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　　主持人：刘家和
　　［主持人语］宗教的起源和发展一直是古史研究的重要课题之一。北京师范大学历史学院的古史研究者对古代的宗教与社会问题进行了长期探索，这里发表的五篇文章分别表达了研究者在这个问题上的见解：刘家和认为，比较研究还应继续做同中察异的工作，就宗教与历史之关系而言，中国的三代与古代希腊、罗马本来各不相同；但不论前者的邦国，还是后者的城邦，都有自己的守护之神，这点又是相同的；可是在此之上，前者还有天或皇天上帝，后者则无，原因之一是由于前者在地上有最高的天下共主，而后者则无。杨共乐认为，敬重神灵，墨守礼仪，以敬神束缚民众，以礼仪统一思想，是罗马早期宗教具有的明显的目的性；敬仰民族神明，宽容外邦神灵，又使罗马的宗教传统具有鲜明的独特性和开放性；早期罗马的宗教传统是多神崇拜但有秩序，宽容外神但有原则，主要表现在新的外神从未渗透到罗马旧有宗教的核心，后者一直保持着主导地位。刘林海指出，基督教最初并非罗马的唯一选择，其优势是在历史过程中逐步确立的；罗马传统宗教自我更新的失败则把基督教推向了国教的地位。蒋重跃对《新约》的道德金规则与《论语》的忠恕思想做了比较研究，认为两者都主张博爱。但《新约》的金规则只有肯定式的表达，因为基督教的博爱来自上帝，上帝是无限的，上帝的爱也要无限地向外推出去；《论语》的忠恕思想则既有肯定式，也有否定式的表达，由于儒家的博爱来自人自身，人是有限的，所以人类之爱既可向外推出去，又要向内加以限制。这是二者最根本的差异。王献华在分析雅各布森的相关作品的基础上认为，对早期两河流域宗教的研究和对早期两河流域社会与文化的历史研究必须是合二为一的学术进程；在早期两河流域宗教研究中，神灵史的路径可以认为是下一阶段的学术方向。
　　［中图分类号］K11　［文献标识码］A　［文章编号］1003－7071（2008）02－0093－14
　　从中西比较的视角论说中国古代宗教信仰与历史的关系
　　刘家和
　　刘家和，北京师范大学　历史学院，北京　100875
　　刘家和，北京师范大学历史学院教授
　　一、从宗教信仰视角开展古史比较研究
　　在世界范围内，谈及前贤在上古时代宗教信仰研究方面所取得的重要创获，首先应该提及的是近代法国史家库朗热于1864年出版的《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和制度研究》（以下简称《古代城邦》）一书。在该书中，库朗热探讨了希腊、罗马城邦时期宗教信仰对于各种制度（从家庭、氏族部落到城邦）的影响，并在进行综合比较研究（间或参以古印度的一些资料）的基础上分析了宗教信印的变化在罗马从城邦到帝国转变中的作用。尽管库朗热的研究在史料考据上仍有未精之处，在观念上也有忽略社会经济作为宗教信仰基础的问题，但他突破了当时西方人以为古希腊和罗马之自由与民主即近代西方之自由与民主的似是而非的成见，把古希腊和罗马之自由与民主置于古代城邦制度之下来作历史的理解，而城邦制度又被置于古代宗教信仰的视角下来理解。在他看来，城邦时期的制度，即使是远在印度的，也有与古希腊、罗马的可公度性，而近代西方则与古希腊、罗马不属同一历史范畴。所以，他实际上也开拓了从宗教信仰视角进行古史比较研究的路数。
　　与在世界范围相比，在中国首先不能不提到的则是前辈史家李玄伯。他从《古代城邦》一书中看到了古代中国与古希腊、罗马历史的可公度性，将其翻译为中文，书名则据其所见法文新本之副标题题为《希腊罗马古代社会研究》，由商务印书馆出版，具体年代不详。他在翻译的同时，也准备为此译本写序。结果，这篇序写成了十篇系列专题论文，从九个方面作了中西古史比较研究，最后殿以“中国与希腊罗马古代相同制度表”，总括中西古代制度相同者列为四十一项。他说：“史学家将这些问题，若加以研究，不止研究希罗古邦史能对我国古史有贡献，并且能反过来，用我国古邦史，对希罗古邦隐晦地方，亦有所说明。如此则对人类通史的帮助，真不算少。”[1](P80) 其后，他将此序与其所着《中国古代图腾制度及政权的逐渐集中》、《中国古代婚姻制度的几种现象》等汇为一编，题名《中国古代社会新研》，于1948年由开明书店出版。
　　可以说，李玄伯的译着与专着把中国中西古史比较研究提升到了一个空前的新高度。他所提出的具体问题，一般皆具有继续研究的价值。特别值得一提的是，他在翻译《古代城邦》时，不仅注意到了作为制度和过程的历史与宗教信仰的关系，而且还注意到了史书编撰与宗教信仰的关系。他把《古代城邦》第三卷第八章的标题Les Rituels et les Annales（The Rituals and the Annals）译作“礼记与史记”（Les Rituels在此处实指“仪注汇编”或“则例”之类的书，万不可误解为特定的作为中国经书之一的《礼记》——引者），自然是妥当的。库朗热的原作事实上讲的也是史的记载与礼的记载的同源——同源于宗教信仰。李玄伯在《希腊罗马古代社会研究序》中专写了一个第六篇“邦史邦礼及教育”，其中有云：“希罗所谓礼记，实在包括中国的《诗》、《乐》、《礼》、《易》。韩宣子见《易象》与鲁《春秋》而谓周礼尽在鲁，可见古代礼记包括《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》而言。后来儒家所谓六经，实在不过古邦中的史记、礼记。”[1](P54) 他还列举《春秋》所记事例关系于宗教信仰者十五项（每项又各列若干条），说明这些就是《春秋》撰述所据之礼的表现。于是，古代宗教信仰和礼就被联为一体。
　　李氏的这些见解，对于我们都具有很大的启发性。不过，这样做法能在中国古代传统文献中找到根据吗？答案应该是肯定的。《说文解字》载：“礼（礼），履也，所以事神致福也。从示，从豊，豊亦声。”[2](《示部》) 又云：“豊，行礼之器也，从豆，象形。”[2](《豆部》) 按，此字上半为珏（双玉）在凵中，王国维认为：“古者行礼以玉，故《说文》曰：豊，行礼之器。’”[3](卷6,《释礼》) 宗教信仰是无形的，古人造字乃假事神行礼之器以为宗教信仰之象征。这是对于“礼”字的义训。至于《说文》所说“礼（礼），履也”，那是对于“礼”字的音训（故云‘豊亦声’）。“礼”、“履”二字古音同属脂部来母，为同音字，故可互训。“礼”还可以依音训释为“体”。《释名》云：“礼者，体也，得事体也。”[4](《释言语》) “体”字，古音属脂部透母，叠韵旁纽（来母与透母同属舌头音），故亦可通。唐孔颖达等《礼记正义》云：“郑（玄）作序云：‘礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。’郑知然者，《礼器》云：‘礼者，体也。’《祭义》云：‘礼者，履此者也。’《礼记》既有此释，故郑依而用之。礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履。”[5](P1225) 所以，礼发源于宗教信仰，而展现于体、用两个方面：孔疏谓“《周官》为体”，因为此书内容囊括“体国经野”之体制；而谓“《仪礼》为履”者，盖以此书所载皆行为规范，故属于履践实用之类。这样，礼就成了整个社会的体统制度的总体。
　　二、中国古代宗教信仰与历史特点的关系
　　库朗热与李玄伯二位前贤的创获虽很大，但其历史局限也相当明显。库朗热为了辨明古希腊、罗马与近代西方的时代之异，故其注意点往往集中于古希腊与罗马之同，而忽略了二者间的区域之异。李氏则有悟于古希腊、罗马与古代中国的时代之同，而侧重（非完全，如于古代殖民）究中西古代制度之同，也有忽略中西之间区域之异的倾向，只作“中国与希腊罗马古代相同制度表”（而不察其异），便可见此倾向。
　　作为同时异地的古史比较研究来说，其研究的发展阶段也应该是先求其同，而后再辨其异。凡是古代不同国家的历史，无须经过研究，人们便能直观地知其为异，即康德所说的“杂多”。经过对不同国家古史的分析、比较，人们终于发现，各古国众异之中竟然有其所同。于是，这种同被抽象出来，形成共同的属，杂多转化为一。由此，人们的历史认识在逻辑上前进了一大步。库朗热与李玄伯所跨出的正是这一大步。不过，比较研究不能止步于此。当我们看到中外古代各国历史（作为种，即specis）同属一个历史发展阶段以后，就有必要进一步分析其同中之异，也就是说，要从同属之下求出其间的种差来。李玄伯以中西双方古史之同互证、互鉴，的确发现甚丰。不过，他说：“如此则对人类通史的帮助，真不算少”，实则尚难到位。以同相证、相鉴，仅可对中西双方（作为国别）之历史研究有所启发与推动，尚不足以直接形成对人类通史的帮助；因为人类通史或世界史作为大“一”，乃是居于国别史概念逻辑上阶的属，要了解其本质，只有深入分析其内部的种差结构才有实现的可能。
