德行为。道德体验是主体内向思维，它指向的是人的内心世界，以人的道德情感或仁爱之心作为认知对象，运用反思、类推、直觉等方法，对人内在的善美观念进行过滤、净化和升华，从而达到“天人合一”的理想目标。在人的道德情感向至善至美升华过程中，并不否定某种程度上的以外部经验为依据，以概念分析为手段的求知思维，但最终的还是表现为自我认识、自我实现的情感型内向思维，是对内心道德体验的求善求美的情感思维，而不是追求客观外部知识的求实求真的理性思维。这种唯善唯美、崇尚德行的情感思维方式，对中国古代科学发展和人的价值取向有很大影响，人们只注重自身的道德修养和灵魂升华，不去认识自然、探索自然规律，这就必然会导致人们重“道”轻“器”，限制了实证科学的发展，也影响了人们思维精确化、科学化水平的提高。在古代，伦理道德高于科学真理，视封建理学为“大道”、实证科学为“小技”，儒家经典为治国方略，所有这些都是求善求美的情感思维方式分不开的，是受其影响的结果。
　　　　三、心理体验的情感思维
　　情感是人们日常生活中的心理感受和心理需要。人在与自然、社会打交道的过程中，总会产生某种心理感受、情绪倾向等心理活动，这些心理活动会引起人们对某一事物喜欢或厌恶的情感，人的情感因素支配人的认识活动，一切客体对象都被人涂上了一层感情色彩，这种情况在古代人的认识活动中是十分普遍的，古代人在认识周围世界的时候，总是带着自己特有的情感色彩去认识的。
　　我国古代对人的情感心理状态划分有多种说法，一是“六情说”，即分为“喜、怒、哀、乐、美、恶”六种，（见《白虎通德论·情性篇》）一是“七情说”，如“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”，（见《礼记》）“喜、怒、忧、思、悲、恐、惊”，（见《黄帝内经》），还有《中庸》的“喜、怒、哀、乐”四情说。然而最基本的形式不外是“好”和“恶”两种，其他心理情感不过是好恶的愆生变式。“喜生于好，怒生于恶，……好物乐也，恶物哀也”。（《左传》）“凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”（《韩非子·八经》）这就把情感归结为好恶两类，并以此作为认识和实践活动的基本依据。人的好恶心理贯穿认识过程始终，对认识具有重要意义。
　　在中国哲学史上，“心”是一个重要概念，“心”的概念应用广泛，可表示知、思、性、情、意、欲望、志趣等认知行为和心理活动，在大多数的情况下是作为心理体验来使用的。“心”既是本体存在，又是行为功能，是存在与功能，本体论和认识论的统一。作为本体，心即“理”，与天理人道融为一体；作为功能，“心之官则思”，具有认知、思维功能。“心”不管是本体，还是功能，都是精神性的东西，只能通过心理体验形式把握它。因为人的喜、怒、哀、乐等情感是由心产生，对象作用于心而形成各种复杂心理情感倾向，这是一种心理存在，主观性强，变化无常，没有固定规则可循。要把握这种内在的心理情感所代表的好恶偏向，调整好恶之情，就要靠内心的自我体验、自我调节。
　　心理体验是一种情感思维，它真正指向的是情，即人的好恶心理情感，情感思维的主要形式是心理体验而不是逻辑推理；是价值认识而不是事实认识。好恶之情是人的主观体验，是人的情感偏向，在认识活动中，人们往往将自己的心理体验和情感偏向投射到天地万物之中去，按照自己的好恶心理来体会天地万物的变化及其规律。中国古代哲学正是以心理体验的情感思维方式来把握“天理”“人性”的。具体表现在以下几个方面：
　　喜阳恶阴。在古代，人们总是喜欢白天、太阳、晴暖的天气，而厌恶黑夜、阴暗、阴雨天气，这种喜阳恶阴心理当然是与古代人们的生存环境和生活方式相联系的，人们喜阳，是因为只有在晴朗的白天，人们才能采果打猎，心情愉快地享受大自然的赐予，相反，阴雨的黑夜，人们易受野兽威胁并有冻馁之虞，故人们厌恶黑夜阴暗。这种喜阳恶阴的心理经过长期积淀，逐渐形成一种心理定势和思维习惯，人们将喜阳恶阴心理投射到社会现象中去，于是形成阳尊阴卑、扶阳抑阴、天尊地卑、君尊臣卑、喜君子、恶小人等等社会心理意识形式。人们根据喜阳恶阴的心理体验，来领悟宇宙万物尊卑贵贱的天理人性。
