胡適：容忍與自由要看一個國家的文明只消考察三件事

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为纪念胡适先生诞辰120周年，胡适先生所着《容忍与自由：胡适读本》，由台湾胡适纪念馆主任潘光哲先生重新编辑。《容忍与自由：胡适读本》选取在当时即引起很大反响的十九篇文章，并分为三卷。第一卷，我们需要什么样的文明，选录了胡适对于思想文化和学术教育领域之思考。第二卷，我们需要什么样的自由，选录了胡适关于自由民主的文献。第三卷，我们需要什么样的社会，选录了胡适思想如何推动社会改革的文献。《容忍与自由：胡适读本》不在高深的理论，而在对大众普及胡适先生改造社会的重要思想，《容忍与自由:胡适读本》配以大量珍贵图片、历史背景、延伸阅读等材料，最大限度地还原胡适先生思想精华，以当年文章回应当今时代主题。

胡适（1891-1962），初名嗣穈，学名洪骍，字适之。安徽绩溪人。当代着名诗人、文史学者、思想家。青年时代留学美国，攻读哲学、文学，受赫胥黎、杜威思想影响较大。1917年回国，就任北京大学教授，宣扬民主、科学，倡导反封建的新文化运动，发表《文学改良议》、《文学进化观念与戏剧改良》等文章，率先从事白话新诗与文学史的写作，成为五四新文学运动的主要代表人物。

胡适在我国哲学史、文学史、古典小说和古籍整理等多个领域的研究工作中，都有重要成果。主要着作有《尝试集》、《白话文学史》、《中国哲学史大纲》、《中国章回小说考证》、《胡适文存》、（共三集）等。

容忍与自由 ⑴

● 胡适

十七、八年前，我最后一次会见我的母校康耐儿大学的史学大师布尔先生(George Lincoln Burr)。

我们谈到英国文学大师阿克顿(Lord Acton)一生准备要着作一部《自由之史》，没有写成他就死了。布尔先生那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记。他说，"我年纪越大，越感觉到容忍(tolerance)比自由更重要。" 布尔先生死了十多年了，他这句话我越想越觉得是一句不可磨灭的格言。我自己也有"年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要"的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。

我十七岁的时候(一九O八)曾在《竞业旬报》上发表几条《无鬼丛话》，其中有一条是痛骂小说《西游记》和《封神榜》的，我说：

《王制》有之⑵："假于鬼神时日卜筮以疑众⑶，杀。"吾独怪夫数千年来之排治权者，之以济世明道自期者⑷，乃懵然⑸不之注意，惑世诬民之学说得以大行，遂举我神州民族投诸极黑暗之世界！……

这是一个小孩子很不容忍的"卫道"态度。我在那时候已是一个无鬼论者、无神论者，所以发出那种摧除迷信的狂论，要实行《王制》的"假于鬼神时日卜筮以疑众，杀"的一条经典！

我在那时候当然没有梦想到说这话的小孩子在十五年后(一九二三)会很热心的给《西游记》作两万字的考证！我在那时候当然更没有想到那个小孩子在二、二十年后还时时留心搜求可以考证《封神榜》的作者的材料！我在那时候也完全没有想想《王制》那句话的历史意义。那一段《王制》的全文是这样的：

析言破律，乱名改作，执左道以乱政⑹，杀。作淫声异服奇技奇器以疑众⑺，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众⑻，杀。假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听⑼。

我在五十年前，完全没有懂得这一段话的"诛"正是中国专制政体之下禁止新思想、新学术、新信仰、新艺术的经典的根据。我在那时候抱着"破除迷信"的热心，所以拥护那"四诛"之中的第四诛："假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。"我当时完全没有梦到第四诛的"假于鬼神……以疑众"和第一诛的"执左道以乱政"的两条罪名都可以用来摧残宗教信仰的自由。我当时也完全没有注意到郑玄注里用了公输般作"奇技异器"的例子⑽；更没有注意到孔颖达《正义》里举了"孔子为鲁司寇七日而诛少正卯"的例子⑾来解释"行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀"。故第二诛可以用来禁绝艺术创作的自由，也可以用来"杀"许多发明"奇技异器"的科学家。故第三诛可以用来摧残思想的自由，言论的自由，着作出版的自由。