　　现在来谈中国古代的宗教信仰与历史特点的关系问题，在方法上就是从中西古代之同中察异，或者说，就是从古代社会之同属中辨认中国之种差。当然，这是一件艰巨的工作，非此篇小文所能藏事。这里仅就其中最为关键的天或上帝的信仰与其他诸神信仰的关系问题，分析中西古代之异同及其对于历史进程的影响，以就正于有关专家及读者。
　　人类最初的宗教信仰，大抵始于对祖先亡灵与自然力的崇拜，前者与氏族、部落体系相关联，后者经人格化后也往往作为保护神或地域神而与氏族、部落诸神相组合或重合。从氏族、部落演变为城市国家或城邦，邦中之神大体分为两类：一是祖先之神，在古希腊、罗马有建邦者死后化成之神，如雅典之提修斯、罗马之罗慕路斯，如中国上古各邦之始祖等；二是邦的保护神或地域神（象征主权之神），前者如雅典之雅典娜、罗马之朱庇特，后者则如中国古代之社稷。至今，北京故宫博物院前的左宗庙（今劳动人民文化宫）与右社稷（今中山公园）还保留了传自上古的遗迹。这是就中西之同而言。但从双方具体结构与发展过程来看，其同中又有异。库朗热在《古代城邦》第三卷第六章“城邦的诸神”中相当仔细地探讨了古希腊、罗马等邦各有自己的神的情况。他指出，甚至同名的神在不同邦中都被信仰的时候，不同邦的人也会以为，本邦的某神尽管与他邦某神同名，而实质也不是他邦的同名某神；本邦的某神只接受本邦的祭祀，也只保护本邦。他进而说：“古代的宗教是地方性的，城邦性的，每个城邦都拥有自己独一无二的宗教。”[6](P141) 李玄伯在“中国与希腊罗马古代相同制度表”中也列有这样一条：“［古代希腊罗马］神不享外人的祭祀。［古代中国］神不享非祀，民不祀非族。”[1](P78) 这说明，其研究聚焦点正是中西之同。
　　可是，认识的聚焦点的背后往往就是认识的盲点。这里所以列举李玄伯的这一实例，还正是因为他在一个极为重要的关键问题上存在盲点。按，李氏此条所依据中国史方面的根据是：
　　秋，狐突适下国，遇大子。大子使登车，仆，而告之曰：“夷吾无礼，余得请于帝矣，将以晋畀秦，秦将祀余。”对曰：“臣闻之，神不歆非类，民不祀非族。君祀无乃殄乎？且民何罪？失刑乏祀，君其图之。”君曰：“诺，吾将复请。七日，新城西偏将有巫者而见我焉。”许之，遂不见。及期而往，告之曰：“帝许我罚有罪矣，敝于韩。”[7](《僖公十年》)
　　这一段材料的内容是神话性的，但所反映当时人的观念却是真实的。李玄伯从中取出中西之同，的确有之。秦、晋是不同的国，有不同的神，也有不同的民，各祀各的神，各歆各的民，绝对不能混淆。不过，他忽略了其间之异，甚至是大异，那就是在秦、晋之上有一位上帝，他总主各国的大事，有权决定它们的存亡命运。这样的上帝，在古希腊、罗马城邦时期是没有的。
　　那么，《左传》所记这一段充满神话色彩的文字是否是一个偶然的故事呢？不是，它是有深厚的历史传统为根据的。我们只须大略考察一下一直传世的最古历史文献《尚书》（这里只取今文所有者，按《十三经注疏》分篇），便可知其源远流长。在《尚书》里有一些一国讨伐另一国的文告或誓师之辞，从中可以窥见一些信息。如《甘誓》（《墨子》引称《禹誓》）言：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”[5](《尚书·甘誓》) 这里的“天”，相当于上帝。《汤誓》言：“有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝，不敢不正。”[5](《尚书·汤誓》) 《牧誓》言：“今商王受惟妇言是用……今予发惟恭行天之罚。”[5](《尚书·牧誓》) 夏是一个邦，有扈氏是另一个邦，夏不能凭本邦之神的名义伐有扈氏，必须找出一尊更高级的权威才能作为出兵的根据；这样，天或上帝就必须出场了。商汤要伐夏，周武王要伐商，都是根据同样的原因，必须捧出天或上帝，才能名正言顺。周取代了殷商，则被说成“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”[5](《尚书·召诰》)。或疑《甘誓》与《汤誓》虽为先秦旧籍，然似曾经后人文字加工。其实就其内容而言，应当说还是可信的。《尚书·周书》里，有许多篇讲到周伐殷商是奉天之命，又说殷商先祖也是奉天命而伐夏、代夏的。而且，这些话往往还是对着殷遗民说的。如果不符合殷商历史文献传统，便完全不能起到任何开导殷遗民的作用。由此可以推知，这些确实是夏、商以来的传统观念或宗教信仰。
　　中国早在小邦林立的三代时期就出现了高处于诸邦之神以上的皇天上帝，这实际是大地之上逐渐形成于各小邦之上的王权向天上的投影。这位皇天上帝是下民的共同且长在的始祖，秉持道德标准来从下界各邦君中选择自己的管家长子（元子），就是所谓“天子”，来作为各邦之共主。在古希腊、罗马城邦时期之初，就发生了库朗热在《古代城邦》第四卷第三章所说的第一次革命，即去君权的革命。邦君在一邦之内且若非彻底废除（如雅典、罗马）便成有名无实（如斯巴达），遑论在各邦之上更置立一位最高君主。地上没有这样的最高君主，因此他们也就没有皇天上帝。古希腊集大成的思想家亚里士多德在其《政治学》中始终无法为没落中的古希腊城邦找出超乎城邦体系以上的政治架构，甚至我们现在说的“政治学”在亚里士多德的原文本义里也只是城邦学而已。高度发达的古希腊人的城邦为古希腊文明的发展提供了有利的条件，同时也形成了一个使自身难以从这种体制里脱颖而出的硬壳。古希腊城邦时期的哲学家们也颇有对传统的富人情而乏理性的宗教的批评，亚里士多德在其《形而上学》中也显现出这种倾向，其结果是他把神归结为第一推动者、第一原理、至善而永恒的生命；他心目中的神，的确被高度理性化了，甚或不食人间烟火，超越了城邦，却无关于城邦的统一。
　　在这一对比的基础上，可以就中国古代宗教信仰对于历史特点的影响来作一概略说明：
　　首先，中国三代时期的众多小邦（也称为方或国），在宗教信仰和政治上是基本独立的，但又不是绝对完全独立的，从而在历史上往往被称为诸侯国；它们虽然各有自己的宗庙社稷来表现独自的宗教信仰，但在这种信仰之上还有一位皇天上帝。先后作为共主或天子的夏、商、周三代的王畿本来就是众邦中的一个邦，可是一旦成为共主或天子，他就“在帝左右”、“克配上帝”。只有天子才有权祭天并祭自己的太祖配享，诸侯国则只能祭本国的宗庙社稷，而无权祭天（可以向天子贡方物以助天子祭天）。这样就在中国历史传统中形成了这样一个特色：天只能有一个，皇天上帝只能有一个，天下只能有一个，天子当然也只能有一个。不过，“壹”（或说大一）之下可以容多（或说众小一），“皇天上帝”一神之下可以容众邦的宗庙社稷，在统一的天下之内可以有本国、诸夏、夷狄之分，而在理想中却可以达到天下远近大小若一（公羊家说）。这样就为中国历史的统一性提供了可以“壹多相济”的宽阔发展空间。
　　其次，在古代中国，以皇天上帝为最高神的宗教信仰不仅有助于文明与国家的统一性，而且有助于其连续性的成长。夏、商、周三代政权的递嬗所取的手段是“革命”、“征诛”，因此，直接出现的局面是王朝连续性的断裂。不过，三代之间不同的“革命”、“征诛”的最高决定者都是同一个主宰——皇天上帝，同一个意志——“皇天无亲，惟德是辅。”[7](《僖公五年》引《周书》) 新旧王朝之间有断裂，而其背后的主宰是同一的，从而是连续的；新旧王朝的施政方略之间有断裂，而其背后的天意（实际是民心向背在天上的投影）是同一的，从而也是连续的。所以，三代递嬗的过程乃是变与常的统一，乃是富有生气的历史连续性的体现。甚至到了春秋战国时期，社会发生巨变；以前的“皇天无亲，惟德是辅”原则也是既定不变的，德本身的善性也是既定不变的，到此时，亦不能不有所变化了。于是，乃有五行或五德递嬗之说；于是，皇天上帝也因时变而依次展现为五帝，本来理应为常的皇天上帝竟然具备了常变统一的历史连续性。中国古代历史发展的连续性特点从地上投射到了天上，自然也就以至高无上的权威对人间历史发挥着重要作用。
　　［参考文献］
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　　[7] 杨伯峻．春秋左传注[M].北京：中华书局，1990.