　　趋利避害。人们总是选择好的、有利的一面，而避开那不好的、有害的一面，趋吉避凶，趋利避害是人的本能行为，是人之常情。这种好恶心理告诫人们，凡事应心存危惧，谨慎从事，这样才能得平安，反之，漫不经心，麻痹大意，就会倾覆败亡。这种历史的必然性在人的趋利避害心理体验中就可以直观地把握住，人性与天理表现出一致性。趋利避害的心理情感是我国古代哲学中论述较多的问题，《周易》就是古代人求吉问凶、趋利避害心理体验的真实写照。趋利避害也是一种价值观，在中国传统哲学中占有重要地位，儒墨法道各家都有自己的价值学说，儒家追求的是道德的价值，认为人格的价值远远高于世间富贵的价值，反对为了富贵而不惜抛弃自己的道德、人格。孔子对此提出：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）儒家的价值观有重义轻利、崇德贱力的偏向，是以道德价值为先的趋利避害心理体验所得出的结论。
　　平衡心理，平衡在古代哲学中称作“和”，指不相同的东西能协调统一在一起。儒家和道家，虽出发点不同，但都主张天人合一，强调人和自然的统一和谐，并在人和自然主体和客观的统一中，求得内心的平衡与安宁，使人得到情感上的满足。《周易》提出整体平衡观，从卦象到卦辞，从《易经》到《易传》，都体现出人的平衡心理。“阴者之所求，阳也，阳者之所求，阴也。”阴中有阳，阳中有阴，阴阳交感而成为一个整体，天地万物都处于阴阳整体平衡的状态之中。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《易传》）如果不注意平衡，就会陷入“过”与“不及”的极端，从而阴阳失调，万物不兴。孔子提倡中庸之道，反对走极端，他认为“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）事物只有处于平衡状态，才能保持稳定和发展，人的心理也要保持平衡，这样，才会把握宇宙万物普遍联系和永恒发展的道理，达到“天地与我并生，万物与我为一”的整体平衡状态。讲和谐，求平衡是中国古代哲学的基本特征，也是中国人自古以来就根深蒂固地存在着的民族心理特征。
　　上述民族心理表现反映出中国人的情感好恶倾向。喜阳恶阴，趋利避害、平衡协调等心理特征是中国古人价值观的具体再现，经过千百年的心理积淀和获得性遗传，这些心理特征和价值观念变成了稳固不变的情感思维方式，人们按照自己的情感好恶指向，整合外部世界和内心世界，使之能契合一致，从而体察其中真谛。其实，古人认为上面这些心理好恶偏向，也是天地万物本身就固有的“天理”，人在自己的情感体验中，并不需要去刻意追求外部世界的“天理”，只要用“心”体验就成了。中国古代哲学，特别是儒家哲学着眼于人的心理情感需要和道德评价，从人的好恶情感中体验出事物的“真知”意义来。心理体验的情感思维，对经验知识不是从客观方面去理解，不是通过实验证实和逻辑分析而得到的，而是从主体情感需要出发，以心理体验得出的好恶偏向来论证客观知识的“真实可靠性”。当然，我们要看到儒家哲学的“尽心知性知天”的认识论，虽然强调人的心理体验，以“心”知天，但又强调知天是一个“穷神知化”的体验过程。“穷神”就是认识客观事物规律。世界万物虽然丰富多彩，变化无穷，但都遵循同一规律性，这就是“阴阳交变”，“屈伸相感”。这种规律就象“神”一样支配着万事万物，玄妙莫测，人并不能轻易掌握它。人在没有通晓客观规律之前，行动十分盲目，忧而怨尤，乐而妄作，终日思虑憧憧、混沌迷惘。但一旦“精义入神”，掌握了客观规律，就能屈伸自如，忧乐坦然。能从忧乐好恶的情感中超脱出来，达到一种崇高的至美至善至乐境界，并不是容易的事情，需要“穷神知化”的长期体验和不折不挠精神。历史上的孔子及其弟子颜回据说达到了这种美妙境界。孔子“其为人也，发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至”。颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”。孔颜之所以能乐而忘忧、不改其乐，乐天知命，豁达大度，是因为他们体悟到了天地万物之“大道”，直接地在人心中寻找到了善、美、乐和幸福，仁义自成，天人合一，人也从必然性中解放出来，实现了真正的自由。
　　　　四、直觉体验的情感思维
