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　　　　　　一
　　在鲁迅的《呐喊》、《彷徨》中，《狂人日记》、《长明灯》和《社戏》、《故乡》是两类叙事风格截然不同的作品，但是，它们内部的深层结构却是极为相近的。在这些作品中，都存在着一种自然与社会二元对立的结构模式。在此，自然总是和人性的要求一致，而社会却与人性的要求相悖离，因而以自然抗击社会便成为这些作品共同的价值取向。
　　《狂人日记》、《长明灯》中的“狂人”和“疯子”一向被认为是“精神界之战士”的象征，是鲁迅彻底反封建战斗精神的高度写照。但是，人们却忽略了这样一个问题，鲁迅为什么要以“狂人”和“疯子”暗示自己的主观战斗精神？为什么在鲁迅笔下的众多觉醒者中只有“狂人”、“疯子”才毫不妥协地战斗到底？关键在于“狂”和“疯”。“狂”和“疯”可以使人完全丧失社会理性而回归自然本性。也就是说，鲁迅借助于“狂”和“疯”把人变成一种“自然人”，把人从社会关系、历史、文化的链条中抽离出来，完全、彻底地斩断人与社会理性的一切联系。人，在摆脱了社会理性的制约、压抑、束缚以后，呈露出自我的真实本性，这时，鲁迅自我的精神才能够充分的移入对象。因而，狂人在高度的自我真实状态中，达到了对社会、历史、文化的深刻而广泛的认识：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”相反，当“狂人”的精神恢复常态以后，也就意味着他又退回到原有的社会、历史、文化的秩序中，他的作为人的天性又重新被社会理性淹没。这时，他也仅仅是一个极为普通的封建知识分子。《狂人日记》的文言的序与白话的本文恰恰就是社会和自然对立的深层结构的外化。文言的序是社会、历史、文化传统的隐喻，人的本性在这里被遮蔽，人只能因循社会理性所给定的价值观念行动，为社会理性所塑造，毫无自我可言。白话本文的疯言疯语却是人的真实本性的呈露，在此，一切既定的价值观念都被彻底弃之不顾，人在恢复自我以后达到对自身及整个历史、文化、现实的认识。
　　在《社戏》、《故乡》这类作品中，同样存在着不同层面的自然与社会二元对立的结构模式。王富仁先生说，《社戏》“它里面有着嘈杂的都市生活与恬静的农村生活的对立，有粗俗自私的城里人与亲切和善的农民的对立，有愚陋倨傲的成人与聪明天真的儿童的对立，有矫饰的贵族化的都市文艺与朴素的平民化的民间文艺的对立，有充满生存竞争的纷乱社会与优美宜人的大自然的对立。这些对立，说到底，实际便是社会与自然的对立。”（注：《中国反封建思想革命的一面镜子》，北京师范大学出版社，1992年版。）在《故乡》中，这种社会与自然的对立则体现在儿童世界与成人世界的对立。儿童是天真的、纯洁的，是人的天然本性的集中体现，儿童之间也是亲密友善的；成人却是愚昧、麻木而又痛苦，早已被社会理性所异化，成人之间是一种等级关系，人与人之间充满了隔膜。人，在儿童时代靠天性而生活，是一种本真状态，而长大成人一进入社会便丧失了真性。这种结构和《狂人日记》是相同的。
　　总之，无论是《狂人日记》、《长明灯》，还是《社戏》、《故乡》，都共同体现出经社会理性所污染、浸淫的人的自然天性高于被社会理性所塑造的人。自然即人性，社会即是对人性的压抑和束缚。因而，向往自然，亦即渴求人性的自由、解放。
　　这里必须注意，所谓“自然”并不是一个科学的范畴，而是一个意义或价值的范畴。“狂”和“疯”所呈现的自然本性，并不能和精神分析理论中的“本我”概念相提并论。弗洛伊德人格理论中的“本我”所指涉的是一种纯粹科学意义上的人的本能，所以，它是中性的。对于本能，弗洛伊德主张压抑一部分、实现一部分、升华一部分。《社戏》、《故乡》中的儿童、乡村，也并不指向生理学意义和物理学上的意义。以往在这方面多有误解。这里的“自然”是一种价值的隐喻，它的所指是一种无压抑的、自由的人性状态。所以，皈依自然并不能简单地理解为一种反社会、反历史、反文化的倾向，无论那些自然主义者怎样激烈地否定社会、历史、文化，他们实际上仍然是反叛社会、历史、文化的压抑。