　　早期罗马宗教传统的特点
　　杨共乐
　　杨共乐，北京师范大学历史学院教授
　　宗教是人类敬畏自然的产物，也是人对自身无知的突破，以及人与动物能够区别开来的重要因素。人类的祖先按照自己的思想创造出众神，对其顶礼膜拜，乞求神的保佑或宽恕。这虽有天真的一面，但其在人类文明进化过程中却起着超越自我、开启理智的作用。它打破了人类生理本能上的自然束缚，构成了人类精神觉醒的重要起点，制约甚至支配着人类早期的思想、意识和行为，对人类社会的发展影响至巨。本文主要探讨的是早期罗马宗教传统的特点。因为弄清这一问题对于我们深入研讨古代罗马的民族特征具有十分重大的意义，同时它对于当代学者研究世界文化的多元、共存发展也有一定的借鉴作用。
　　一
　　敬重神灵，墨守礼仪，以敬神束缚民众，以礼仪统一思想，罗马早期宗教具有明显的目的性。罗马人信赖神灵，坚信“众神是万物之主、万物之统治者，世上的一切都是由他们的意志和权威所决定的；众神同样是人的伟大恩人，他们观察每一个人的性格，做过什么，犯有什么罪过，带着什么样的目的和态度完成他的宗教义务；众神注视着那些虔诚与不虔诚者。”[1](P7)
　　在罗马，最早有意识地用宗教来规范罗马民众行为的人是王政时期的努马。努马是罗马历史上第二个王，即勒克斯（Rex）。他认为，对于一群无经验且在当时还未被教化的民众而言，最重要的事是培养其对神的敬畏。为此，他亲自指定和指导献祭、宗教游行与宗教舞蹈；他用神只和奇幻的声音来抑制与缓解罗马人的心情；他建立了一系列分工明显的教阶制度，使罗马人的祭祀工作进展有序；当祭司们庄严列队行进时，他率先派人传令全城，让大家停止所有劳作，因为当公民们不能集中精力时，他们就不会听见、看见任何敬事神明的仪式。普鲁塔克认为，努马让公民们全身心地投到宗教仪式中去，把它看作是至高无上的重要任务，“经过宗教事务方面的训练和教育，罗马城变得相当温顺，对努马的权威充满敬畏。罗马人全盘接受他编造的那些荒诞离奇的故事，并认为他要他们相信或去做的事，都是值得信赖或者是能够办到的。”[2](P15) 此后，所有的罗马人皆心怀虔诚，忠诚和誓言主宰了公民。
　　罗马早期的神明是威严与权力的结合，宗教法对此作了严格规定：
　　人们应圣洁地奉祭众神，持虔诚之心，避免奢侈。若有人违背这一原则，神将亲自惩罚于他。
　　任何人不得另奉神明，无论是新的或外来的神，国家承认的除外。人们要用私人仪式崇拜由其祖先留传下来的神。
　　城里应建神殿；乡村应为家神建立圣林和拉斯神祭坛。
　　应遵行家族和祖先的礼仪。
　　敬奉所有常居天庭的神明，敬奉其他的由于功绩卓着而升居天庭者……敬奉一切能使人高升天庭的德操——灵智，勇敢，虔敬，诚信；人们应建造庙宇彰扬它们，但不为任何罪行举行颂扬仪式。”[1](P8)
　　为了维护神灵的纯洁性和严肃性，罗马人坚决反对诗人们对神的虚构，认为古希腊诗人对诸神在“战争和纷争、暴力和伤害、仇恨、口角、争吵，他们的降生、死亡，还有他们的抱怨和悲痛，他们的欲望演变为种种暴行、通奸、囚虏，以及与人类的交媾，从而使得凡人有了诸神作为父母”等方面的描写，都是对不朽者尊荣的侮辱[3](P1)，是“源于对真理的无知”[4](P16)。罗马人这种对神的敬畏和严肃态度，构成了罗马民族性的重要内涵。
　　罗马的先祖创造了自身的神明，创造了神的绝对权力，同时也创造了对神的崇拜与服从。罗马的神神秘、严酷，而且威力无比。服从“神”、敬畏神，是罗马公民私人性格和政治生活的重要组成部分。它在相当大的程度上保证了罗马公民和国家、法律、命令的高度统一，保证了罗马公民行为上的高度一致。正如波里比乌斯所言：“在其他民族中颇受非难的那种现象，即宗教，在这里实际上是将罗马国家联合为整体的一种因素。这类事务受到严肃对待，并时常用于公共事务及个人生活之中，以至没有什么比这更重要的事了。或许很多人会对此深感惊讶，但我认为：罗马人是为了全民的利益才采用这种做法的。如果有可能建立一个完全由智者组成的国家，这种方式或许就不必要了。但由于普通民众常常变化莫测、欲壑难填、总是充满着毫无理智的愤怒和暴力情绪，因此，只有靠无形的恐惧、令人生畏的神秘事物或神明才能约束他们。”[5](第6卷,第56节)
　　对于罗马早期的宗教，学者们常常有所误解。人们惯常把古希腊和罗马的宗教看作是相同的东西，惯常把罗马神名混同于古希腊神名。实际上，两者是有明显区别的。古希腊人把幻想的欢乐当作宗教，后为理性宗教所替代；而罗马则是把神秘的束缚视作神圣，其发展的结局是权力宗教。罗马人把最圣洁的人推选出来，侍奉众神。庄严的誓言是罗马人向神的保证，复杂的仪式是罗马人与神沟通的桥梁，众多的庙宇是罗马人虔诚祀神的象征，神圣的凯旋更是罗马人对神的感恩。罗马人把神的威严视作力量以及实力的源泉，并扎根于罗马精神之中，成为罗马民族不可或缺的组成部分，在罗马历史的发展中起着无法替代的作用。
　　二
　　敬仰民族神明，宽容外邦神灵，罗马的宗教传统具有鲜明的独特性和开放性。早期罗马人信奉的是多神教，自然崇拜和祖先崇拜两者兼而有之。
　　罗马人所奉祀的男女众神，各司其职，名号极其复杂、繁多。在罗马人的概念中，每一种物体和每一种现象都有自己的灵魂、自己的神；每一个人和每一个过程都有自己的保护神。一个人从他降生之时起，在不同的时期就处于不同的神的保护之下。罗马人从来不把个人的一生托付给一位神，就是对土地的关怀也是如此。他们将农田交由鲁西娜女神掌管，将山岭委托给尤伽提努斯神，群山交给考拉蒂娜女神。他们感到一位女神赛格提亚不足以保佑他们的全部谷物种植，因此只要种子还在地下，他们就期望赛亚女神照管，当它长出地面，他们就把它委托给赛格提亚女神，谷物收割储藏时则托佑图蒂利娜女神。由于早期罗马民族的农牧业特性以及时常出现的战争状况，因此几乎所有当时的神都与农牧业和战争有关。宗教意识来源于生活的痕迹非常明显。
　　罗马最初的宗教非常简单，既没有复杂的教义，也没有神的图象。只有一些标式代表职能不同的神灵。如马尔斯的标式是长枪，朱庇特表现为山石，而常年不熄的圣火则是维斯塔的象征。罗马人为神只造像，为时较晚。大约在公元前399年的时候，罗马发生天灾，掌管祭祀的十人团首次在罗马设神位祭神，并在八天内献祭阿波罗（太阳神）、拉托娜和狄安娜（月亮神）、赫拉克勒斯（大力神）、墨库利（通信及商业神）和尼普顿（海神），他们以其所能获取的最华贵的东西为诸神铺设睡椅。当时，全城每家每户敞开大门，一切来客不论相识与否都受欢迎，人们甚至同仇人互致问候，大家停止争吵和诉讼，连囚犯在这些天也被松开锁链。这说明，罗马的宗教传统并不是一成不变的，它随着罗马时代和需要的变化而变化。
　　罗马对外族宗教持包容态度，在信仰上坚持多元原则。他们几乎将所有神灵都请入罗马，将其供奉在神殿里。在这些神中有维爱的朱诺神、普莱内斯特的朱庇特神、萨姆尼城的维纳斯神等。需要说明的是，罗马人虽然敬奉异族之神，但并不把罗马的神强加于人，不强迫异族按罗马人的形式信奉罗马之神。它保留自己的保护神，努力增加异族之神的数目，并使其成为维护罗马社会发展及其稳定的一支重要力量。
　　当然，对于罗马人而言，多神崇拜不是没有秩序，宽容外神也不是没有原则。秩序主要体现于罗马的习俗之中。罗马人按照习俗，扮演家长、战士、农民等角色，也按照习俗主持或参与家祭和邦祭。其原则主要表现在新的外神从未渗透到罗马旧有宗教的核心，后者一直保持着主导地位。罗马利用自己的传统宗教担当组织和管理社会的重任，维护并巩固公民间的团结，塑造和培育自身的民族精神；同时，罗马又利用吸纳外族宗教的方式，密切罗马与其他民族之间的关系，使所有不同的神、仪式、典礼或传统彼此相容，和平相处。这与上古时期世界其他众多地区广泛实行的宗教孤立政策完全不同。它是罗马人留给人类的一大创举，也是罗马人成就地中海霸业的重要因素。
