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　　［中图分类号］B248.4 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-3194(2001)01-0011-11
　　在中西哲学史上，探讨世界本原是一普遍性的哲学课题。科学越不发达，人类越渴望了解宇宙之起源、生命之诞生……。在古代科学无能为力之时，人类便用猜测与想象来填补人类认识上的空白。在中国古代哲学史上，存在着三种颇具代表性的宇宙本原理论：一是气论，二是道论，三是理论。气论在汉代已基本成熟，并且在其后一千多年的历史演变中，逻辑进程非常缓慢。概而论之，中国古典气论存在着四大特质：其一、泛生命特性。作为哲学本原之气是一个活泼的生命有机体，有喜怒哀乐之情感，有诚仁忠信之品性；其二，泛道德性。气自身固有道德属性，这种道德属性是一先验性的规定，是一种莱布尼茨式的“预定和谐”，并且由此可论证人类社会伦理道德之缘起；其三，直观性、经验性。气既是超验的，是“思想的一种抽象”，又是后验的、现象的、直观的，具有某种感性特征，可以通过感官直观体领与把握；其四，前逻辑性。气作为哲学第一概念，不存在十分确定的内涵与外延，它是一大而无当的终极性范畴，可以诠释宇宙间一切现象的起源。亚里士多德奠定的形式逻辑基本规律与气范畴格格不入。并且从哲学概念上看，气之表面性、立现性缺陷也十分典型，还不是一个“用思辨的形式”表达的“纯粹概念”[1]。古典气论的四大特质，实质上又是四大先天性缺陷。评价一位哲学家在中国古典气论哲学史上的地位，关键要看他对古典气论的四大特质是否有所超越。评价王廷相的气论，亦应如是。
　　一、元气“种子”论
　　中国古典气论哲学存在着三大高峰期：一是以董仲舒、王充、班固为代表的汉代气论；二是以张载为代表的宋代气论；三是以王廷相、王夫之为代表的明清气论。对张载哲学拳拳服膺的王廷相，步张横渠之后尘，高揭气论大纛，倡言世界的统一性在于元气：
　　“愚谓天地未生，只有元气。元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。”（《雅述》（上））“人与天地、鬼神、万物，一气也。”（《慎言·作圣》）气是原初性存在，在它之上不复存在更加原始的终极性本体。日月星辰、动植人物，皆是元气化生之物，世界的统一性在于元气。由此而来，王廷相势必回答一个哲学问题：宇宙间既然“有形亦是气、无形亦是气”，那么为什么会存在千差万别、种类繁多的万物？汉代王充曾用“气量说”诠释这一问题：“是故酒之泊厚，同一＠①蘖；人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚。”（《论衡·率性》）或为人或为物，或善或恶，或贵为封侯，或贱为奴仆，皆可以从禀气数量的多少找到终极性说明。与之相左，王廷相独辟蹊径，提出了一新观点——元气“种子”论：“有太虚之气，则有阴阳；有阴阳，则万物之种一本皆具。随气之美恶大小而受化，虽天之所得亦然也。阴阳之精，一化而为水火，再化而为土，万物莫不藉以生之，而其种则本于元气之固有，非水火土所得而专也。”（《慎言·道体》）
　　“愚尝谓天地、水火、万物皆从元气而化，盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物。”（《内台集·答何柏斋造化论》）水有水之种，火有火之种，人有人之种，“各个完具，不相假借。”（《王氏家藏集·五行辩》）“宇宙间各种具存之“二级种子”与气本体“一级种子”的关系，近乎于逻辑学意义上的属种关系。各类不同性质的二级种子彼此对立，不相混淆，但都禀受元气“一级种子”的一些共同属性（如泛生命性、泛道德性）。基于此，王廷相进而提出“物种有定论”：“万物巨细刚柔各异其才，声色臭味各殊其性，阅千古而不变者，气种之有定也。”（《慎言·道体》）宇宙万物皆有不同的材质，具有不同的性质与功能，物种之间不可能产生变异现象。他以返祖遗传现象为例予以说明：“人不肖其父，则肖其母；数世之后，必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。”（《慎言·道体》）王廷相尽管正确地猜到了生物进化中的遗传现象，但他截然否定物种变异现象。只承认遗传而不承认变异，这自然是错误的。王廷相力图通过元气种子说，来说明宇宙万物多样性与统一性之间的辩证关系，但是，元气种子说内部隐含着一个重大的逻辑悖论：承认万物统一性在于元气，就不能同时承认元气含有不同性质的种子，因为这样等于又否定了统一性。莱布尼茨深受中国哲学之浸润，其哲学范畴“单子”实质上就是一有机全息之“种子”：“在物质的最小部分中，也有一个创造物，生物、动物、实体性形式，灵魂的世界。物质的每一部分都可以设想为一个充满植物的花园或一个充满鱼类的池塘；但植物的每一茎梗，动物的每一肢体，每滴树液或血液，也都是这样的一个花园或池塘。”[2]与笛卡尔把世界表述成一个庞大的机器相反，莱布尼茨倾向于把世界看成是一个庞大的、活的有机体，它的每一部分也是一个有机体。在《单子论》一书中，他把不可再分的最小的有机体称之为单子，每个单子既反映着本体，也反映了宇宙。莱布尼茨这种哲学观点，深深打上了中国文化的烙印，这诚如李约瑟所评：“人们不难在他的哲学中找到中国思想的反响”。[3]