在五四时期，崇尚自然的精神就极为强烈。儿童成为文学重要的表现对象，人们在追寻逝去的童年，领悟着“自然之本相”。劳动者，尤其是人类文化学意义上的农民与自然的关系受到热情的赞颂，民歌民谣被引入诗坛。民间文学、民俗学都受到人们空前的重视。这些都和五四追求人性解放的精神联系在一起。鲁迅说，自然天性，“只要心思纯白，未经过‘圣人之徒’作践的人，也都自然而然的能发现这一种天性”。“没有读过‘圣贤书’的人，还能将这天性在名教的斧底下，时时流露，时时萌蘖；这便是中国人虽然凋落萎缩，却未灭绝的原因”（注：《坟·我们现在怎样做父亲》。）。鲁迅一再强调“未经过‘圣人之徒’作践”、“没有读过‘圣贤书’的人”，才具有这样的天性，显然是针对封建文化的。
　　鲁迅小说的自然是反封建的、对人的自由的渴望。但是，这里的“自然”所隐喻的自由，又有两种不同的价值取向。“狂”和“疯”所指涉的自然，是人的生命意志和强力，具有猛烈的挑战性、攻击性，是自我的向外扩张。狂人、疯子都坚定不移、不屈不挠地朝着自己的目标前进，任何外在的人或物都无法改变他们的决心和信念，他们没有犹豫、没有畏惧，孤独而勇敢，给人一种横空出世、狂傲不羁、一任自我生命冲动的巨大的力量感，散发着一种沉郁悲壮的阳刚之气。这种自然所隐喻的自由，是人的自由意志。《社戏》、《故乡》中作为自然的儿童、乡村，是一种生命圆融的隐喻，具有和谐、完善的情致，给人一种清新、纯净、恬静而又质朴的亲切感，洋溢着一种诗情画意的阴柔之美。这种自然所隐喻的自由，是人的自由境界。自由意志作为一种主体的外向扩张，是“轨道破坏者”，狂人、疯子“他们不单是破坏，而且是扫除，是大呼猛进，将碍脚的旧轨道不论整条或碎片，一扫而空”（注：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。）。是从外部扫除人性自由发展的障碍。自由境界是内向的精神超越，从人性内部涤清人性自由发展的障阻，是人的心灵的净化。所以，自由意志与自由境界对立而又互补，共同构成鲁迅“致人性于全”的人生理想。
　　　　　　二
　　启蒙主义的写作动机决定了鲁迅对人的解放即人的自由的思考和追求。但是，鲁迅为什么要以“自然”来表达自己对人的自由的渴望呢？这是由于鲁迅对社会、历史、文化的深刻认识和自然价值观念的特征决定的。
　　鲁迅作为一个深刻的现实主义者，对中国的社会现实、历史、文化是有着深刻的认识的。在《狂人日记》中，鲁迅首先表明了他对历史、文化的总体认识：仁义道德吃人。随后又在《灯下漫笔》中更详尽地剖析了中国历史、文化的吃人。“中国人向来就没争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”，中国的历史只不过是“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”的恶性循环。“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。”中国封建文化的吃人，关键在于它的那种主奴式的等级文化秩序，任何人都处在这个等级文化秩序中，“有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了”。每个人都是吃人者，同时也是被吃者，所有的人都在劫难逃，所有的人都是非人。
　　在鲁迅小说中，那些愚昧者是已经被吃掉的人，而那些觉醒者是正在被吃或终于被吃掉。我们应该特别注意这些觉醒者。这些觉醒者梦醒了无路可走的悲剧，不在于他们的个性主义精神不够坚决，也不在于他们的人格意志不够坚强，更不在于象王富仁先生所说的那样是个性主义被人道主义所压倒，而在于他们是一个具体的生存着的人，他们是历史的、社会的、文化的人。作为这一层面的人，鲁迅对他们是充满着同情的，他们做到了他们所能够做到的一切，他们是失败的英雄。而他们做不到他们想做的一切，则是因为他们无法摆脱来自历史、社会、文化的种种牵制、束缚。在此，鲁迅深深地意识到人的存在的悖论。人，是历史、文化、社会的创造者，但同时又要受历史、文化、社会的压制。人，只要生存，就无法摆脱这种压制，也就是说人无法避免地要被“异化”成为他自己的异己性存在。卢梭揭示的是文明异化，费尔巴哈揭示是的宗教异化，马克思揭示了劳动异化，而鲁迅揭示的却是日常生活异化，即人的“几乎无事的悲剧”。那些觉醒者是生存异化，愚昧者则是礼教异化。海德格尔认为，人的异化不是在进一步的发展过程中所能够加以克服的一个历史阶段，而是人的存在的构成契机。鲁迅却认为中国人的存在契机就是吃人或被吃，这是中国人的“原罪”。