　　［参考文献］
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　　[5] 波里比乌斯．通史[M].洛依布古典丛书，英文版．
　　早期基督教的命运
　　刘林海
　　刘林海，北京师范大学历史学院副教授。
　　近代以来，学术界对基督教成为罗马帝国国教的原因问题逐渐展开探讨，涉及政治、经济、社会、宗教乃至文化等许多方面。20世纪中后期以来，随着各种社会科学的理论和方法在历史研究领域的广泛应用，对这个问题的认识也进一步加深。但这些研究的不足之处在于，要么把罗马帝国和基督教对立起来，认为二者是天敌；要么把基督教视为一个纯粹的社会现象，淡化或忽略宗教自身固有的内容。其实，作为人类的需要和历史的重要组成部分，任何宗教的发生和发展都与其所在地区的政治、经济、社会文化等密切相关的，因此，在研究过程中必须考虑这些因素，但这些毕竟是外因，它们只有在具体的历史过程中，通过内因才能起作用，而决定某个宗教命运的是其内因即该宗教自身。此外，宗教毕竟与其他历史现象有所不同，具有一定的特殊性，所以完全剥离其固有内容的做法是片面的。而且与其他历史现象一样，对宗教的考察也必须在具体的历史过程中展开，既要看其自身发展，更不能忽视它所取代的宗教。唯此，才能得出正确的结论。
　　基于此，本文主要从宗教自身的角度，对早期基督教成为罗马帝国国教的原因作历史的分析。这里所说的早期基督教，采用的是学术界一般的分法，即以古代最后一位拉丁教父大格里高利（540—604）为标志，即公元600年前的基督教。因题目所限，本文的时间段主要集中在4世纪末之前，尤其是罗马帝国分裂前的历史。
　　一、传统罗马宗教并非基督教的天敌
　　基督教成为罗马的国教是以传统的罗马宗教被取缔为重要标志的，所以，对这一原因的探讨实际上同时包含两个问题：为何罗马传统宗教信仰失败了，而基督教成功了，进一步说，这种结果的形成是一开始就注定了的，还是在具体的历史过程中逐渐形成的？罗马传统宗教与基督教之间是否必然会发生冲突？这需要从罗马宗教的自身特点来分析。
　　从罗马传统信仰特点来看，基督教并非其天敌。罗马人虽然认为自己的信仰高人一等，但并没有推行单一的宗教政策，而是体现出包容性的一面。罗马帝国在对外征服过程中并没有把自己的宗教强加给被征服地区的居民，只要被征服地区居民履行政治、经济上的义务，并为罗马的福祉祝福，是可以保留自己的信仰的。392年，狄奥多西一世才下令取缔其他宗教信仰，而在这之前，信仰多元化始终是罗马帝国的一大特点。
　　此外，罗马的传统信仰具有一定的开放性和延展性。这体现在两个方面：一方面，“罗马”概念是不断变化的，从最早的罗马建城到后来以地中海为中心的大帝国，不但疆域在变，而且罗马文化的内涵在变，罗马的公民体也在变；另一方面，罗马人所崇拜的对象在变。在罗马宗教的漫长发展过程中，不断有新的神被纳入到传统体系内，如太阳神崇拜等，这种情况在帝国阶段更加显着；行省的地方神也可以与传统的神相融合，如叙利亚的奥勒里安成为皇帝后，从家乡引进了厄拉加巴鲁斯神，并在罗马为其修建神庙，将它与奥古斯都时就已经存在的太阳神崇拜联系来，并命名为“不可战胜的太阳神厄拉加巴鲁斯”。饶有趣味的是，罗马城内的神殿里，经常是各地的神共居一处。这种不断变化的特点是与罗马信仰的目的密切相关的。罗马人的传统信仰是在国家形成及不断扩张的过程中发展起来的，其集体主义和现世主义特征是非常显着的，其主要目的则在于为国家和皇帝的平安与福祉，只要不与其根本目的构成冲突，就可以纳入到这个体系之内。
　　罗马传统宗教的这种延展性和开放性表明其具有接受外来神的传统。从这个角度来看，在罗马人眼里，他们的传统信仰与基督教并非天然的敌人，而是存在接纳后者的可能。既然可以接受其他的神，为什么不能接受基督教的神呢？
　　当然，这并非说二者就完全没有矛盾。在基督教早期的发展历程中，曾经遭受到多次来自帝国方面的迫害，但如果仔细分析，就可以看出，一方面，罗马政府并没有统一持续的对基督教的迫害政策，这些迫害大都是短暂的、区域性的，即便是全国性的迫害，如德西乌斯、瓦勒里安和戴克里先的迫害，在实际的操作上也并非全国性的，而是呈现出区域差异性；另一方面，除了早期罗马人对基督教的误解或曲解外，迫害还与君主个人的好恶有直接关系，而且在很多时候，基督教只是作为帝国境内众多的无神论或非法迷信中的一种受到迫害。如公元95年图密善的迫害与他不喜欢哲学家有关，而249—250年德西乌斯的迫害则与他把非罗马信仰视为迷信有关。此外，除了戴克里先外，罗马与迫害有关的法令大多是以要求帝国臣民向罗马的神和皇帝献祭为前提的，很少直接把基督教定为非法信仰。
　　罗马宗教的这种特点表明，基督教是有可能被接受的，但问题在于，基督教是否始终是其唯一的选择？
　　二、基督教最初并非罗马的唯一选择
　　基督教是否始终是罗马的唯一选择？答案是否定的，至少在初期不是这样，它只是众多可能性中的一个。基督教的一些教义，如它所宣扬的超越族群、阶级、性别界限的普世性，忍耐与爱仇敌的精神，与现实形成强烈对比的美好来世等，往往被解释为其获胜的必然。这些当然是很重要的，但客观来说，这些观念并非基督教所独有，因为类似的观念在其他思想流派尤其是哲学派别中也有，如斯多葛派的“世界公民”、爱他人甚至爱敌人、追求德行生活等主张，柏拉图及新柏拉图主义者的理念世界等，就连一神论观念的影子也可以从许多哲学派别的思想中找到。从早期基督教的历史来看，在它发展的最初两个世纪里，基督教被视为罗马帝国境内众多带有一定宗教色彩的哲学派别中的一个，与斯多葛派、诺斯替派、新柏拉图主义、伊壁鸠鲁派、毕达格拉斯派、逍遥派等差不多，甚至不如它们。这种哲学派别的定位也是许多教会内部人士所认可的，在早期教父如查士丁、塔提安、德尔图良等眼里，基督教确实是一个哲学派别。查士丁在成为基督教徒之前，曾经先后仔细研究了斯多葛派、逍遥派和毕达格拉斯派的主张，最终发现只有基督教这种哲学最好、最有益，并因此成为哲学家。德尔图良则认为，基督教是优于其他派别的哲学。
　　应该说，基督教从一开始起就面临着来自其他哲学派别的巨大竞争。保罗在传道的过程中，曾与伊壁鸠鲁派和斯多葛派辩论，他还对诺斯替派对信徒产生的不良影响表示担忧。这种竞争态势在2世纪中期以后出现的众多护教文中更加清晰，从这些着作的内容来看，除了把犹太教作为固定的对头外，其他被反驳的对象基本上是各种哲学流派尤其是诺斯替派、斯多葛派和新柏拉图主义。
　　在2世纪中期后期以前，基督教无论在理论还是在实际上并无优势可言，其规模有限，对社会的影响也很微弱，这可以从2世纪中期以前罗马官方文献中很少提及它的事实中反映出来。此外，基督教给人的印象不佳，属于迷信和巫术之类。在非基督徒看来，基督教福音书中的耶稣基督及其说教可谓荒诞不经，耶稣不过是个骗子，把各学派的思想拼凑在一起，靠巫术博取追随者，其肉体复活的故事更是违背理性；基督徒不热心公务，逃避兵役，不拜罗马传统的神和皇帝的像，拒绝为皇帝和国家的福祉献祭；他们在夜里秘密聚会，男女共处一室，乱伦，吃人。在迷信和巫术被视为信仰与秩序的最大威胁的罗马社会里，其劣势地位是很容易理解的。但是，在2世纪末以后，基督教的地位却发生了变化，逐渐由劣势转变为优势。这是为什么呢？
　　三、基督教的优势是在历史发展过程中确立的