　　二、气与宇宙系统理论
　　从战国晚期开始，建构宇宙系统的结构学说成为一种普泛性的社会思潮。譬如《吕氏春秋》、《黄帝内经》、《春秋繁露》、《淮南子》等典籍皆有自己的宇宙理论，其思维方式与哲学性质则大同小异，无非是在天人感应基础上将五行、方位、时序、人体结构、星宿与时政一一排列比附。王廷相不仅是一位哲学家，而且上知天文，下知地理与生物，着有《玄浑考》、《岁差考》、《答天问》等文章，算得上是一位古代科学思想家。王廷相从元气本原论出发，精心建构了他的宇宙系统理论。
　　1.宇宙结构。王廷相认为，太虚真阳之气与真阴之气化生的第一个客体就是天，天在一定意义上甚至承担着次本原的角色。其后，气又依次化生为地、水、火、人、金、木……。关于宇宙结构，王廷相认为“盖天自是一物，包罗乎地。地是天内结聚者，且浮在水上。”（《王氏家藏集·答孟望之论慎言》）由此可知，王廷相是信奉“浑天说”的。浑天说发展到张衡，已基本成熟。这种学说认为，天与地都是圆球形的，天在外，地在内，天比地大得多，天包裹着地，犹如蛋壳、蛋青包裹着蛋黄一般。日月星辰附丽于天球之上，天球以南北极为轴，每天自东向西绕轴旋转一周，天可以绕到地下面，北极出地平的高度36度。太阳沿黄道运行，黄道与天球赤道交成24度角，等等。但是，在中国古代“论天三家”中，水平最高的应属“宣夜说”，而且这种学说早在汉代就已经基本成熟了。“宣夜说”认为，天实际上是广袤之空间，地球“恒动不止”。“宣夜说”比起坚持天为固体球形、天动地静的“浑天说”，无疑是科学的进步。在宇宙学说上，王廷相的观点明显滞后于时代。
　　2.自然现象之生成。王廷相从“气化”角度，诠释自然现象之生成。譬如，关于流星雨，“星之陨也，光气之溢也，本质未始穷也，陨而即灭也；”（《慎言·地形训》）关于雪，“雪之始，雨也，下遇寒气乃结”；（《慎言·地形训》）关于风，“阴遏乎阳，畜之极，转而为风”；（《慎言·地形训》）关于雹，“雹之始，雨也，感于阴气之列。故旋转凝结以渐而大尔。”（《慎言·地形训》）宇宙万物在本质上皆源于元气内部阴阳二气的聚散推移，都是元气的功能化表现，都“不越乎气机聚仅而已。”（《慎言·地形训》）但是，王廷相对有些自然现象生成的解释，却是错误的。譬如，关于雷电之生成，这在汉代的《淮南子》、《论衡》就已提出了比较科学的解答，认为“阴阳相薄为雷，激扬为电。”（《淮南子·地形训》）但王廷相居然认为雷电“乃龙之类所为”。（《雅述》（下））又如，关于潮汐之生成，王充认为潮汐与月球运动存在着内在关联。但王延相却断然否定“与月相应”的观点，认为“与月进退不应”。（《王氏家藏集·策问》）一部自然科学史，并不是一部呈算术级数向前演进的历史，前进与倒退、超越与滞后相互纠缠、相互换位的现象时常存在。
　　3.精神、意识。不是从生命科学的意义上探讨精神与意识的起源，而是从哲学本体的高度论证精神、意识之起源，实乃中国古代哲学的一大特点。庄子在《人间世》一文中，将精神称之为“神气”，王廷相进一步发挥说：“精也者，质盛而凝气，与力同科也；质衰则疏驰，而精力减矣。神也者，气盛而摄质，与识同科也，气衰则虚弱，而神识困矣。”（《慎言·道体》）无论庄子，还是王廷相，都没有认识到精神、意识只是人类大脑的属性与功能。令人惊奇的是，他们无一例外地将精神、意识与哲学本原直接相联，认为元气自身就固具精神、意识之因子。正因为气本原先验地具有这重属性，才能圆融地诠释人类等生命体何以有精神、意识。“愚以为元气未分之时，形、气、神冲然皆具。”（《内台集·答何柏斋造化论》）“气，物之原也；理，气之具也；器，气之成也。《易》曰：‘形而上者为道，形而下者为器’，然谓之形，以气言之矣。故曰神与性乃气所固有者，此也。”（《慎言·道体》）气是一全息之种子，宇宙间各类存在与现象皆可以从气本原中寻找终极性根据。精神、意识也是气本原本来就固有的，是“冲然皆具的”。缘此，王廷相对“神先气后”、“神能御气”等观点予以了反驳：“愚则谓神必待形气而有，如母能生子，子能为母主耳。至于天地之间，二气交感，百灵杂出，风霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有？欲离气而为神，恐不可得。”（《内台集·答何柏斋造化论》）论神不可离气，神只是气之内在属性之外化，属性与功能不能超越本体而存在，这是唯物主义的认识论。