我在五十年前引用《王制》第四诛，要"杀"《西游记》《封神榜》的作者。那时候我当然没有想到十年之后我在北京大学教书时就有一些同样"卫道"的正人君子也想引用《王制》的第三诛，要"杀"我和我的朋友们。当年我要"杀"人，后来人要"杀"我，动机是一样的：都只因为动了一点正义的火气，就都失掉容忍的度量了。

我自己叙述五十年前主张"假于鬼神时日卜筮以疑众，杀"的故事，为的是要说明我年纪越大，越觉得"容忍"比"自由"还更重要。

我到今天还是一个无神论者，我不信有一个有意志的神，我也不信灵魂不朽的说法。但我的无神论与共产党的无神论有一点根本的不同。我能够容忍一切信仰有神的宗教，也能够容忍一切诚心信仰宗教的人。共产党自己主张无神论，就要消灭一切有神的信仰，要禁绝一切信仰有神的宗教，——这就是我五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的态度了。

我自己总觉得，这个国家，这个社会，这个世界，绝大多数人是信神的，居然能有这雅量，能容忍我的无神论，能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人，能容忍我在国内和国外自由发表我的无神论的思想，从没有人因此用石头掷我，把我关在监狱里，或把我捆在柴堆上用火烧死。我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由。我觉得这个国家，这个社会，这个世界对我的容忍度量是可爱的，是可以感激的。

所以我自己总觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。所以我自己不信神，但我能诚心的谅解一切信神的人，也能诚心的容忍并且敬重-切信仰有神的宗教。

我要用容忍的态度来报答社会对我的容忍，因为我年纪越大，我越觉得容忍的重要意义。若社会没有这点容忍的气度，我决不能享受四十多年大胆怀疑的自由，公开主张无神论的自由。

在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得，最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一个宗教团体总相信自己的宗教信仰是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的宗教信仰必定是错的，必定是异端，邪教。一个政治团体总相信自己的政治主张是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的政治见解必定是错的，必定是敌人。

一切对异端的迫害，一切对"异己"的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。

试看欧洲的宗教革新运动的历史。马丁路德(Martin Luther)和约翰高尔文(John Calvin)等人起来革新宗教⑿，本来是因为他们不满意于罗马旧教的种种不容忍，种种不自由。但是新教在中欧北欧胜利之后，新教的领袖们又都渐渐走上了不容忍的路上去，也不容许别人起来批评他们的新教条了。高尔文在日内瓦掌握了宗教大权，居然会把一个敢独立思想，敢批评高尔文的教条的学者塞维图斯(Servetus)定了"异端邪说"的罪名，把他用铁链锁在木桩上，堆起柴来，慢慢的活烧死。这是一五五三年十月二十三日的事。

这个殉道者塞维图斯的惨史⒀，最值得人们的追念和反省。宗教革新运动原来的目标是要争取"基督教的人的自由"和"良心的自由"。何以高尔文和他的信徒们居然会把一位独立思想的新教徒用慢慢的火烧死呢？何以高尔文的门徒(后来继任高尔文为日内瓦的宗教独裁者)柏时(deBeze) 竟会宣言"良心的自由是魔鬼的教条"呢?

基本的原因还是那一点深信我自己是"不会错的"的心理。像高尔文那样虔诚的宗教改革家，他自己深信他的良心确是代表上帝的命令，他的口和他的笔确是代表上帝的意志，那末他的意见还会错吗？他还有错误的可能吗？在塞维图斯被烧死之后，高尔文曾受到不少人的批评。一五五四年，高尔文发表一篇文字为他自己辩护，他毫不迟疑的说："严厉惩治邪说者的权威是无可疑的，因为这就是上帝自己说话。……这工作是为上帝的光荣战斗。"

上帝自己说话，还会错吗？为上帝的光荣作战，还会错吗？这一点"我不会错"的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念没有错误的可能(infallible)，我的意见就是"正义"，反对我的人当然都是"邪说"了。我的意见代表上帝的意旨，反对我的人的意见当然都是"魔鬼的教条"了。

这是宗教自由史给我们的教训：容忍是一切自由的根本；没有容忍"异己"的雅量，就不会承认"异己"的宗教信仰可以享受自由。但因为不容忍的态度是基于"我的信念不会错"的心理习惯，所以容忍"异己"是最难得，最不容易养成的雅量。

在政治思想上，在社会问题的讨论上，我们同样的感觉到不容忍是常见的，而容忍总是很稀有的。我试举一个死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我们在《新青年》杂志上开始提倡白话文学的运动，我曾从美国寄信给陈独秀，我说：

此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。

独秀在《新青年》上答我道：

鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。 ......

