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　　 一、反思“人类中心论”——环境问题的终级思考
　　对“人类中心论”（anthropocentrism，又译“人类中心主义”）的反思和批判已成为当今世界理论热点，而此热点的形成首先不是出于书斋中的纯理论兴趣。随着近现代工业突飞猛进的发展，人类征服自然的能力日益增强，一方面人类的物质欲望因此而得到越来越大的满足，另一方面这种物质欲望的满足却又进一步刺激了人的物质欲望的无限膨胀，推动着人类去无限度地开发耗费自然资源，因而工业化进程的负面效应——人与自然的严重对立随之不断暴露出来：环境危机、生态危机、能源危机，警钟四起。人类迫于维护自身现实利益而不得不反思和克制对现实利益的肆意追求。90年代联合国和各国政府相继制定和实施了一系列的环境保护计划和措施，但这些计划以及世界各地的环境保护团体及绿色和平组织的奔走呼吁，大都局限在人类出于维护现实既得利益而如何开发利用自然资源的方式和限度问题上。而对人类中心论的反思和批判则直接涉及到人与自然关系的根本问题：人类应从根本上以什么态度来对待自然，人类和自然之间是否存在着伦理关系，人类是否对自然负有伦理责任，人类有无权力去无限度地盘剥自然，人类的物质欲望本身是否应该接受反思和批判。更进一步，它要求人们跳出人的立场反问人类在地球上的几百万年生活历程究竟对整个地球有什么价值，人类究竟是绿色地球的生命卫士呢，还是地球生物圈中的一个恶性膨胀的肿瘤？
　　这些问题确实有些耸人听闻，对于这些超越人的认识和价值评判体系的终极问题很难明确地给出一个是与非的答案。但“人类中心论”批判者的旨意，是要求对人的实践活动的出发点本身持反思态度，而不是将人类的物质欲望和感性冲动接受为一个不可反思的前提而听任其盲目地主宰人类的活动，至少就这一点是人类作为有理性者超越动物本能的进步表现。
　　“人类中心论”最初确实是人类作为生物的自然本能的表现，它直接发端于生物体的自组织性与其维护自身及人类的生命存在和延续的本能。“人类中心论”是人类在维护自身利益，改造对象世界利用厚生的长期实践活动中自发持有的一种态度。它作为一种完整的理论形式勿宁说是在其被反思和批判过程中才逐渐自我澄清和系统化的。人类中心论的基本含义是站在人的立场上，以人的价值和利益去评判世界，在人与自然的关系问题上，人类中心论执于人而疏于自然，认为主体相对于客体，人类相对于自然拥有绝对逻辑上的先在和价值上的优先地位，在人类中心论看来，非我的对象世界自身毫无独立存在的意义与价值，它仅在为满足人类感官欲望中为人类提供物质材料而获得存在的价值，人类中心论从未重视至少是忽略了自然世界是与人类在本体论上平等的生存伙伴甚至是先于人类存在而孕育和哺养了人类的母亲，人类中心论将自然世界作为一个实用对象而不是作为一个审美对象看待。总之，人类中心论评价人类比其它自然物有更高甚至是唯一的价值，因此人类中心论被许多学者指责为生态唯意志论和人类沙文主义。[1]
　　人类中心论的弊端及其在社会实践中造成的危害是显而易见的，但人们要批评和超越人类中心论，却几乎同时陷入认识论和价值论的窘境，因此不少学者认为人类中心论不可超越，并基于此转而对人类中心论进行辩护。
　　超越人类中心论首先要求人跳出作为认识主体及价值评判主体的处境而以第三者的身份来进行公开的评价。从西方哲学，特别是从主体主义哲学的观点来看，这是不可能的。迦达默尔明确指出，认识主体无法跳出自身的特殊处境去进行评判，认识主体出于自身利益和所处的传统而执有的成见是一种无法回避的事实。要超越人类中心论除了这种纯认识论上的困境外，人类还面临着是否能彻底地推己及人、推人及物的困难，即是否能将“推恩”的原则无限贯彻下去。人是否能将己之情一丝不漏地推于他人，如孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。继而将此情推之于动物，把人道主义扩充为兽道主义，再将之推到自然无生命之物。如释氏之同情心及于鸟兽，不忍食其肉，但五谷却是可食的。梁漱溟先生亦认为爱人爱物这个道理推下去，由墨子兼爱到基督博爱再推到佛教慈悲不杀，再推下去不仅不能杀动物连植物一草一木也不能损坏，此路怎么行得通？[2]天人合一的中国哲学尚认为“推恩”是有限度的，执于自我，以主释客的西方哲学推己及物，物我合一更是天方夜潭。从西方哲学的立场出发，人类中心论确实是无法超越的。