　　4.人性。宋人大多主张“性二元论”。譬如，张载认为存在着“天地之性”与“气质之性”。天地之性实质上就是气本原之“气性”，气质之性是具体指谓个人降生时由于禀受阴阳之气的不同而具有的特殊本性。天地之性纯善，气质之性或善或恶。只有“变化气质”返回“天地之性”，才能改恶向善。在这一问题上，王廷相继承了张载的观点，而且在思维路向上也是趋同的，都是从气本与气化角度论证人性之起源，都认为气本原自身存在着至善至纯之“气性”。正因为如此，才能“合理”地解释人类何以有人之性。王廷相说：“神与性皆气所固有”。（《王氏家藏集·横渠理气辩》）因此，王廷相坚决反对“离气言性”：“故离气言性，则仕无处所，与虚同归；离性论气，则气非生动，与死同途，是性之与气可以相有而不可相离之道也。是故天下之性莫不于气焉载之。”（《王氏家藏集·性辩》）离气论性、性成为无根之浮萍；离性论气，气本原则缺乏生命活力，与死物无异。所以气与性合二为一，不相分离。“性生于气，万物皆然。”（《雅述》（上））那么何以解释人性有善有恶呢？王廷相认为“气性”至纯至善，“气质之性”善恶交混。“天之气有善有恶，观四时风雨、霾雾、霜雹之会，与夫寒暑、毒疠、瘴疫之偏，可睹矣。”（《雅述》（上））具体而论，圣人所禀之气“清明淳粹”，所以“纯善而无恶”；下愚之人气禀驳浊，所以纯恶不善；中人之性，气禀“清浊粹驳”，所以性有“善恶之杂”。气禀之不同，导致人性的多样性。
　　5.鬼魂。鬼魂信仰是原始宗教之一种，《礼记·郊特性》云：“魂气归于天，形魄归于地”。《祭法》又云：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”传统鬼魂信仰相信人死后灵魂不灭，灵魂具有超人之能力，并且存在着一个与人的生活和社会关系现实相类似的鬼魂世界。中国传统文化中的这一原始宗教因子在王廷相哲学中非但没有湮灭，反而更加充实与成熟。王廷相在《慎言》、《雅述》等文中，反复多次对鬼、魂、魄等概念予以界定：魂是“气之灵”，（《慎言·道体》）魄是“质之灵”（《慎言·道体》），鬼是“归也，散灭之义也。”（《慎言·道体》）人类生命体由魂气和魄气结合而成，精神意识是魂气，肉体是魄气。魄气衰变死亡，化为腐土，但魂气可以离开肉体而独存。中国传统文化中的这种灵魂崇拜，很容易使人联想起古希腊哲学。在古希腊哲学中，灵魂范畴具有两个层面的含义：一是指与肉体相对立的，可超越肉体而独立存在和不朽的精神性本体；二是指生命，指谓感觉、情感、理智等意识活动。古希腊哲学家大多都相信灵魂之永恒，譬如，泰利斯认为，万物有灵魂，灵魂具有推动事物运动的能力。德谟克利特则认为，原子既是宇宙的本原，又是灵魂的本质。灵魂原子无处不在，日月星辰、动植人物皆有灵魂。德谟克利特甚至认为，灵魂原子的形状是圆形的，比较精致，在各种形状的原子中，圆形的原子最能动、最活泼。此外，在德谟克利特哲学中，灵魂也是指精神活动和精神本体。从哲学性质上看，王廷相哲学中的灵魂既是指“不朽的精神性本体”，又指谓精神意识另一种存在状态，两种含义兼而有之。中西哲学的这种内在趋同性，极易被人们忽略。
　　除此而外，王廷相哲学中还有所谓“五行之气”、“四时之气”、“心气”、“风气”、“惠气”、“疫气”和“浩然之气”等。通而论之，王廷相在元气本体论基础上，构建了一个完备周全的宇宙系统理论，不仅日月星辰可以从中找到终极性根据，甚至意识、灵魂、道德观念也可以从中寻求哲学本体性说明。气既是世界之终极来源与始基，同时又可以据此探究天地万物产生、存在、发展、变化的根本原因与依据。
　　三、元气之特性
　　元气作为世界之本原，具有哪些哲学特质？这正是本文重点讨论之所在。
　　1.无形无象与直观经验。在《庄子》、《管子》等先秦典籍中，对气之特性已作了初步规定。从哲学与逻辑进程来分析，将气之无形无象特性论证到哲学最高境界的人物是张载。《正蒙·太和》云：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”气是哲学上的最高范畴，在它之上不复存在“第一推动力”，它是自本自根、自在自为的，它没有具体的规定性，无法直观体认，但气是实有，而非绝对虚无。王廷相起而踵之，认为作为宇宙本原的元气与宇宙间各种客观的具存是迥然有别的。“太古鸿蒙，道化未形，元气浑涵，茫昧无朕。不可以象求，故曰大虚。”（《王氏家藏集·答天问》）王廷相多次提及“太虚”，在逻辑结构上设定太虑这一概念，是为了说明元气的非直观性、非经验性，指的是气本原之“湛然清虚”状态。缘此，元气又是“无偏无待”的，“无偏”是指元气没有具体的规定性，因为一旦具有某种特殊规定性，就意味着具有局限性。元气是全息混沌之物，宇宙万物由于气禀之不同，“有美恶，有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐。”（《雅述》（上））“无待”是指元气之上无物，元气自身就是宇宙之原始存在，元气的存在是无条件的，无待于他物，它是自本自根的，在它之上不再存在任何主宰性根据，它是多中之一，是普遍的、一般的，是一种“哲学一般”。