　　直觉是中国古代哲学思维特征之一，道家、佛教和儒家理学都重视直觉，把直觉体悟看作是实现天人合一的根本途径。直觉按古代哲学的说法，就是“体认”、“体道”、“尽心”，直觉不同于“闻见”，不用感官去反映外界事物，也不同于“穷理”，不用“闻见”的经验知识去“推类”事物的本质，它是在天人感通的关系上体神以明理，通过体悟直接把握全体及本质。这种直觉在道家老庄学说中称作“心斋”、“坐忘”的方法；佛教称为“无念为宗”、顿悟成佛；儒家叫做明心见性、尽心、尽性。不管有多少叫法，直觉的基本特征是一样的，都把直觉看作是超越自我的直观体悟，是心灵与万物的直接感通。
　　在中国古代哲学中，物质和精神，主体和客体之间的界线是模糊的，并不象西方哲学那样有严格的区分。人们的认识是以主体与客体、人与自然相统一为基本前提的，人心与天心是同一个东西，“人者，天地之心”，（《礼记》）强调天人合一，物我一体。基于这一前提，人的认识就很难排除主观因素，也不可能运用观察、分析的方法来进行客观的认识。道家和佛教往往排斥客观的观察的分析，认为理性认识会妨碍直觉体悟，难以达到对事物的整体认识。因为理性认识总是有限的，只是个人经验中的耳目“闻见”，“如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？”（张载《张子语录》）由于把物质和精神、主体和客体都看作是“理”、“气”的产物，两者没有严格的区分，所以，古代人们的认识就只是笼统模糊地把握客体对象，是在物我相融的基础上的直觉体验。直觉体验不是理性思维，无须观察实验和逻辑分析，它是不受时空限制，能直接把握无限的情感思维。在直觉体验过程中，不立文字、排除语言干扰，静思默想，用心体验，放开心胸，突破形体限制和主客体界限，从自己心上直接体会天地万物一体境界。老子将直觉体验的意境进行了一番描述：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其中有信。”“道”是古代哲学的最高范畴，它无形无象，不可言传，只能意会。“道”作为不可言说的本体存在，是不能用一般的方法去认识的，根本的方法就是“体道”，只能通过直觉体验去把握它。
　　直觉体验是一种情感思维形式，因为直觉要体悟“道”，虽不能借助理性思维方法，但仍然需要一定的中介物，这中介物只能是人的情感因素。在儒家直觉体验中是道德情感，通过对人皆有之的仁义道德的情感体验，来领悟宇宙之“理”，领悟人生之“道”。儒家的道德情感带有好恶偏向和功利色彩，忠孝节义之类的道德规范是世俗偏见，是从某种需要着眼的，于己有利谓之好，于己有害谓之恶，这是人的情感体现，而不是真正的自然情感。道家的直觉体验是“致虚极，守静笃”，“涤除玄览”，也就是冷静的直观。道家提倡一种“心斋”、“坐忘”的静观和体验，要求摒弃心官知觉和理智推度，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于人道”。认为只有这样，才能物我两忘，与道同体。道家的“体道”不象儒家那样充满情感色彩，主张“喜怒哀乐不入于脑次”，“绝学去忧”，“绝圣弃智”，摆脱儒家那种功名利禄的道德情感对“体道”的羁绊。但道家“体道”并不是完全排斥人的情感的“冷眼旁观”，而是提倡超功利、超世俗的自然之情，变道德情感体验为自然之情的美感体验，只有这种自然之情才是真正的情感，才能真正体验到人生的价值，真正实现天人合一。佛教的“体道”也反对世俗之情和伦理道德情感，提倡宗教情感及其体验，宗教情感就是虔诚、笃信、崇拜，诉诸静坐、禅定、修持等方式，追求内心幸福和佛的境界。总之，直觉体验总是与一定的情感相联系的，通过一定的情感方式来实现直觉的大彻大悟。
　　直觉体验的情感思维在《周易》中是用“神”来表征的，“穷神知化”和“精义入神”是《周易》直觉体验的主要形式。“阴阳不测之谓神”，这是《周易》对“神”的定义。阴阳不测是变化无穷、生生不灭的意思，是易道变化，这种“易”称为神。“神无方而易无体”，神与易在性质、功能上是相同的。“神”不仅是往来变化，而且也指“神妙万物”的神明作用，“神”微显阐幽，知往察来，既“明于天之道”，又“察于民之故”，通神明之德，类万物之情。“神”之所以神明奇妙，在于它是人的主体精神，是“心”之作用，“心”没有主客内外之分，没有时空限制，具有极大的能动性。要认识这种阴阳不测之“神”，也只能用“神”的方法，“穷神知化”。因为神是万物变化之根源，万物有形象，神则无方无体，它既有万物变化之功能，又有人的神明之功能，天地之神与人之神内外相通，穷天地万物变化之神，不必以己知彼，而是彼此相感而通。“夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称；不思以玄览，则以神为名。盖资道而同乎通，由神而冥于神者也。”（韩伯《周易集解》）“神”不能求其所以然，不能用感性经验和理性思维来认识，而只能“穷理体化、坐忘遗照”，神思玄览，以神通神。在这里“神”是一种直觉体验，直觉体验也不是常见思维能解释的，具有神秘性。但直觉体验的功夫全在于崇德，要时时刻刻修养自身的心性，不为形累、不为物迁、与道同体、神与物冥，只有做到德盛仁熟，尽心知性，就会“精义入神”，自己的灵魂与“神”化合为一，天下万事万物变化之规律就被透彻领悟。
　　儒家哲学重视“心”的“自得”，“自得”是一种“不疾而速，不行而至”，无须感性和理性思维的直觉体验。对这种不依门傍户的“自得”，孟子有深刻的论述：“君子深造之以道，欲其自得知也。自得之，则居之安。居之安，则资之深，则取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。”这就是说，道是靠自我体验，自己求得的，不假借任何外界之物，也无须他人教导，只需自己修心养性，就能心领神会。由于自得是一种直觉体验式的自我修养，所以它不为五官感觉所蔽，即使遇到变故挫折也不会惊慌迷乱而能左右逢源、应付裕如。
　　宋代理学强调自得，强调“心”的自我体验。“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔”。（张载《正蒙·神化篇》）表明要穷神知化，与天为一，就需要崇德，自我修养，自我升华，从而德与天合，自然而然进入天人合一之境。程颐说：“尽己之心则能尽人尽物”，通过己心的直觉体验，从而理解他人他物之“心”，认识外在事物的本性和规律。
　　直觉体验作为一种情感思维，它排斥感性和理性思维，是以“诚”明道，既以纯真虔诚的宗教情感或道德情感来把握、来直观人生意义，其中的关键是以“情”感通，内心体悟，灵魂升华。实际上，直觉体验并不否认感性经验和理性思维的存在，感性和理性是与直觉不同的思维方式，对象不同，所用的思维方式就不同。直觉体验只能运用于心，以情感为基础。感性和理性是人对外在事物的认知，具有客观性。要认识客观的具体对象，仍需用感性和理性的思维方式。不同层次的认识与不同层次的思维方式相适应。
　　　　五、作为价值认识的情感思维
　　长期以来，人们认为人类思维只有形象思维和抽象思维这两种基本形式。这种看法虽正确，但不全面。人类思维是极为复杂的活动，仅用抽象和形象来概括其类型，那是不够的。人对世界的认识，除了采用形象思维和抽象思维外，还可运用情感思维。我们通过对中国传统哲学的人本主义性质和思维特征的分析，可以看出，情感思维是古代中国人的基本思维方式，它既不同于运用概念的抽象思维，也不同于运用表象的形象思维，既不能归于理性思维，也不能归于非理性思维，它是立足于主体内的情感的一种独特思维形式，是带有中国传统哲学特色的价值认识形式。
　　人的思维既是理智活动，也是情感活动。列宁说，如果没有“‘人的感情’，就从来没有也不可能有对真理的追求”。（《列宁全集》，第２０卷，第２２５页）情感作为主体的需要是否得到满足而产生的对客体的态度和心理情绪，是主客体价值关系的特殊表现。人的情感可通过行为和语言表达出来，从而成为思维的一种形式。由于情感是人们对事物产生的价值偏向和心理依赖，因而它是相对稳定的东西而在人的个性特征中固定下来。人的爱与憎、乐与悲、迷恋与失望等情感，通常是比较执着的，对人的思维有着多方面影响。情感能转化为人的思想动机来加强思维的指向性和选择性。情感之所以导致思维的选择功能，是由于情感能使思维附着于与自身需要和利益相关的事物或信息上，情感的价值导向能引起思维对客观认识的强烈冲动和兴奋紧张感。这种热爱与渴望的情感因素是人的认识的内在动力，它有力推动着人们专注于一定的目标而不懈地进行思考和探索。情感思维具有选择性特征。