　　 二、“人类中心论”——西方文化的困境
　　西方文化从整体上来看，可以说是自始至终都隐藏贯穿着自我中心论。当然，人类中心论主题，直到西方近现代哲学中它才以主体主义哲学的形式明显地表露出来。
　　古希腊文化一般被认为是一种外向型的文化，而这种文化的根基却恰恰在人的理性内部。在古希腊哲人那里，真实的东西是符合人的理性的，由人的理性赋予其合理性的东西。柏拉图以其游离于物外的“理念”世界而为西方文化制定了一个与流变的经验世界相分离，其自身不流变因而可以赋予流变经验物以不变本质的超验图式。此图式成为整个西方文化的阿基米德点。怀特海由此声称整个西方哲学史都是在为柏拉图作注。柏拉图这个超验图式经笛卡尔和康德更加明晰地表现为人的自我意识固有的逻辑框架。而且问题还在于这个理念图式的逻辑框架不满足于独立于外物，它进一步在康德那里表现为：“知性为世界立法。”在费希特那里表现为“自我创造非我。”在马克思那里表现为人通过实践而使自然人化，在胡塞尔那里则是先验意识意向性构造世界。西方后现代主义哲学倡导“本体论的平等”主张，认为任何一种存在价值上都毫不优越于另一种存在。而是柏拉图到胡塞尔的正统西方哲学中，本体论的平等是不存在的。从笛卡尔的“我思故我在”开始，西方近现代主体主义哲学找到了坚实的哲学根基，由这一真实可靠的主体自我出发向外，无论是凭借经验还是理性，或是直觉，真实可靠地确立非我外部世界的努力一直未能成功，康德把这种哲学的唯我论窘境称之为人类理性的耻辱。美国现代哲学家佩里提出“自我中心化的困境”理论，指出自我中心主义，唯物论仅具有认识论上的价值，而不具有本体论上的意义，但也仍然无法解决这样一个两难的问题，即无认识论根据的本体论从何谈起？
　　西方近现代哲学在认识论上陷于唯我论的困境而无法自拔，以致后现代主义不得不解构主体以挽救其危机。从主体主义出发，当然谈不上主客体的本体论平等，因为非我客体的真实存在性在主体主义看来本身就是由主体赋予的，因此主体必然居于绝对优先的地位，不仅在认识论的意义上作为一切意识现象及存在的可能性先决条件，而且在价值意义上作为一切存在的最终目的。西方文化自始至终地把注意力关注在主体人身上，这就使自我中心论、人类中心论有了深厚的文化根基。
　　古希腊文化虽然以人释物，但古希腊人对自然的探索局限在纯粹理论的兴趣上，尚未形成后来以人制物，以物为用，把整个外部世界理解为人而存在的工具世界和原料储备世界的观点。“这种向自然追求剖析的目的，并不一定在自然，而只是希腊人在闲暇中对于知性活动的喜爱。”[3]中世纪是宗教禁欲主义的时代，天国与尘世，天理与人欲，不共水火。在僧侣及教徒看来，不仅酒色人欲为罪恶之源，就是对自然景色之美也心存戒意，不敢贪目。[4]近代欧洲是主体人的觉醒时代，是高扬人的主体性与独立性的时代，人凭借着科学和理性，由卑微的神学奴婢一跃成为支配世界的主人，最能表达当时人类那种无比自豪心情的莫过于弗兰西斯·培根的名言：“知识就是力量”(Knowlege is Power)。新儒学巨子徐复观将其译为“知识就是权利”。[5]“权利”一词，一语道破了近现代西方人将知识作为征服自然的工具以支配役使自然之物的实质，西方人由中世纪自觉罪恶深重的忏悔者一跃成为趾高气扬的征服者。古希腊人探求知识，是追求知识内涵本身所体现的真善美，中世纪人探求天国的奥秘，是深觉人生自我之有限性，希望通过皈依无限者走出有限与大全合一，而现代人探求知识，已几乎全是实用役物之学，后伽利略的实用科学和理性使人类得到了解放，可从另一个角度而言，它也促成了人类的狂傲和浅薄。人作为自由主体像康德那样仰望繁星密布的星空而沉思心中道德法律的激动已在物欲冲动中消散，人作为审美主体像陶渊明那样“采菊东篱”“种豆南山”的情趣也在感官刺激中麻木。近代工业化时代是人类征服自然，获取物质财富光辉灿烂的时代，而同时也是一个人类沙文主义的时代，伴随着机器轰鸣和火车的奔驰，我们所付出的代价是覆盖地表的森林几被砍伐殆尽，江河湖海被污染无遗，臭氧层被破坏，南极冰雪融化，海洋水平面上升，全球气温升高……蓝色的地球被弄得遍体鳞伤。