黑格尔当年在评论原子论哲学性质时说道：“‘一’的原则完全是观念性的，完全属于思想，即使我们也愿意说：原子存在。原子可以被当作是物质，但它是非感觉的、纯粹理智的；留基伯的原子并不是物理学上的分子(molécules)细小部分。所以在留基伯那里出现了这样的观念：即‘原子是看不见的’，我们不能够看见原子，‘由于原子体积的细小’，——像人们在近代关于分子所说的那样。但这只不过是一种方便的说法，我们不能看见‘一’，因为它是思想的一种抽象——我们不能用玻璃管和量尺指示出原子（同样也不能指示出原子在视和听方面的感觉性质），人们可以指出的，聚集而成的物质是永远存在的。”[4]需强调说明的是，如果行笔至此而要对王廷相气论作一总结的话，毋庸置疑，我们可以认定他是张载的忠实信徒，因为他将哲学本原上的普遍性与多样性、一般性与特殊性的关系论证到了一个崭新的高度。弥足遗憾的是，史实并非如此！王廷相在倡言无气无形无象、无偏无待的同时，又凸现出元气的直观性与经验性缺失。“气虽无气可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者”。（《内台集·答何柏斋造化论》）在与论敌的辩驳中，为了说明元气之“无”并非绝对虚无，竟然矫枉过正地认为元气虽不可目测，却可以直观后验。他在《答何粹夫》一文中，也存在着类似的观点：“大抵阴阳，论至极精处，气虽无形，而氤氲＠②蒿之象即阴，其动荡飞扬之妙即阳，如火之附物然，无物则火不见示是也”。一方面认为“气虽无形”，另一方面又认为气有“氤氲＠②蒿”之象。哲学本体抽象性与直观性、形而上与形而下的矛盾，在王廷相气论中成了一道无法自我超越的哲学障碍。张载气论本来已经初步解决了的哲学难题，在王廷相哲学中竟又死灰复燃。哲学每向前跨进一步，有时候总要以后退数步为代价。
　　2.无生无灭、无始无终。在王廷相哲学中，“太虚”、“太极”、“元气”三个概念经常交叉使用，实际上彼此内涵一致，属于逻辑意义上的同语反复。“太虚”旨在说明元气无形无象、无具体规定性；“太极”意在说明元气在时间上无始无终、无生无灭。“元气之上无物，故曰太极，言推究于至极不可得而知，故论道体必以元气为始。故曰有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。”（《内台集·答何柏斋造化论》）《列子》作者曾经建构了一宇宙生成模式：太易→太初→太始→太素。太易是“未见气”时代，太初是“气之始”时代，太始是“形之始”时代，太素是“质之始”时代。也就是说在“气之始”之前，还存在着一个“未见气”时代。这种宇宙生成模式实际上承认气有一个生灭起始过程，气实质上不是初始本原，不是宇宙的“第一推动者”。王廷相对这种观点进行了批判：“是气也者，乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。今曰‘未见气’，是太虚有无气之时矣。又曰‘气之始’，是气复有所自出矣。其然，岂其然乎？元气之上无物，不可知其所自，故曰太极；不可以象名状，故曰太虚耳。”（《雅述》（上））如果从哲学上承认元气存在着一个生灭起始过程，必然导致两种后果：一是否定元气的哲学本体地位。因为既然元气存在着生灭起始过程，说明元气并不是初始性存在，并不是自本自足的，在它之上还存在着某种最高本体；二是为宗教神学提供理论基础。元气既然有生灭过程，那么是谁在主宰着这一生灭起始过程呢？无限推论下去，必将证明“第一推动者”——上帝之存在。难怪西方哲学史上有一个现象令人困惑不解，就是德谟克利特和留基伯等人始终没有明确地回答一个十分重要的问题：原子运动的终极原因何在？作为一“百科全书式”的哲学家，德谟克利特理应解答这一关键性问题。因为在他之前的诸多哲学家，都曾从不同的侧面回答过这一问题。对于原子学说中这一不应有的缺漏，亚里士多德曾经作过一个善意的猜测：“至于运动的问题——事物的运动是从何来的，如何进行的——这些思想家，也象别人一样，疏懒地忽视了。”[5]他认为德谟克利特完全可以从形而上的高度圆满地解决这一难点，只是由于“疏懒”才给他的宇宙生成理论造成体系上的不完整。实际上，亚里士多德是在为德谟克利特寻找借口。这一原子学说史上不应有的缺漏，几乎成了一桩哲学公案，以至于引起后来诸多哲人的关注。譬如，罗素就认为原子论者没有回答原子运动的终极原因并非是一件坏事。“亚里士多德和别人都指责他和德谟克利特并没有说明原子的原始运动，但是在这一点上原子论者要比批评他们的人更科学得多。……事实上，原子论者的理论要比古代所曾提出过的任何其他理论，都更近于近代科学的理论。”[6]因为在哲学史上，众多哲学家，如苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人，都从“目的因”或“最终因”角度来认识这一问题，其结果无一不是将物质运动的终极根源归结为“不动的动者”，即“第一推动者”——上帝。