我当时看了就觉得这是很武断的态度。现在在四十多年之后，我还忘不了独秀这一句话，我还觉得这种"必以吾辈所主张者为绝对之是"的态度是很不容忍的态度，是最容易引起别人的恶感，是最容易引起反对的。

我曾说过，我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。我现在常常想我们还得戒律自己⒁：我们总想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少我们应该戒约自己决不可"以吾辈所主张者为绝对之是"。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有"绝对之是"，更不可以"以吾辈所主张者为绝对之是。"

注释：

⑴文章原刊于台湾省出版的《自由中国》1959年3月14日第26卷第6期。已被选入《中国新文学大系》（1949—1976）《杂文卷》，上海文艺出版社1997年11月第一版。

⑵《王制》：儒家经典《礼记》中的一篇。《礼记》是秦汉以前各种礼仪论着的选集，共有《礼运》、《学记》、《乐记》、《大学》、《中庸》、《王制》等49篇。相传是西汉戴胜所编纂。《王制》比较系统地记述了有关封侯、爵禄、朝觐、丧祭、巡狩、刑政、学校等典章制度，内容与实际的商周礼制不尽相符。

⑶假于鬼神时日卜筮(shì)以疑众：假借鬼神的名义，经常用蓍草占卜的迷信举动来蛊惑民众。

⑷以济世明道自期者：期望自己能够成为补救时艰、阐明事理的人

⑸懵（měng）然：糊里糊涂、不明事理的样子。

⑹析言破律：曲解圣贤之言，破坏既定法制。乱名改作：扰乱名物概念，改变行为规范。左道：旁门邪道。

⑺淫声异服奇技异器：放荡音乐、奇装异服、怪诞技法、奇异器物。

⑻行伪而坚：行为虚伪却固执己见。言伪而辩：议论虚伪却巧言善辩。学非而博：学理错误却驳杂恣肆。顺非而泽：依从错误却文过饰非。

⑼不以听：不必再审问和听取意见。

⑽郑玄注：汉代郑玄对《礼记》的注释。公输般：春秋时鲁国人，公孙氏，名般，亦作班、盘，通称鲁班。古代建筑大匠，被后代奉为木工的祖师。曾创造攻城的云梯、磨粉的碨（wèi）等多种奇巧的木质工具。

⑾孔颖达《正义》：唐代孔颖达的《礼记正义》一书。少正卯：孔子同时代人。据《荀子·宥坐》所说，孔子在鲁国摄政第七日就杀了少正卯，理由是少正卯犯有《王制》里所说的“四诛”等罪恶。清代学者考证，对孔子诛少正卯一事多持怀疑态度。

⑿马丁·路德和约翰·高尔文：1517年，德国马丁·路德发表《95条论纲》，揭开欧洲宗教革新运动的序幕，反对教皇对各国教会的控制，要求建立适合君主专制的新教会、新教义，深得市民上层和一部分德国诸侯的支持。法国高尔文受马丁·路德的影响，1533年改信新教，建立新教教会，废除主教制，代之以长老制，在日内瓦建成政教合一的神权体制，成为一个宗教独裁者，其主张和信条适合资产阶级激进派的要求。后曾以：异端“罪名，处死西班牙牙科学家塞维图斯等多人。高尔文，或译为尔文；赛维图斯，或译为塞尔维特。

⒀殉(xùn)道者：为维护所崇敬的信仰、道理而牺牲自己生命的人。

⒁戒律：警戒、约束。

写作背景

二十世纪是中国社会变革和动荡最激烈的年代，激进主义、保守主义和自由主义等各家各派为了各自对中国前景的规划而斗争不已。胡适作为自由主义知识分子的领袖对中国的思想文化、政治起过极大的影响。1949年，随着蒋家王朝退出大陆，他的地位一落千丈，由举国瞩目的驻美大使、北大校长、总统候选人，沦为战犯。及至1954年，毛泽东发出《关于红楼梦研究问题的信》，说：“反对在古典文学领域毒害青年三十余年的胡适派资产阶级唯心论的斗争，也许可以开展起来了。”全国兴起了批判胡适的高潮。从此胡适在大陆的影响日趋式微，其着作也难得一见。