　　情感思维作为价值认识形式，是中国传统哲学基本思维形式之一。传统哲学，特别是儒家哲学，把人的道德情感上升为思维原则，以情感活动取代认知活动，以价值判断代替逻辑思维，重视唯善唯美的价值认识而忽视求真求实的事实认识。这一思维偏向，从孔子对“直躬者”的理解和论述中可以明显看出来。孔子认为，父亲偷了人家的羊，儿子向官府告发，这并不是道德所要求的正直行为，真正的“直躬者”是“父为子隐，子为父隐”，“直在其中矣。”（见《论语》）儿子隐瞒父亲偷羊的事实，在孔子看来是符合人的情感价值和道德标准的。“爱从亲始”，“仁者爱人”，儿子要是真的爱父亲，就不应“大义灭亲”，去检举父亲的过失。孔子对“直躬者”的理解显然不是以客观事实为根据，而是以心理情感和伦理原则为根据，尽管这种理解不符合客观事实，但在情感上却是真实的。孔子所主张的是道德价值认识而不是客观事实认识，他这种情感思维方式在宋明理学那里得到进一步发展。宋明理学将人的道德情感抽象为具有普遍意义的本体存在，并用“诚”、“仁”、“心”、“理”等范畴来表现人的道德情感，使情感理性化。这样一来，情感思维就成了一种儒家哲学思维方式。
　　中国传统哲学中的情感思维运用主体的内在尺度，把主体所固有的情感需要和利益爱好扩展到自然界，使自然界成为对人生成的自然界，正如马克思所说：“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有。人同世界的任何一种属人的关系－－视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱－－……是通过自己的对象性的关系，亦即通过自己同对象的关系，而对对象的占有。”（马克思《１８４４年经济学－－哲学手稿》第７７页）马克思还说：“人作为对象的，感性的存在物，……是有情欲的存在物。情欲是人强烈追求自己的对象的本质力量。”（同上，第１２２页）这些论述都强调了人的主体属性和情感因素对认识的意义，强调了主体把握客体的形式多样性，通过这些认识形式，主体全面占有客体，从而达到了主客体的统一。
　　在中国传统哲学中，对客体对象的全面占有和整体把握是通过人的情感体验来完成的，情感体验是“以情感人，以情化物”，主体与客体在情感作用下发生感通关系，主体情感投射到客体上面，使客体主体化或自然人化，在情感思维中，对象不是部分进入而是整体进入思维视野，情感思维是认识对象的信息缩影，其思维过程是自然过程的全息重演，故情感思维认识客体，是对客体的全息式的整体把握。整体性是情感思维的显着特征。
　　然而，作为价值认识的情感思维，对世界的把握是直观的、模糊的。模糊性也是情感思维的主要特征之一。传统哲学强调身心合一、形神合一、本体论和认识论合一，追求天人合一理想境界，所以，它对主客体的性质和作用不加区分，而且是浑然一体，其思维往往是对情感和经验事实作抽象的整体把握，而不是作具体的概念分析。这种情感思维无须借助思维工具，也不经过中介环节，是一种体悟式的直接超越。由于缺乏科学论证和必要的认识环节，情感思维的直接超越往往是直观的、模糊的，虽然能从整体上把握对象，具有整体性这一长处，但整体性既是长处，也是不足，情感思维整体性总是伴随着模糊性的。
　　对中国传统哲学中的情感思维进行探讨，我们可以从中得到如下启示：（１）情感思维决不是动物心理反映，也不是人的低级情绪活动，而是人的高级情感体验活动。同抽象思维和形象思维一样，情感思维也具有认识功能，是人类思维基本形式之一。同时，情感思维还可以克服抽象思维和形象思维各自的片面性，更有效地解决一般和个别、抽象和具体、主体和客体等思维矛盾，并使思维活动更具有创造性和永久生命力。（２）承认情感思维的地位和作用，开掘情感思维的选择、评价和整体认识功能，把情感思维与人体功能、心灵功能结合起来，对深化现代认识论研究无疑有着深远意义。（３）思维方式是人类文化形象的深层本质，是不同文化差异性的根源。弄清中国传统思维的基本形式及其特征，对把握中国传统文化发展的基本脉络，开展中西文化比较与交流，也具有重要的现实意义。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　作者单位：中共中央党校理论部
　　　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑：王素玲
　　
　　
　　
社会科学战线长春050-057B5中国哲学史柴尚金19951995 作者：社会科学战线长春050-057B5中国哲学史柴尚金19951995

网载 2013-09-10 21:21:14

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