德谟克利特的缄默反而在事实上避免了向宗教神学泥淖陷得更深。因为“一切因果式的解释就必定要有一个任意设想的开端。这就是为什么在原子论者的理论里留下来原子的原始运动而不加以说明，并不能算是缺欠了。”[6]作为哲学本原，元气不存在生灭起始过程，不存在宇宙学上的“奇点”，但是宇宙的万物却存在着生灭起始过程。宇宙间万物由阴阳二气化生而来，可称之为有；气本原不可直观体认，无起始过程，称之为无，无中生有，但无并非绝对虚无。“气至而滋息，伸乎合一之妙也；气返而游散，归乎太虚之体也。是故气有聚散，无灭息。”（《慎言·道体》）宇宙间万物生灭过程，不是一个从实有走向虚无的过程，而是物质形态不断转化之过程。冰散而为水，水蒸而为气，王廷相这一观点与西方近代科学史上的质量守恒与转化理论已有几分“形似”之处。“质量守恒定律”是在十八世纪由法国的拉瓦锡和俄国的罗蒙诺索夫从实验中得来的。十六世纪的王廷相继张载之余绪，把气作为一无生无灭的永恒运动，并从一种形态转化为另一种形态的实有。“气有聚散，无灭息”的命题几乎是对“质量守恒定律”的超前性表述。然而，我们应当清醒地看到，气与现代哲学的“物质”范畴并不能划等号，两者不是同一逻辑意义上的概念。气不是一纯粹物质性的概念，其内涵与外延实质上要比“物质”范畴广泛得多，也驳杂得多。理性地辨明这一点，不无必要。
　　3.运动不息。元气既有客观实在性，又有内在运动性，由元气构成的宇宙不是一个死物，而是一个“生生不息”的气化过程。张载认为，“一物两体”是宇宙间的普遍规律，阴阳二气的聚散推移成为一切事物运动变化的内在根据。在运动变化中，万物得以化生。“天惟运动一气，鼓万物而生。”[7]二气运动化生宇宙万物，万物为二气运动之物质载体。王廷相也认为，二气运动变化是宇宙之根本法则，宇宙万物无时无刻不处于永不停顿的运动变化之中。“子在川上，见水之逝，昼夜不息，乃发为叹，意岂独在水哉？天道、人事、物理，往而不返，流而不息，皆在其中，不过因水以发端耳。”（《雅述》（上））孔子所感叹的不只是一江春水，天道、人事、物理无一不是“往者不可谏。”在王廷相“气化”论中，交与常、动与静两对范畴尤其重要。
　　“气常”指元气本原的永恒性，“气变”指元气运动的变动性。永恒性与变动性，是宇宙间客观法则之一。张载《正蒙·太和》云：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”。王廷相《雅述》篇说：“天地之间，一气生生，而常、而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万”。宇宙万物不是一个静止的存在，而是处于一种自无入有、自有入无的聚散变化过程之中。但作为宇宙本原的元气，则是“此气常在，未尝澌灭”。
　　动静关系，也是王廷相“气化”论的内涵之一。有的学者认为，从张载的“为静为动”，到王廷相的“动静互涵”，再发展到王夫之的“动静皆动”，构成中国古代辩证法思想发展的内在逻辑线索。[8]张载尚静，认为太虚“至静无感”，静是绝对的，动是相对的，宇宙万物之动只是“静之动也。”王廷相对于张载这一观点有所修正，认为动与静相互作用，动中有静，静中有动：“静而无动则滞，动而无静则扰，皆不可久，此道筌也，知此而后谓之见道。”（《慎言·见闻》）动静互涵之观点，是对张载尚静观点的发展，但真正科学地解决动静关系问题的哲学家是清初的王夫之。王夫之提出“动静皆动”的光辉命题，可以说是第一次从哲学的高度解决了运动是绝对的、静止是相对的这一问题。“动静皆动”思想是对中国古代辩证法思想的重大发展。
　　4.泛生命特性。元气是一活泼之生命有机体，有生命、有知觉、有智慧，这是中国传统文化中最为发人深思的文化特质。这种文化早在《左传》、《国语》、《庄子》等先秦典籍中就已萌生，在代表古典气论最高水平的张载哲学中，这一哲学缺陷也没有得到根本性的超越。《正蒙·乾称》云：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”在张载哲学中，“神”有双重合义：其一，神妙、变化莫测。气处于清虚无形状态，并且在运动变化过程中神妙莫测。“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”（《正蒙·神化》）“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”（《正蒙·太和》）此处之“神”指谓太虚之气运动变化的神妙莫测；其二，“神”指精神、意识、主宰。这种含义在张载哲学中占主导性地位，他认为太虚之气分为两种：清气和浊气。清气为神，浊气为形。神为精华，清净无碍；形是糟粕，混浊有碍。形有大小粗精之分，神却无所分别，纯粹是神。