　　鲁迅的关于觉醒者的生存异化可以具体化为物质需要异化和亲情需要异化二种。无论是物质，还是亲情，都是作为一个普通的人的正常需要，可是，由于他们的这种需要却使他们被封建文化吃掉。 魏连殳在S城作为异类而被学校辞退，被切断了经济来源，当他连一枚邮票也买不起的时候，他为了生存而做了军阀师长的顾问，同时他痛苦地感到自我成为非我：“我已经躬行我先前所憎恶，所反对的一切，拒斥我先前所崇仰的主张的一切了”。涓生、子君的爱情悲剧也仍然是一纸辞退信所引发的。注意，这里都涉及到被辞退，被剥夺经济来源的事实。吕纬甫为了糊口不得不教“子曰诗云”，他要活着，所以他就被吃掉。“幸福的家庭”也由于经济的困顿而黯然失色。这里都触及了人的物质需要，而在满足这种基本需要时，人就被异化了。亲情异化，也是鲁迅小说着重揭示的。人不能没有感情，特别是亲情。魏连殳要表达自己对祖母的哀悼之情，但家族却强迫他就范陈旧的丧葬仪式，他只有以这种形式才能表达自己的感情。他失去了自我，所以才发出那种象狼一样的、惨伤而凄厉的长嗥。吕纬甫为了安慰母亲而不得不做那些自己觉得无聊的事：给三岁时死去的弟迁坟，给姑送剪花。这种亲情是人无法拒绝的，然而却又成为消解自我的陷井。吕纬甫感到自己只不过是一只苍蝇，飞得再高，也得落回到原来的点上。鲁迅深深地意识到作为一个具体而鲜活的人，往往要被感情所捆束的。鲁迅曾向一位青年解释“过客”拒绝女孩赠与布片的原因：“无非说凡有富于感激的人，即容易受到人的牵连，不能超然独往”。“感激，那不待言，无论从那一方面说起来，大概总算是美德罢。但我总觉得这是束缚人的。譬如，我有时很想冒险，破坏，几乎忍不住，而我有一个母亲，还有些爱我，愿我平安，我因为感谢他的爱，只能不顾自己所愿意做的做，而在北京寻一点糊口的小生计，度灰色的生涯。因为感激别人，就不能不慰安别人，也往往牺牲了自己，——至少是一部分”（注：《鲁迅全集》11卷，《致赵其文》。）。包括亲情在内的感情，往往会束缚人。鲁迅曾说：“死于敌手的锋刃，不足悲苦。但最悲苦的是死于慈母或爱人误进的毒药，战友乱发的流弹，病菌的并无恶意的侵入，不是我自己制定的死刑。”（注：《华盖集·杂感》。）亲情异化可以看作是“死于慈母或爱人误进的毒药”。
　　鲁迅在分析娜拉出走以后的结局时认为，娜拉走后，不是堕落，就是回来。因为她没有经济基础。“自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉”。但是，“在经济方面得到自由，就不是傀儡么？也还是傀儡。无非被人所牵的事可以减少，而自己能牵的傀儡可以增多罢了。因为在现在的社会里，不但女人常作男人的傀儡，就是男人和男人，女人和女人，也相互地作傀儡，男人也常作女人的傀儡。这决不是几个女人取得经济权所能救的”（注：《坟·娜拉走后怎样》。）。可见，人的异化并非简单地可以解决，人总是难逃傀儡的命运。
　　这是鲁迅对人的认识，也是鲁迅对社会历史、文化的认识。任何处在社会、历史、文化层面的人或物，必然要受到约束。从社会、历史、文化的必然逻辑所推导出来的事物，对于人的自由来说，都是有限的。