　　不承认现代工业化进程的负面效应是不可能的，狂妄自大的人类中心主义的肆意掠夺已遭到自然世界的现实反击和报复。当然要全盘否定和肯定现代工业化进程同样也是荒谬的。工业化对人类自身的益处是不言而喻的，就是对环境也不是一无是处。美国哲学家B·C诺顿区分了两类人类中心主义：强的人类中心主义和弱的人类中心主义。强的人类中心主义即人类主宰、征服自然的人类沙文主义，它以人的感性意愿为参照系。而弱的人类中心主义基于理性的意愿，在调解人与自然的关系时，不但承认自然具有人类所需要的价值，还认为自然有转换价值，它使人们注意到生态价值和经济价值的有机联系。人类从长远的利益出发，注意到生态环境、自然资源的保护，把人上升为地球生命系统的代言人，使人类的利益和地球生命系统的利益协调发展。[6]而这种弱的人类中心论本身就是对人类中心论的反思和自我调整后的妥协物。而且无论如何，这还是从人类的利益和立场出发，与地球和生命系统利益的协调发展仅是一种美妙的掩饰词。如不放弃人的认识和价值评判主体的立场，要彻底跨越人类中心论是一种空谈。能否跨越人类中心论，我们可以在东方哲学中看到一种非人类中心论立场的启示。
　　 三、非人类中心论——老庄哲学的启示
　　西方“人类中心论”的宇宙论前提明确地记载在《圣经·创世记》第一章26—27节中：“上帝说：我要照我的形象，按着我的样式造人，叫他们管理海里的鱼、空中的鸟和地上的爬虫牲畜。”人之受造，便是作为万物的主人。而在中国文化中，人在宇宙中的登场远没有如此显赫。《道德经》大概是中国文化中最早论及宇宙创生的了：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·四十二章》）人的出现只是默默无语地被包括在“三生万物”之中。“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一”，（《老子·二十五章》）人虽然也居四大之一，但“人亦大”，一个“亦”字，表明人只是勉强与“道、天、地”相并提。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，（《老子·二十五章》）人则需卑谦自持，通过“法地”“法天”而去法于“自然”之“道”。“道”虽为天地之母，本性尚且“虚静”“柔弱”，“生而不有，为而不恃，长而不宰。”（《老子·五十一章》）人师法于“道”则更需做到：“吾有三宝，持而守之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《老子·六十七章》）“慈”即是不忍害物，“俭”即不奢于役物，“不为先”即是柔弱处下。老子认为人及万物皆生于道，万物自化又复归于道：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”（《老子·十六章》）人顺乎自然，则终于朴，归于静，静观万物自化，无为而自处。
　　老子以这种质朴、谦虚的态度对待自然与人事，与近代西方人在自然面前狂妄自大对比鲜明。庄子对宇宙及人的创生问题持：“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）的态度，他注重的是现实人生中“天地与我并生而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的物我交融的心襟和境界，庄子连与万物相别的谦虚的执着也认为应当放弃而要求彻底地与天地万物浑然一体。庄子根本否认人与物，物与物从价值的角度上有高下贵贱之分，“以道观之，物无贵贱。”（《庄子·秋水》）“天下之大莫过于秋毫之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。”（《庄子·齐物论》）以为“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”（《庄子·马蹄》）
　　老庄思想的这种天人合一的宇宙人生观直接导出了其人与万物和睦共处的生活态度。人与物在生成论、价值论上平等，无贵贱尊卑之别，且人与万物皆取法于道，故能彼此卑谦自持，虚静礼让，这与达尔文“优胜劣败，适者生存”的残酷竞争场面大相径庭。西方人从唯我论走到注意并认可他人与自我平等存在价值的人道主义已是经过了痛苦的努力。胡塞尔晚年为跨出唯我论，实现主体复数化而费尽心机建构主体间性，犹不得成功。要达到物我在价值上的平等的非人类中心论，还不知有多长一段艰辛的理论之路要走。老庄这种坦然谦逊与万物共处的态度不能不对我们今天有着极大的启迪意义。