“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”（《正蒙·太和》）张载不了解精神和物质具有不同的性质，因此也就不能正确解答精神和物质的关系，他认为神（精神、意识）和形（物质）都源于气，皆是“气所固有”，精神、意识是纯粹精致之气，万物是驳杂粗浊之气。精神、意识与物质皆属气化之物，差别只在于清浊程度不同。张载所论，实际上又在隐证另一观点：气本体是一有精神、意识的生命有机体。此外，气之品性是“至诚”：“至诚，天性也。”（《正蒙·乾称》）张载这一观点来源于思孟学派，然后又在王廷相思想中得以扩充。王廷相在与何伯斋的辩论中，一开始就以问语方式提出自己的观点：“且夫天地之间，何虚非气？何气不化？何化非神？安可谓无灵？又安可谓无知？”（《内台集·答何柏斋造化论》）其后又在《雅述》、《慎言》等文中，正面阐述他的万物有灵有知的“泛心论”观点。动植飞潜、山川林薮、岩洞岛泽，皆有灵有知，“气所郁积，靡不含灵。”（《雅述》（下））宇宙万物何以皆有生命？皆有灵有知？王廷相从哲学本体论高度进行了说明：“愚以元气未分之时，形、气、神冲然皆具。”（《内台集·答何柏斋造化论》）这句话对于了解王廷相哲学本质极其重要，元气在本体论上是一全息混沌之“种子”，精神、知觉、道德品性都是元气先验之属性，是元气“冲然皆具”的。“精神魂魄，气也，人之生也；仁义礼智，性也，生之理也；知觉运动，灵也，性之才也。三物者，一贯之道也。”（《王氏家藏集·横渠理气辩》）在王廷相哲学逻辑体系中，设定宇宙本原具有泛生命（生气）特质是至关重要的。因为只有如此，才能“圆而神”地论证人类何以有生命知觉？人死何以灵魂不灭？万物何以皆有生命？“神与性皆气所固有”一语，“圆满”地解决了一切哲学难题。研究中国哲学，如果不从哲学主干范畴和本体论入手，进而发现其泛生命性特质，很难把握中国哲学的一般性质，简单地套用西方哲学中的一些概念、术语，根本无法参悟中国哲学与文化的内在“神韵”。
　　5.泛道德特性。哲学本原具有先验之伦理品性，也是中国文化的一大特质。这一哲学特质实际上是建立在元气泛生命特性前提之下的，彼此构成因果说明。气本原具有伦理性，在先秦气论中便已萌芽，直到张载时代也未能克服这一哲学缺陷。《正蒙·太和》认为气不仅具备“爱恶之情”，而且还兼具至善至美之品格——诚。“性与天道合一存乎诚”，“天所以长久不已之道，乃所谓诚”。（《正蒙·诚明》）“至诚，天性也；不息，天命也。”（《正蒙·乾称》）“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也”。[7]气之性为诚，所以人类一生的道德化努力就在于追求与固守这一至上品德，只有这样，才能臻于“天人合一”境界。王廷相在承认气本体具有诚之品性的同时，侧重于从人性论角度发挥这一观点。气之性至诚，气质之性有善有恶，故人性善恶混。“气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？”（《王氏家藏集·答薛君采论性书》）气质之性有善有恶如何可能？其理由在于元气虽至诚，但气禀不同，人之性故而有善恶之别。“天之气有善有恶，观四时风雨、霾雾、霜雹之会，与夫寒暑、毒疠、瘴疫之偏，可ｄǔ＠③矣。况人之生本于父母精血之辏，与天地之气又隔一层。世儒曰人禀天气，故有善而无恶，近于不知本始。”（《雅述》（上））从“泛心论”角度建构宇宙本体，从本体论高度论证人性起源，这种思维方式与列维·布留尔论述的“互渗律”正相吻合：“原始人的思维在把客体呈现给他自己时，它是呈现了比这客体更多的东西；他的思维掌握了客体，同时又被客体掌握。思维与客体交融，它不仅在意识形态的意义上而且也在物质的和神秘的意义上与客体互渗。这个思维不仅想象着客体，而且还体验着它。”[9]
　　6.前逻辑性。气范畴的前逻辑特性，表现在两个方面：其一，气范畴不存在确定的内涵与外延，模糊性、游移性缺陷比较典型。气范畴的这种逻辑特征早在先秦气论就已存在。在《左传》、《国语》中，气之含义繁杂淆乱，不仅有阳气、阴气、风气、雨气、晦气、明气，还包含天地之气、血气、夜气、呼吸之气……。在王廷相哲学逻辑结构中，元气之含义除了太虚之气、阴阳之气、清浊之气、精神魂魄之气外，还有血气、四时之气、五行之气、风气、心气、惠气、疫气、浩然之气……。按照这种逻辑方式，气之含义实际上还可以无限地枚举下去。罗素说：“逻辑是哲学的本质。”范畴、概念是揭示认知客体本质特征的抽象思维形式。从逻辑学角度而言，一个科学的范畴与概念必须具备确定的内涵与外延，必须遵循“A是A，不等于非A”等形式逻辑的基本规律。但是，我们不难发现气概念实质上属于逻辑学上的“自毁概念”。它没有确定的内涵，也缺乏确定的外延，它可以诠释自然、生命、精神、伦理、情性，疾病等一切认知对象的缘起。它是一个大而无当的泛宇宙本体，是一个无限性的终极根据。在逻辑上，一个概念如果能够解释与说明一切认知客体客体，那么它实质上什么也解释不了，什么也说明不了。