　　而“自然”却可以满足人对自由的无限渴求。“自然”作为一种价值观念，其基本特征就在于它的终极性，它是一种终极价值，是一种最后的、最根本的、最高的价值形态。因此，它不是一种经验性的实在，而是一种超验性的体验，它不是一种必然，而是一种应然。它是绝对的，又是完善的。它超越社会、历史，并不是人类时间链条上的一瞬或空间上的一点，而是一个“非在”。它以隐喻的方式，表达着人对自身发展的无限可能性的渴望。它是人性乌托邦。卢梭在论及自己的“自然人”理想时说：“让我们一开始就把事实搁置一旁，因为事实并不影响这个问题。我们在这里可以从事的研究，不应当被看作是历史的真理，而仅仅是作为假设的和有条件的推论；它们较适于用来阐明事物的本性而不是用来揭示事物的真正起源。”（注：《论人类不平等的起源·导言》）卡西尔这样评价卢梭的“自然人”的理想：“卢梭关于自然状态的描述并不是想要作为一个关于过去的历史记事，它是一个用来为人类描画新的未来并使之产生的符号筑物。文明史总是由乌托邦来完成这种任务的”。“乌托邦的伟大使命就在于，它为可能性开拓了地盘以反对对当前事态的消极默认。”（注：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1986年版。）鲁迅面对社会、历史的匮乏而投向“自然”，在历史之外构筑一个终级价值，一方面获得一种人性自由的尺度，另一方面满足了自我与现实毫不妥协的战斗精神的需求。
　　　　　　三
　　鲁迅小说“自然”的不同价值取向——自由意志与自由境界，如果从文化品位上看，前者是西方文化的范畴，后者则属于中国文化的范畴，是两种不同文化对“自然”——自由的不同理解。它根植于两种不同文化的本质差异，也是两种不同文化在鲁迅心灵深处交汇、碰撞的凝结物。
　　从根本上讲，人与世界的关系表现出两种最基本的态势，即“天人相分”与“天人合一”，也就是主客相分与主客合一。前者是西方文化的精神实质，后者则是中国文化的精神实质。天人相分，主体与客体呈现出激烈的对立、矛盾的状态，主体命定地负有认识、改造客体的使命和责任，客体是思维、实践的对象，西方文化的所谓主体与客体的统一，也是建立在这种认识、实践的基础之上的。因此，西方文化培养出一种主体征服客体的强烈欲望，迸发出旺盛的主体意识，所以，西方文化是主“动”尚“力”的。狂人、疯子的那种挑战性、攻击性极明显地体现出这一精神实质。他们与周围环境处于一种尖锐的对立状态，他们负有扫荡、改造环境的使命感和责任感，战胜环境是他们的最终目标。
　　鲁迅的自由意志来源于西方的浪漫主义文化和文学。鲁迅早期的文化观和文学观都是西方浪漫主义的。鲁迅大力吸收的又恰恰是西方浪漫主义的那种主动、尚力的精神。从《文化偏至论》中，我们可以清楚地看到，鲁迅所推崇的那些西方思想家，诸如施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、尼采等，都是生命主义范围内的，都可以划入浪漫主义的行列。这些生命主义者在鲁迅眼里无不是“先觉善斗之士”，无不体现出力抗群俗，刚毅主我的意志和力量，即使是怀有厌世、悲观倾向的叔本华，鲁迅也注重其“兀傲刚愎”的一面。而尼采则更深刻地影响了鲁迅。尼采把生命的本质看作是对力的追求。而鲁迅的“狂”和“疯”和尼采的酒神精神又是极相似的。正是这种对西方文化的“动”和“力”的吸收，才形成了鲁迅“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的充满力度的文化观。而且鲁迅断言：“二十世界之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”（注：《坟·文化编至论》。）
　　那些被称为摩罗诗人的浪漫主义诗人，虽然各有个性，但在鲁迅眼里：“无不刚健不挠，抱诚守真；不敢媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起国人之新生。”论及雪莱、拜伦时，鲁迅则认为“好恶至不同，特图强则一而已”（注：《坟·摩罗诗力说》。）。这的确抓住了这二位诗人的精神特征。雪莱、拜伦在勃兰兑斯的文学史中，都被归入“激进的自然主义”一类，以别于湖畔诗人的稳健、保守。他们都酷爱自然，但他们笔下的自然往往是那种险峻、雄奇、充满危险感的悬崖峭壁或险滩激流，乃至波涛汹涌的大海。这无疑是诗人自我强劲的意志和力量的凝聚。在雪莱那里，即使一只小鸟，也迸射着逼人的强力：“象一片烈火的轻云／掠过蔚蓝的天心／永远歌唱着飞翔，飞翔着歌唱”（《致云雀》）。