　　古希腊、罗马的诸多哲学流派历史很悠久，拥有很多追随者，社会影响尤其是在上层社会的影响很大，如斯多葛派里面不但有西塞罗、塞涅卡等罗马元老贵族，甚至有皇帝奥勒留，可以说具有天然的优势，但最终却没有成为罗马的选择，这种结果的形成与这些哲学流派自身的特点关系密切。罗马帝国境内的哲学派别虽然具有一定的宗教色彩，但在后来的发展中这方面的内容不但没有得到强化，反而被不断弱化，其学理色彩越来越浓厚，甚至陷于不切合实际的空谈，失去了吸引力。此外，这些派别的成员大多仅限于知识阶层，是一种松散的联合，且始终缺乏有机的组织，在具体操作过程中则遵循了“知识即美德”的古典传统，把个人通过知识的获得作为获得幸福、实现理想的主要途径。在许多哲学派别尤其是诺斯替派眼里，最终的救赎只能是少数人的专利，绝大多数人是没有任何希望的。这种少数人的精英路线无疑使他们失去了进一步发展的基础，无法避免衰败的命运。与此相反，基督教在内外压力与挑战中不断自我调整，并实现了理论和实践上的突破，从而确立了优势。
　　首先，基督教逐渐摆脱了一般哲学派别固有的缺陷，确立了大众化的发展方向。早期教会作家们把基督教定位为一个哲学派别有一定的好处，可以使之摆脱迷信或巫术的嫌疑，有助于提升自己的公众形象，但也存在一定危险，那就是使基督教停留在少数人的宗教的层面上，甚至变成一个彻底的哲学流派。2世纪中期，教会内部诺斯替思潮的出现及快速发展使这个问题更加突出。诺斯替派主张个人通过知识实现救赎，不强调基督教群体内部互助和外在神恩的必要性，同时把救赎的可能限定在部分人身上。随着各种与诺斯替有关的派别先后被定为异端，基督教不但确立了大众化的发展路线，而且确保并强化了自身的宗教性特点，告别了哲学流派的身份，从而避免了式微的命运，为未来的发展奠定了重要基础。
　　其次，逐渐形成以罗马主教为主要代表的全国性的大公教会。基督教在最初兴起的过程中，实际上是多元的，并没有一个统一的体系和中心，在教义上也不统一，教会内部因对福音书的理解不同，也产生了一些反社会的极端做法，在社会上产生了不良影响。这种杂乱的局面对基督教的生存和发展是不利的。经过了2—4世纪对异端的斗争后，部分教派和观点被逐出教会，以罗马教会及主教为主要代表的大公教会初步确立，教会不但确立了正统的神学，而且还仿照罗马帝国的政治体制，建立了一个全国性的具有独立经济基础的庞大组织机构，仅3世纪初的罗马教会就有专职神职官吏一百五十人。这些神职人员在教会统一的领导下，主动到各地传教，不断扩大信徒队伍。这种实体化的发展是其他任何哲学派别和宗教所不具备的，也是基督教能够持续发展的重要保障。
　　再者，建立了广泛的社会关怀网络。基督教在发展过程中并未仅仅停留在理论说教层面，而是更注重把理论转化为实践，注重社会救助事务，不但继承了犹太教的捐赠和济贫传统，将之视为宗教义务，强调行善——给受压迫者和困难的人提供帮助，给穷人提供食物，而且吸纳了罗马帝国民间协会的做法，把关怀延伸到生活的各个方面，对人尤其是社会的弱势群体实行全方位的关怀。早期基督教非常强调人的社会性一面，把仁慈作为“人类社会最伟大的纽带”[1]。教会内部设有专职人员负责接受捐赠和济贫事务，教会收入的四分之一专门用于这方面的开支。与其他协会不同的是，基督教不仅对内部成员进行关怀，而且还将之扩展到教外，如救助贫困者，照顾并保护鳏寡孤独羸弱，赎买战俘，埋葬陌生人和穷人。基督教不断扩大的经济实力使得它能够实施大范围的救助，3世纪初，罗马教会就能供养一千五百名鳏寡和穷人[2]。虽然罗马帝国境内也存在很多类似的互助性协会，但与基督教相比，这些区域或行业性的协会无论在组织上还是在经济实力上都无法与之抗衡，没有任何一个发展起来的。
　　最后，基督教在应对来自罗马政府和社会的压力的过程中，逐渐实现了“基督徒”与“罗马臣民”的合一。从罗马人对基督教的责难可以看出，最初，基督教内部在一定程度上是把“基督徒”的身份与“罗马臣民”的身份对立起来的，这自然会遭到罗马的非议与责难。在这种情况下，早期护教士们积极回应，并及时调整教会的自我定位，从理论上消解二者的冲突。福音书里面的反抗意识很快就被淡化了，被消极服从或合作所取代。随着教义的发展，以爱仇敌为重要特点的非武力成为共识，并在历次迫害中充分体现出来，打消了人们对其政治色彩的疑虑。此外，基督教承认现存的社会秩序，并坚决反对变革的企图。虽然它允许奴隶加入教会，但并不主张废除奴隶制；它提倡施舍和捐助，但坚决反对那些走极端的人或共产主张的人。2世纪中期的对孟塔农异端的斗争集中反映了基督教对自我定位的调整，抛弃财产、家庭以及末日即将来临等极端做法被彻底否定，使得它与主流社会的一般价值观念相一致。与此同时，对于帝国的态度也有所转变，由原来的冷淡和疏离转变为积极的合作。德尔图良说，基督徒为“帝国祝福，为其朝臣和所有有权威的人祝福，为世界的福祉祝福”[3]；奥利金则强调，基督徒在精神上对国王福祉的重要性[4]。随着基督教扩展到社会的各个阶层，基督徒开始参与公共事务，教父们理论上的讨论也为基督徒在军队中服役的合法性和必要性提供了理论上的支持。这些理论上的调整为其有效融入社会并为更多的人所接纳创造了良好条件。
　　四、罗马宗教的失败成全了基督教
　　基督教与众多竞争对手实力的此长彼消无疑为其未来的发展奠定了良好基础，但它要把优势转化为胜势，还需要面对最强大的对手——罗马传统宗教。在某种程度上，选择对象的减少无疑加大了基督教被选中的几率，但这只是一种可能，还有另外的可能。罗马可以不选择基督教，而是继续保持传统宗教。即便选择了基督教，是不是非得以抛弃传统信仰为代价？这些可能是存在的，因为罗马传统宗教具有不断延展的特点，此外，罗马政府也曾经试图努力保持传统信仰。但最终的结果却是，罗马不但接受了基督教，而且抛弃了传统的信仰。这种结局的形成是与3世纪中后期罗马政府应对危机政策的失败密不可分的。
　　帝国危机向罗马政府提出了严峻挑战，迫使它采取积极的应对措施，但除在政治上渡过了暂时的危机外，整体形势却每况愈下。从宗教角度来看，罗马传统宗教没能够成功应对危机，通过转型完成内部的自我更新，从而丧失了最后的机会。罗马人的传统信仰是在国家形成及不断扩张的过程中发展起来的，集体主义和现世主义是其显着特征。此外，罗马宗教是以仪式为中心的，注重的是集体的敬拜行为，而很少关注个体。罗马的宗教虽然有全国性的崇拜对象，但在组织结构上是区域性的，每个城镇都有自己的宗教组织，且在崇拜的重点上有所不同，缺乏一个全国性的一体教会组织。这种重集体、轻个体的宗教在扩张阶段的优势还是很明显的，但在大规模的战争停止后，尤其是在国家的政治、经济社会结构发生深刻变化之后，其不足之处就很明显了，毕竟宗教还有满足个体需要的一面。实际上，罗马政府已经意识到了这个问题，并试图重振传统信仰，如德西乌斯（249—251年在位）就试图在重申传统信仰的基础上建立一个帝国性的宗教组织，并使每个人都参与到宗教活动中来，但这种努力并没有收到实际效果，在他死后该政策也就废除了。后来，各种强化传统信仰的努力则因为没有意识到罗马传统宗教的缺陷，也只能以失败而告终。
　　罗马传统宗教自我更新努力的失败，最终把基督教推向了国教的地位。基督教在个体宗教需求最强烈的时候，满足了罗马政府无法满足的个体需求，因为基督教始终把个体的救赎作为首要任务。这种满足不但有精神上的，而且有物质上的。罗马帝国内部始终缺少一个面向各阶层的救助制度，而基督教的救助网络遍布全国。在这种情况下，其胜势也就很正常了。
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　　《新约》金规则与《论语》忠恕思想之比较
　　蒋重跃
　　蒋重跃，北京师范大学历史学院教授。