因为每一个概念受其确切的内涵与外延的制约，都是一个个有限性的存在。排中律、矛盾律、同一律等形式逻辑的基本规律，显然不适用于中国古典哲学概念。中国古典哲学的这一逻辑性缺陷，一直到近代的严复才首次自觉地从逻辑学高度进行反思与批判。有“欧化第一人”之誉的严复，通过对耶方斯《名学浅说》和约翰·穆勒《名学》的译述，对西方形式逻辑学原理有较深的理解。根据爱因斯坦的观点，西方古代科学之所以能向现代化形态转换，依赖于两大文化杠杆：一是实证精神，二是形式逻辑。沿引西方近现代文明来观照中华本土文化，哲学范畴的有机性、驳杂性、直观性和矛盾性缺陷十分典型，几乎任何一个传统范畴的内涵与外延都是游移不定的。“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者”。[10]其于元气、精气、神气、冲气、夜气、血气、浩然之气乃至厉气、淫气、正气、余气、鬼神之气等等，“几乎随物可加。”[10]大气流行，无所不在，无所不能，似乎解释了一切，但又无人能精确地界定气范畴的内涵与外延。“今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦呓又何以异乎？”[10]中国之所以一直没有产生“精深严确之科学哲学”[10]，其奥秘就在于本土文化的细胞——范畴、概念本身存在着先天发育不良的“前逻辑”集体表象；其二，气作为一哲学本体概念，其表面性、直观性缺陷十分明显。黑格尔在《哲学史讲演录》中认为，毕达哥拉斯学派尚未形成真正哲学意义上的“纯粹概念”。其原因在于概念都是表面性、直观性的：“他们便是这样用数来规定自然的、伦理的东西；但是这里一切都是不确定的和表面的，因此也就没有达到概念。”[4]毕达哥拉斯学派以数作为最高范畴，但在逻辑学意义上数还算不上是一真正意义上的“纯粹概念”，因为数不是一纯抽象性、普遍性的哲学本原，其直观性、表面性色彩比较浓郁。“毕达哥拉斯派的哲学还没有达到用思辨的形式来表现概念。数虽然是概念，但只是在表象、直观方式内的概念，——在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体。”[4]所谓“用思辨的形式来表现概念”，是指认知主体的概念性认识应建立在理性而非感性基础上，对哲学概念的界定已臻至抽象性、本质性认识水平，表面性、直观性缺陷已从概念中剔除干净。黑格尔说：“如果人们所了解的具体是指感觉中的具体事物或一般直接的可感知的东西来说，那么，概念也可以说是抽象的。概念作为概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了。”[11]概念这种理性认识形式相对于感觉、知觉这些感性认识形式的具体性来说是抽象的。此外，相对于客观事物的本质和规律的认识来讲，概念也是抽象的。作为客观存在的具体事物，个别与一般、现象与本质、必然性与偶然性、等等是不可分割地联系在一起的，因此思维要想把握事物的本质和规律，把握事物之间的普遍的必然的联系，就必须对客观对象、对通过感觉、知觉提供的感性经验进行分析，把本质和现象区别开来，透过现象把握本质，通过偶然的联系把握必然的联系，这就是一种抽象，没有这种抽象，就不可能形成科学的概念。这就是说，从概念的形成来讲，概念是对认知客体本质与规律的抽象，因而具有抽象性特点。基于这种价值尺度，气还算不上是一个“纯粹概念”。无论张载、王廷相，还是王夫之，都还没有达到“用思辨的形式来表现概念”的哲学高度。因此，在严格的意义上，中国古典哲学中的气概念还只是一“前概念”。
　　四、结语
　　综上所论，我们有必要对王廷相的气论作一哲学评价，并进而反思中国古典气论的一般性质。如前所述，评价一位哲学家在气论哲学史上的地位，应以他对古典气论的四大特质是否有所超越为标尺。缘此，我们可以梳理出以下几点。
　　1.直观性、经验性。在张载哲学中，气本体已基本超越了直观性、后验性缺陷，升华为“哲学一般”，成为“思想的一种抽象”，这是具有里程碑意义的哲学进步。与张载相比，王廷相不仅没有进步，反而倒退了一大截！直观性、表面性、经验性与抽象性、普遍性的矛盾，在其哲学中成为难以自我克服与超越的哲学之坎。
　　2.泛生命特性。中国哲学本体论上的泛生命特质源远流长，一直到张载也没有很彻底地超越这一哲学局限。张载难以逾越的“山峰”，王廷相也无法跨越。
　　3.泛道德特性。张载认为气本原不仅有爱恶之情，而且有至诚之品格。这种道德起源学说在中国哲学史上并非是怪异现象，实际上表征着中国传统文化的集体表象。这种泛道德特质在王廷相的气论中非但没能超越，反而有膨胀和互渗的趋势。
　　4.前逻辑特性。哲学主干概念的前逻辑特质，在《左传》、《国语》、《管子》等先秦典籍中已有所萌芽，张载与王廷相皆未做到自觉地检讨。直到近代严复用西方逻辑学原理与哲学成就来解构与重构中国古典哲学概念时，真正哲学意义上的概念才宣告诞生。