而华滋华斯笔下的云雀却是：“智者的典范，你高飞而不游荡——／忠贞于天也忠贞于你的家园”。拜伦笔下那些拜伦式的英雄，孤独而傲岸，表现出一种“我独自反抗你们全体”的巨大的气概和力量，这对鲁迅的影响也是极为深远的。到五四时期，鲁迅的文化观、文学观转向现实主义，但是鲁迅仍然强调个体生命的意志和力量。鲁迅反对“瞒和骗”，主张直面惨淡的人生，正视淋漓的鲜血；痛斥羊样的凶兽、凶兽样的羊，主张对手如凶兽时就如凶兽，对手如羊时就如羊的以血还血以牙还牙式的精神气概。鲁迅说：“世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代。”（注：《华盖集·忽然想到（五）》。）而“过客”那种明知前边是坟却毅然前行的无畏气魄，也正是这种自由意志的诗化。鲁迅对生命强力的渴望，深深地植根于他欲改变民族积弱的意识之中。
　　《社戏》、《故乡》中的自由境界却是天人合一的中国文化的体现。天人合一，即主客体交融一处，主体与客体之间没有“间隔”，没有对立、矛盾，而是“一气流通”（王阳明），不存在主体认识、改造客体的倾向，客体不屈从于主体成为被征服的对象。主体不能说没有认识、思维，但更主要则是感情、情绪或体验。思与情交融一处，情与景交融一处，这便是意境。它具有一种和谐、圆融的美感。具有“静”和“柔”的特征，它并不要求一种远离生活的特异状态，而是在日常生活中进行一种内在的审美超越，达到一种物我合一的境界。这种人性的自由境界，反映了鲁迅与中国传统文化之间的深刻联系。
　　我们发现，鲁迅一生中对中国传统文化的赞誉极少，更看不到他对“天人合一”的肯定。相反，激烈的反传统的言论却屡见不鲜。鲁迅总是强调世界的“动”、“斗争”、“矛盾”的一面，很少讲“静”、“和谐”的一面。即使在陶潜身上，也强调其“金刚怒目”的一面，而且多次否定“出世”、“隐士”。可以看出，鲁迅在理性上总是尽最大能力要摆脱中国传统文化。但是，决心与传统决裂并不等于能够与传统决裂，传统是无法割断的。中国传统文化血液仍然流淌在鲁迅的血管里。《朝花夕拾》就是它的体现。可以说《朝花夕拾》是《社戏》《故乡》的延续。《朝花夕拾》稍后于《野草》的写作。《野草》是艰难而沉重的带有分裂式的复杂的生命体验，凸现的是自我生命深刻而独特的存在。《朝花夕拾》却是从容、宁静的回味，鲁迅要“在纷扰中寻出一点闲静来”，它赋予那些已逝的琐碎的日常生活以诗意，一切人和事几乎都打上了美好的烙印，自我与环境之间没有了激烈的冲突，而是一种脉脉的温情。在此鲁迅心灵世界呈现出一种宁静和谐的丰盈，一种“心远地自偏”的内在超越。它是一种心灵净化，从内部涤清人性的污浊，所以，仍然是人走向自由的一条道路。
　　但是，就总体而言，鲁迅更突出的是那些自由意志。这是时代使然，也是鲁迅个性使然。
东北师大学报：哲社版长春33～37J3中国现代、当代文学研究王学谦19981998《狂人日记》、《长明灯》与《社戏》、《故乡》都存在着社会和自然二元对立的结构模式。自然是人的自由意志与自由境界的隐喻。鲁迅以自然表达对人性自由的渴望，是由鲁迅对社会、历史、文化的深刻认识和自然价值观念本身决定的。自由意志是西方文化的范畴，自由境界是中国文化的范畴，这两者的结合，体现出鲁迅“致人性于全”的理想。自然/自由意志/自由境界作者单位　东北师大中文系　长春　130024 作者：东北师大学报：哲社版长春33～37J3中国现代、当代文学研究王学谦19981998《狂人日记》、《长明灯》与《社戏》、《故乡》都存在着社会和自然二元对立的结构模式。自然是人的自由意志与自由境界的隐喻。鲁迅以自然表达对人性自由的渴望，是由鲁迅对社会、历史、文化的深刻认识和自然价值观念本身决定的。自由意志是西方文化的范畴，自由境界是中国文化的范畴，这两者的结合，体现出鲁迅“致人性于全”的理想。自然/自由意志/自由境界

网载 2013-09-10 21:21:05

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