　　金规则可简称“金规”或“金律”，是后人为《新约全书·马太福音》第七章十二节加的小标题。该节有代表性的中文翻译为：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”[1](P12) 今人用“己之所欲，施之于人”与之匹配，意义相当；而用《论语》中忠恕的一种表述“己所不欲，勿施于人”作为其否定式（其实是双重否定式）。《新约》金规与《论语》忠恕之异同，至今仍是学术研究的热点。本文仅在前人基础上略作分析。
　　一、金规肯定式与否定式的逻辑关系
　　道德金规则的肯定式与否定式，在理论上有怎样的关系呢？我们可以先从逻辑上做些分析。
　　“己所不欲”与“己之所欲”一反一正，恰好构成一对矛盾。否定一面，正是肯定另一面；肯定一面，也正是否定另一面。“勿施于人”是一种否定的做法；“施之于人”是一种肯定的做法。对“己所不欲”的一面采取“勿施于人”的做法，与对“己之所欲”的另一面采取“施之于人”的做法，在逻辑上是等值的。
　　按照形式逻辑的规则，在直接推理时作为前提和结论的两个判断句中，运用改变前提的质和以前提谓项的负概念为结论之谓项的方法，可以从肯定判断推出否定判断，反之亦然，这种推理方法叫做换质法。换质法得到的结论，与前提之间存在着等值关系。此外，还有换位法，即在结论不得改变前提的质，以及前提中不周延的概念在结论中不能变为周延的情况下，调换主项和谓项的位置以推出一个新的判断。为了说明金规肯定式与忠恕否定式的关系，有必要将两种方法结合起来使用，这在逻辑上叫做换质位法[2](P700、201、204)。为了论证方便，我们在两句中分别加［乃］，表示“是”，加［非］，表示“不是”，使它们具有命题的形式。论证过程简述如下：
　　前提：1.己之所欲［乃］施之于人。
　　推论：2.施之于人［乃］己之所欲。（1—2，A判断换位。）
　　3.施之于人［非］己所不欲。（2—3，A判断换质。）
　　4.己所不欲［非］施之于人。（3—4，E判断换位。）
　　结论：5.己所不欲［乃］勿施于人。（4—5，E判断换质。）
　　反之，从否定式同样可以推出肯定式（过程从略）。这说明，“己所不欲，勿施于人”与“己之所欲，施之于人”之间就有前提和结论的推论关系。或者说，在理论上，忠恕的否定式可以推出肯定式，而金规肯定式也可以推出否定式。但是，理论上的可能性能否成为现实，还要受其他因素的影响。比如，对于儒家而言，否定式之外，还有“己欲立而立人”、“己欲达而达人”的肯定表述，而通行本《新旧约全书》中则只有金规肯定式。
　　根据形式逻辑，作为换质法的前提和结论的两个判断虽然在逻辑上等值，但作用却是不同的。运用换质法从肯定判断推出否定判断，可得到新知识，其作用就是揭示肯定判断中所包含的差异性，有从相反方面区别事物界限的作用。反之，从否定判断推出肯定判断，也可推出新知识，其作用就是揭示否定判断所包含的相容性，有进一步认识事物之联系的作用。
　　在肯定式和否定式之关系的问题上，《新约全书》和《论语》各有自己的表达，为了更好地理解这个问题，我们先对两者的相关思想基础做一番梳理。
　　二、基督教金规与儒家忠恕的相关思想基础
　　在基督教传统中，金规所表达的是一种爱，这种爱是建立在上帝博爱的基础上。关于这一点，美国百科全书做了简明扼要的说明：金规实际上可作基督教的另一个诫命，使对邻人的普遍之爱成为爱上帝的延伸。对邻人的无私善行是出于对基督的爱，因此被认为是对基督行善。这种善行将决定一个人在末日审判时的命运。《利未记》中有“爱人如己”，这里所谓的人即邻人，既可指国人，也可指外邦人[3](P13)。这是在伦理观上说的。此外，在基督教的真理观上，三位一体被认为是真理的根源，上帝的诫命就是这样的绝对真理，它放之四海而皆准。作为处理人我关系之道德信条的金规，就是这样的真理，它的真实性来自上帝，既是普遍的，又是永恒的，所以是最高的真理。“做一件事，并不因为它有用，而仅仅因为它是真的”，它之所以是真的，在基督教看来，“因为它是上帝昭示的”，这是当代西方仍在流行的基督教伦理的一个基本结论[4](P151)。《马太福音》第七章十二节即金规一节的最后一句话是“因为这就是律法和先知的道理”，律法和先知都是上帝启示的媒介。金规“是律法和先知的道理”，也就是上帝的道理。总之，对他人之爱既然以上帝的博爱为基础，当然可以无条件地推广出去。
　　儒家忠恕否定式的思想基础又是怎样的呢？要回答这个问题，必须对忠、恕、仁这几个概念及其关系再做—些分析。《论语》中有云：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[5](《论语·里仁》) 下面是主要几家训释：
　　忠谓尽中心也，恕谓忖己度物也。言夫子之道唯以忠恕一理以统天下万事之理，更无他法，故云而已矣[5](P2471)。
　　尽己之心为忠，推己及人为恕。……以己之心度人之心，未尝不同，则道之不远于人者可见。……张子所谓“以爱己之心爱人则尽仁”是也[6](P23)。
　　盖忠恕理本相通，忠之为言中也，中之所存，皆是诚实。……诚者实也，忠者亦实也。君子忠恕，故能尽己之性，尽己之性，故能尽人之性。非忠则无由恕。非恕亦奚称为忠也。《说文》训恕为仁。此因恕可求仁，故恕即为仁，引申之义也。是故仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。己立己达，忠也；立人达人，恕也。二者相因，无偏用之势[7](P82)。
　　从汉到宋再到清，主要几家皆认为忠恕一体，忠是恕的条件，恕是忠的发用。“己立”、“己达”（忠）是“立人”、“达人”（恕）的前提条件，“立人”、“达人”（恕）是“己立”、“己达”（忠）的发挥应用，宋儒曾把忠恕理解为体用关系。综合起来，忠恕就是以爱己之心爱人，就是实行仁，就是践履仁。
　　《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”孔安国注：“……但能近取譬，于己皆恕，己所欲而施之于人。”刘宝楠正义云：“《说文》‘恕，仁也。’如己之心，以推诸人，此求仁之道。故恕亦训仁，恕仁本一理。”[7](P134) 《论语·颜渊》：“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。’”何晏注引孔安国曰：“为仁之道莫尚乎敬。”邢昺疏：“此章明仁在敬恕也。……己所不欲，勿施于人者，此言仁者必恕也。”[5](P2502) 可见，忠恕就是为仁，就是求仁之道，包括肯定式和否定式两个方面。这就是张横渠所谓的“以爱己之心爱人”。
　　“以爱己之心爱人”，首先要发自内心，是真情实感，这就是忠，也就是尽心。按照孟子的说法，“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[7](P517) 一般说来，儒家承认人性是自然的，包含着善恶两种倾向，更都承认扬善抑恶或改恶从善的可能，他们要把这种可能变为现实，从而在道德上实现人类的自我提升。所谓忠恕，就是首先要做到敬或诚实，发现本性中的善和不善，然后推己以及人，即一方面努力弘扬本性中的爱人倾向，以己立立人、己达达人的方式施之于人；另一方面，努力克制人本性中的不善，以勿施于人的方式将本性中的不善限制在一定范围内，避免给他人带来伤害。
　　三、肯定式与否定式之关系在基督教和儒家思想中的表现
　　如前所述，肯定式与否定式是等值的，后者对前者有揭示差异性，从相反方面区别事物界限的作用；前者对后者有揭示相容性，认识事物之联系的作用，这些在逻辑上都是没有问题的。那么，在基督教和儒家的经典中又有怎样的表现呢？