　　人与外物处在一种不可分割的能量和信息交换中，完全与物隔绝是不可能的。中国古代道家欲修“内丹”不以药物治病，炼“辟谷”不以五谷为食，终于只是幻想。但人若只是饥则食，寒则衣，见色起欲，临危思退，纯然受制于一个自然因果律，如同一个机器人完全被一个既定的程序所控制，则又何别于虫鸟百兽？又有何主体性自由性可言？老庄的理想则是力图把人对外物的依赖减小到最低程度，极力反对穷奢极欲：“五色令人目盲、五音令人耳聋、五味令人口爽”。（《老子·十二章》）“人多利器，而邦家滋昏，人多技巧，而奇物滋起，法物滋章，而盗贼多有。”（《老子·五十七章》）在社会历史观上，老子主张“小国寡民，使民有佰什之器而不用，使之重死不远徙，虽有舟车，无所乘之，虽有兵甲，无所陈之，使民结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子·八十章》）老子这种常被人们批评为复古倒退的思想中事实上包含着我们今天因走入另一个极端因而极有借鉴意义，这也是中国文人几千年来津津乐道的“世外桃园”的理想追求。陈鼓应评价说：“虚静的生活，蕴涵着心灵保持凝聚含藏的状态。唯有这种心灵，才能培养出高远的心志和真朴的气质。也唯有这种心灵，才能导引出深厚的创造能量。反观现代人的生活，勿促浮华，自然难以培养出深沉的思想，繁忙躁进的生活，实足以扼杀一切伟大心灵的创造。”[6]
　　庄子更认为人应恬淡寡欲，清静自持，不累于物：“夫富者，苦身病作，多积财而不得尽用，其为形也外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。”（《庄子·至乐》）人之索于物者应有限：“鹪鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠钦河，不过满腹。”（《庄子·逍遥游》）庄子反对人肆意地改变外物的自然状态来适应已之私欲，强调“常因自然而不益生”；他把人为与自然对立：“牛马四足，是谓天，马落首，牛穿鼻是谓人，故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名’”。（《庄子·秋水》）庄子反对人们滥用物质工具改造自然，认为：“有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之不载也”。（《庄子·天地》）庄子更对那些忙于追逐名利而丧失自性者不屑一顾：“终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀耶”。（《庄子·齐物论》）
　　在庄子那里，自然外物已由我们所用的工具和实用之物上升为审美对象：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用。安所困苦哉。”（《庄子·逍遥游》）超物用之利而达于纯粹理念的审美是叔本华苦寻的哲学出路，中国传统文化的最精妙处就在于佳酿出一种高远的审美境界，把实用对象上升为审美对象和情感对象的思想大概能为当今危机重重的人类寻找出路提供某种重要启示。海德格尔前期思想固守于人类中心论，认为真正具价值的存在只是能反省自身存在的“此在”人，外部世界只是作为为人所用的工具世界而呈现。但海氏在其后期演讲中，多次当众背诵《庄子》这一段话，在《关于人类中心论的信札》中明确提出：“人不是存在的主宰，人是存在的看护者。”他在其后期思想中还提出有四种存在：天、地、神、有限者，也难说与老子“故道大、天大、地大、人亦大”不无因承关系。
　　当然，我们不是说通过老庄思想就能彻底地跨越人类中心论，但老庄思想确实是站在西方文化的对立面为我们超越人类中心论提供了某种极有价值的启示。
　　[1]参见叶平《“人类中心主义”的生态原理》，《哲学研究》1995年第一期。
　　[2]参见《梁漱溟全集》卷1第400页，山东人民出版社1989年版。
　　[3][5]胡伟希《传统与人文》第172、173页，中华书局1992年版。
　　[4]参见贺麟《文化与人生》第175页，上海书店1991年版。
　　[6]陈鼓应《老子注释及评价》第45页，中华书局版。
学术研究广州32-36G0文化研究高秉江19971997作者高秉江，博士，武汉大学哲学系(430072) 作者：学术研究广州32-36G0文化研究高秉江19971997

网载 2013-09-10 21:18:54

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