　　基于此，我们可以得出这样的结论：在中国古典气论哲学史上，王廷相的气论源自张载，但其哲学成就不及张载。但无可否认的是，王廷相的气论是中国古典气论哲学史上的一个典型样式，先秦以降的气论哲学的四大特质在其哲学中表现得淋漓尽致、登峰造极。研究中国古典气论哲学史，王廷相是一个无法回避的典型人物。
　　通过对王廷相气论的讨论，引申出两个有关中国古典气论哲学的问题：其一，以气论为代表的哲学本体论的哲学性质应如何定性？我们认为，以气论为代表的中国古典本体论是一种充满生命活力的、泛道德性的哲学本体论；其二，气作为一个哲学主干概念，其逻辑特性何在？证诸气、理、道、心等主干概念，我们认为中国古代有哲学（这一点已由胡适、冯友兰等人证明），但没有哲学概念。这里所说的哲学概念，是黑格尔哲学意义上的“纯粹概念”。在中国古代哲学史上，存在的只是一个个前哲学概念。
　　［收稿日期］2000-11-19
《烟台大学学报》：哲社版11～21B5中国哲学曾振宇20012001中国古典气论存在着四大特点：泛生命性；泛道德性；经验性；前逻辑性。这四大哲学特点，实质上是古典气论的四大先天性缺陷。基于此，气作为哲学概念何以可能？这是一个值得学术界讨论的问题。古典气论的四大缺陷，在张载哲学中已经得到了部分的超越。步张横渠气论之后尘的王廷相，其气论却陷入了一个停滞与倒退的阶段。中国哲学“前进——停滞——倒退——前进”的逻辑衍变模式，在古典气论中表现得尤为典型。在近代严复沿引西方哲学与逻辑学原理改造中国哲学传统概念之前，中国哲学史不存在黑格尔意义上的“纯粹概念”，存在着的只是一个个“前哲学概念”。气/前哲学概念/纯粹概念Qi/pre-philosophical concept/pure conceptAn Inquiry of WANG Ting-xiang's Philosophy of Qi—With Considerations of the Characteristics of the Theory of Qi in Chinese Classical PhilosophyZENG Zhen-yu(Dept.of History,Shandong University,Ji'nan 250100,China)Zhang Zai exceeded partly the four defects of the Chinese classical theory of Qi.Following in ZHANG Zai's footsteps,WANG Ting-xiang held a theory of Qi which fell into a stage of st-andstill or even retroversion.The development mode of advance-standstill-retroversion in Chinese philosophy found full expr-essions in Chinese classical theory of Qi.Before YAN Fu's rec-onstruction of the traditional concepts of Chinese philosophy by following the principles of western philosophy and logic,there existed no"pure concept",in Hegel's sense,in Chinese hi-story of philosophy,but only"pre-philosophical concepts".曾振宇(1962-)，男，江西泰和县人，山东大学历史文化学院副教授、博士。山东大学 历史文化学院，山东 济南 250100 作者：《烟台大学学报》：哲社版11～21B5中国哲学曾振宇20012001中国古典气论存在着四大特点：泛生命性；泛道德性；经验性；前逻辑性。这四大哲学特点，实质上是古典气论的四大先天性缺陷。基于此，气作为哲学概念何以可能？这是一个值得学术界讨论的问题。古典气论的四大缺陷，在张载哲学中已经得到了部分的超越。步张横渠气论之后尘的王廷相，其气论却陷入了一个停滞与倒退的阶段。中国哲学“前进——停滞——倒退——前进”的逻辑衍变模式，在古典气论中表现得尤为典型。在近代严复沿引西方哲学与逻辑学原理改造中国哲学传统概念之前，中国哲学史不存在黑格尔意义上的“纯粹概念”，存在着的只是一个个“前哲学概念”。气/前哲学概念/纯粹概念Qi/pre-philosophical concept/pure concept

网载 2013-09-10 21:20:27

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