　　在基督教教义中，道德出自上帝。上帝是永恒的，他全知全能，无所不在，是真理的唯一源泉。人却是有限的，是带有原罪、听候审判的创造物，他们骄傲自大，背叛上帝；可人又是按照上帝形象创造出来的，因而又有他的自由选择，有信仰、悔过而得救赎的机会。不过，能否得到拯救，虽然要有个人努力，但归根结底还要靠上帝的恩典，靠律法和先知启示的上帝的道理，靠神圣的经典和确定不移的教义。
　　上帝爱人，信上帝的也要爱人。上帝对世人的爱是无差别的，所以，人的爱人同样也是无差别的，不但要爱自己的亲人，还要把同等的爱施与邻人甚至仇敌。从根本上说，人是不应从“己之所欲”或“己所不欲”出发来行事的，更不应以个人好恶决定是“施之于人”还是“勿施于人”。即使有这种情况，也必须以上帝的旨意为最高原则。《马太福音》所谓的“你们愿意人怎样待你们”（己之所欲），在价值观上也必须符合上帝的旨意，必须合乎上帝的博爱精神。总之，既然上帝是全知全能的，他的旨意是最高原则，那么，不论是“施之于人”（两大诫命）还是“勿施于人”（十诫），都由上帝决定，人只能服从，“欲”或“不欲”已并不那么重要了。当然，既然一切由上帝决定，而人的欲或不欲皆与上帝的旨意和博爱精神相合，那么，剩下的就只是施行了。如果说《马太福音》、《路加福音》中所谓金规肯定式的表述有什么真实含义的话，其实就是表达了这样一种意思。
　　儒家也讲博爱，但它的博爱是由于爱己，是从爱己出发的推己及人。所谓忠，是发自内心的真诚；所谓恕，是由自己内心的真实感受想到别人也有相同的感受。按照忠恕思想，我爱己，就会想到别人也爱己；“己欲立”、“己欲达”，就会想到别人也“欲立”也“欲达”，所以就要“立人”、“达人”，直至“博施于民而能济众”。这些都是“己之所欲，施之于人”。但是，只要有己，在施予过程中就难免有主观性因素，就有可能超越限度，破坏相互原则，造成伤害。还是从忠恕出发，按照推己及人的原则，我不愿意某种对待，就会想到别人可能也不愿意这种对待，所以，我就决不以这种方式对待他人。这就是“己所不欲，勿施于人”。作为否定性原则，它恰恰可对前面的肯定性原则构成一种限制，“勿施”就是“施之”的限度。忠恕是行仁之方，一方面要求把“己之所欲”积极地“施之于人”；另一方面，又要求“己所不欲，勿施于人”，两者的边界，就落在“己之所欲”和“己所不欲”的相交点上，这个点就是礼[8]。可见，爱人虽是出于本性和天然，忠恕虽是推己及人，但决不是己的漫无边际的放大，也决不是毫无原则的宽容，它有严格的是非标准，这个标准就是礼。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”[7](《里仁》,P75) 他主张，“以直报怨，以德报德”，坚决反对“以德报怨”[7](《宪问》,P321)。这些都与忠恕肯定式与否定式的边界有关。其实，只要是出于忠恕，只要是推己及人，就会既有肯定式，又有否定式。或者说，如果真是以爱己之心爱人，就一定会兼有“施之于人”和“勿施于人”这样两种选择，因为只有这样，才是真正地推己及人，才不致违背爱己的初衷。
　　总之，《新约全书》的金规只有肯定式表达，因为基督教的博爱来自上帝，上帝是无限的，上帝的爱也要无限地向外推出去；《论语》的忠恕思想则既有肯定式，也有否定式表达，由于儒家的博爱来自人自身，人是有限的，故人类之爱既要向外推出去，又要向内加以限制。这就是金规与忠恕思想的最根本差异之所在。
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　　早期两河流域的宗教与社会
　　　——对雅各布森研究的检索与反思
　　王献华
　　王献华，北京师范大学历史学院副教授。
　　在早期两河流域的宗教研究中，雅各布森占据着极其突出和重要的地位。他于1976年出版的《黑暗中的宝藏：一种两河流域宗教史》一书仍然是迄今为止对两河流域宗教最完整的介绍，完全可以代表两河流域宗教史研究的传统。在该着中，雅各布森把两河流域宗教的发展分为三个阶段，每一个阶段对应一种他认为可以体现该阶段特征的“隐喻”。第一个阶段从时间上大致是在公元前四千纪，这一阶段崇拜活动的重心是自然的力量和其他对经济生活至关重要的具体自然现象，体现生命和丰富的复生神是这个阶段的典型角色。第二个阶段在时间上大致断代在公元前三千纪，这一阶段统治者的概念和面对敌人时对安全的渴望最具特色，所谓尼普尔神仙大会中的“统治者大神”是这一阶段万神殿中代表性的角色。第三个阶段则大致断代在公元前二千纪，这一阶段个人命运的重要性最终得到和群体经济及安全同等的重视，保护神是这一阶段的典型神只。
　　可以说，“两河流域宗教史”在雅各布森那里，就是对两河流域宗教做大框架的历时性考察，至于每一个雅各布森所认为的两河流域宗教发展阶段内部，以千年为单位的时段内更为细节的发展与演变，则没有更为细节和有系统的整理。当然，雅各布森对这种缺陷也有着深入的反思，比如，他承认这种对类型学和历史学方法的综合运用，无论从每一个阶段提炼出的“隐喻”在该阶段流传如何广泛，影响如何巨大，还是很容易造成对它事实上和能够达到的对该阶段的代表性的夸大。但雅各布森认为，必须允许这种方法造成的对读者而言难以避免的“隐晦”，因为宗教史学者必须根据资料中代表最高宗教成就的证据将其中的深邃洞见转达出来。
　　早期两河流域是一种多神教，在这个系统中，有数的大神和无数的小神组成了一个神圣世界，这神圣世界在历史进程中纷纭繁杂地改变着。关心大框架宗教思想史的研究者不能说不可以按照雅各布森的办法做整体性的研究，但是，对雅各布森所划定的两河流域宗教的每一发展阶段进行历史研究，却不可避免地首先要处理和单个的或者具体的神只相关的资料，雅各布森“隐晦”的洞见无法为这样的工作提供直接的助益。在发表为《历史学者与苏美尔多神》的主席演讲中，雅各布森讨论的不再是某个大时段两河流域宗教的大势，而是历史学者面对史料中出现神只时的困境，这种侧重点的转变不是偶然的，但这种转变并不彻底。
　　其实，在雅各布森之前就已经有一些有关早期两河流域神只问题的理论探讨。比如，科林伍德在《历史的观念》中便就着名的“恩特美那锥铭”中对拉伽什和乌玛边界裁定的记载发表过一通议论[1](P11—13)。锥铭文的开头“[d]En－líl lugal－kur－kur－ra ab－ba－dingir－dingir－ré－ne－ke[,4] inim－gi－na－ni－ta [d]Nin－gír－su [d]ára－bi ki e－ne－sur Me－salim lugal－Ki[ki]－ke[,4] inim－[d]Itaran－na－ta é GNA bi－ra ki－ba na bí－rǘ”可以大致理解为“恩利尔（Enlil）以其公正的言语确定了宁吉苏（Ningirsu）和沙拉（ara）之间的边界，基什之王麦沙林（Mesalim）根据伊始塔兰（Itaran）的命令丈量边界并在那里立碑为记。”① 科林伍德认为，这种记录显露出来的思想方式对现代学者来说根本就不是历史的，因为对往事的记载首先根本就没有试图回答未知问题的科学态度，而是直接当作事实记录下来，而这种被当作事实的记载记录的还不是人类的活动，而是神灵的活动。“这种记录传达的知识不是，或者说无论如何不主要是人对人的知识，而是人对神灵的知识。”[1](P11—12) 科林伍德认为，现代历史学者面对这里的记录，只能把眼光放到人类的作为上，也就是关注麦沙林的作为[1](P12)。
　　雅各布森注意到，科林伍德并没有直接说历史学者可以简单地不理会其中对神灵的记录，不过他认为更大的问题在于，即使只关注麦沙林的作为，麦沙林在哪里以及为什么如此，作为记录中也毫无交代，根据这样对孤立零碎的行为所作的记录写历史是不可能的。不理会其中对神灵的记录是不行的，因为“尽管历史中没有作为超自然力量的神灵的位置，古人对神灵的信仰（beliefs，原文斜体——引者），却是纯粹的人类行为，因此也是需要处理的历史资料”[2](P147)。雅各布森认为，古代两河流域的人们对神灵的信仰有着深厚的内容，而且古人按照这样的信仰在一种“神权模式的经验方式”中行为。如果考虑到这种“神权模式的经验方式”，恩特美那锥铭的上述记载就是在确认麦沙林边界的合法性，确认这个边界受到神灵的保护，保护者将因为神灵而士气高涨，因为他们打的是“正义的战争”，受到神灵的保佑，而侵犯者不仅是在侵略他人，而且是在渎神[2](P149—150)。
　　“历史学者不应该忽略他的资料中对神灵和神灵行为的记录，而是应该承认苏美尔人如此相信，并且应该注意这种相信如何影响着古人在历史学者所研究的事件中的作为。”[2](P150) 但雅各布森注意到，问题在于在“神权模式的经验方式”中，行动之前都要通过梦或者占卜请示神灵，在古人的决定进程中也就不可避免地存在“随意性和非理性”，而这种决定进程中的随意性和非理性对现代历史学者而言，是极其麻烦的问题。雅各布森设想，历史学者至少可以假定古人的占卜适用正反必有一的规律，这样古人决定进程中的随意性就变得有限并且可以追溯了，古人也未尝不会持续占卜直到得到满意的结果，或者在对占卜结果的解释上玩些花样儿，如此历史学者便能够理解古人的行动。只是哪怕在这些方面尽了最大的可能，雅各布森说，这一问题的存在仍然会在历史学者的内心深处造成一种“惶恐和困惑”[2](P150)。
　　可以看出，雅各布森虽然对历史学者在处理此类资料中遇到的理论问题非常敏锐，他所谈论的话题和解决问题的思路仍然比较大而化之，直接的后果就是，虽然恩特美那锥铭文上引起首两句中提到的四个神灵，都在上下文中有不能胡乱调换的位置，雅各布森却完全忽略了这种多神各居其位的现象，与其在原则性问题上的洞见相比，这一点很能说明问题。历史学者确实可以，事实上也一直在努力，采用雅各布森的办法通过对古人占卜的研究认识古人在神灵影响下的普遍做法，希望更进一步的学者却必然会注意到，雅各布森所说的“神权模式的经验方式”在每一个具体的苏美尔神只那里当必然有更具体的内容，对这一更为细节层次上的问题的忽略，意味着历史学者将丧失挖掘更多历史信息的可能。这种无数神灵充斥文本资料现象的存在，对这样的历史学者而言，首先是一种挑战，但同时也更多的是一种机遇，因为正是遵从雅各布森孜孜不倦挖掘历史信息的精神，不去迎接这种挑战，也就是放弃这种机遇是不可取也是不正确的。
　　笔者认为，雅各布森的两河流域宗教史写作已经暴露出他对具体神灵在历史发展中的境遇关注不足，其《历史学者与苏美尔多神》的主席演讲虽然更为合适地将宗教问题放进历史研究的背景中，但从历史学者史学实践的角度来思考问题，这种对具体神灵的关注不足，反而在新的视角中显得更为不幸。在历史中排除超自然神灵的做法的思想基础在于，超自然的神灵有着和尘世完全不同的“自然”，是历史学者不可言说的，对它们的探讨是神学家的事。需要明确的是，虽然在历史写作中需要排除超自然力量的存在，但这并不意味着历史研究的实践根本就不理会神灵，这也是从科林伍德到雅各布森一致的看法，问题出在雅各布森对两河流域史料中苏美尔多神传统具体神灵的忽略，这一点让人推测他处理两河流域神灵问题的做法受到一神传统的潜在影响。对于基督教等一神传统来说，雅各布森的这种忽略并非一个很大的问题，可是，对两河流域历史研究中遇到的遍布不同神灵名字的文字资料，这样的思路显然是不够的了，因为在总体上理解“神权模式的经验方式”的特征之余，实践中处理的却是无可数计的“关于某具体神灵的神权模式的经验方式”。也许可以认为这是在雅各布森解读“神权模式的经验方式”关于质量的“惶恐和困惑”之外，关于数量的“惶恐和困惑”。
　　对于历史研究而言，在社会与文化变迁的大背景下对具体神灵的系统研究，可以简称之为神灵史研究，也是继续深入两河流域研究必须做的工作。对认识两河流域多神系统内的具体神灵需要采用什么样的概念，可以回到雅各布森注意到的一个基本事实，那就是“无论苏美尔人信什么（原文斜体——引者），他们相信（原文斜体——引者）这个事实要求历史学者给予足够的重视，因为这也是真正的历史资料。”[2](P149) 笔者认为，这个基本事实可以借用英国学者厄弗雷德·杰尔的“艺术品分析概念链”来完成这项工作[3](P28)。这个概念链中的核心概念就是杰尔所称的“索引”，具体指单数的艺术品，但作为分析概念，强调的则是艺术品能动地传递“动力”的能力并因此也是“动者”，通过这种能动的对“动力”的传递，“索引”和“原型”、“受众”、“作者”产生各种各样的关系。“原型”是“索引”再现或者表达的东西，“作者”是直接为艺术品的存在和特征负责的人，“受众”则是被艺术品影响，并因此和“索引”产生关联的人们。为了和作为“动者”的人相区别，杰尔把作为“动者”的“索引”称作“二级动者”，把作为“作者”和“受众”的人称作“一级动者”，“原型”则在不同的情况下既可能是“一级动者”，也可能是“二级动者”[3](P28—29)。如果使用这种根据“动力”传递原理构造的概念链进行分析，和神灵最相近的便是“原型”了。如此理解的关键在于，对“原型”历史意义上的了解也就必须依赖于“索引”，没有“索引”也就是艺术品或者任何实物，“作者”、“受众”与“原型”的关系，在关注“原型”的情况下，“作者”与“受众”之间的关系，都是无法了解的，这可以说是对历史研究中史料核心地位的准确描述[3](P33—34、36)。就两河流域的具体神灵史研究而言，文字资料中出现的神灵的名字，或者更好地说是对神灵的名字的“书写”，必须当作“索引”也就是史料来分析，这是需要我们注意的。
　　这样，我们就可以初步给出一个所谓神灵史路径的定义，神灵史也就是对作为“原型”的神灵通过“索引”与“作者”以及“受众”发生的种种社会关系，包括指向同一“原型”的“索引”展现出的“作者”和“受众”之间的关系作历时性研究，这也是上文所说的在历史和文化变迁背景下研究具体神灵史的具体含义。作为“索引”的与神灵有关的原始史料在这种研究中取得绝对的中心位置，研究的标的也明确为具体的得到史料直接支持的古人与神灵，以及古人与古人之间的社会关系，而不是古人关于某神灵类似“神学”的作品解读。在把神灵作为“原型”纳入对社会关系的历史性研究之后，今人当然可以总结某段时间内古人对具体神灵的一般认识，但这种总结只是也只应该是今人的总结，不需要甚至也不应该和某个或某些古人对该神灵的“神学”相一致。
　　注释：
　　① 中文译本对“恩特美那锥铭”文字的译法和英文颇有不同，此处根据英文本理解略作改动。
　　［参考文献］
　　[1] 柯林武德．历史的观念[M].北京：中国社会科学出版社，1986.
　　[2] Jacobsen, T. 1994. The Historian and the Sumerian Gods. JAOS.
　　[3] Gell, A. 1998. Art and Agency: An Anthropological Theory, Okford.

河北学刊石家庄93～106K5世界史刘家和/杨共乐/刘林海/蒋重跃/王献华20082008
中国古代宗教信仰/中西比较/早期罗马宗教/早期基督教/金规则与忠恕思想/两河流域宗教
作者：河北学刊石家庄93～106K5世界史刘家和/杨共乐/刘林海/蒋重跃/王献华20082008
中国古代宗教信仰/中西比较/早期罗马宗教/早期基督教/金规则与忠恕思想/两河流域宗教

网载 2013-09-10 21:18:43

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