　　北大出版社在北大百年校庆时推出了十二册的《胡适文集》，终于比较全面地向我们展示了胡适一生的思想。尤其是第十一册《胡适时论集》、第十二册《胡适演讲集》中有胡适晚年的一些言论，从中可见那早巳陌生的“我的朋友胡适之”的老来心境。这二册中都有一篇名为《容忍与自由》的文章，很可引发我们的思考。

　　1959年胡适在台北《自由中国》半月刊第20卷第6期上发表了《容忍与自由》一文。文章以17年前他的老师布尔教授的一句话：“我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要”开头。接着胡适表述说他自己也是深有同感，“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍就没有自由”。他举了两个例子来论证这个观点：一是他自己少时曾引用《王制》中的话“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”来反对迷信，宣扬无鬼论；一是新教领袖约翰·高尔文烧死塞维图斯的例子。由此胡适得出结论和教训：“容忍是一切自由的根本……我们若想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少我们应该戒约自己决不可‘以吾辈所主张者为绝对之是’。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有‘绝对之是’，更不可以‘以吾辈所主张者为绝对之是’。”

　　胡适此文一出在台湾学界引起了很大的反响。在《自由中国》20卷第7期上，毛子水和殷海光分别着文予以回应；1959年11月20日，胡适在台北《自由中国》十周年纪念会上做了《容忍与自由》的同题演讲，对毛、殷的批评作了续答与说明。由该文引出的讨论，在当时国民党高压下的台湾可以说是死水巨波，其影响一直延续至30年后，借用林毓生的话说，这“是中国自由主义发展史上的一件大事。”

　　那么胡适是在怎样的历史背景下提出“容忍比自由还更重要”的论断的?他所提倡的“容忍”，与他所追求的“自由”各自的内涵是什么?这一论断在实践中效果如何?成败的原因何在?这一系列问题，都值得我们认真思考，从历史中寻找答案，为现实提供参考。

　　《容忍与自由》一文写作的时代背景是：国民党政府退至台湾已经数年，当局所鼓吹的“反攻大陆”的迷梦在大多数人心中已经破灭。而台湾当局对外试图给各国一个岛内是“安定中求进步”的自由乐土的印象；对内则采取高压政策，用国民党的伪三民主义压制“五四”以来发展出的各种思想。在这种万马齐喑的状态下，《自由中国》这本由胡适、雷震等在国民党政府中担任一定职务的自由主义知识分子发起，以“言论自由”为旗帜的半月刊，发出了难得的另一种声音，甚至成为胡适口中的“中国出版自由的象征”。开始时由于《自由中国》兼具反共色彩，国民党还能忍受，但随着后期反蒋倾向渐渐鲜明终于令国民党大动干戈了。1958年12月，蒋介石第三次连任“总统”，《自由中国》发表题为《欣幸中的疑虑》的文章，暗责蒋介石之任“总统”属于“违宪”，这直接触怒了蒋介石。终于1959年3月3日，台北地方法院借口传讯了雷震，所谓“雷震案”就此拉开了序幕。

　　据《胡氏年谱》载：1959年3月5日下午雷震便来找胡适，胡交给他一封转交《自由中国》编委会的信。信中表示自己早就恳辞发行人的态度，认为“此次陈怀琪的事件(指陈向台北地方法院起诉雷震），我认为我们应该检讨自己的编辑方法是否完善”。3月12日，胡适写定了《容忍与自由》，初题为《政治家的风度》，后改做《自由与容忍》，最后改定为《容忍与自由》。此后，在3月24日，胡又对两名《自由中国》的编辑说：“过去的事情还是少说为妙”；在11月20日《自由中国》十周年纪念会上他又作了《容忍与自由》的同题演讲。

　　由此可见《容忍与自由》是作为自由知识分子的胡适对于专制政府的一次上谏。但更重要的是他作为自由主义知识分子领袖对同志们发出了一种规劝，指明一条“温和”的道路，以期获得政府的“容忍”。

　　其实胡适并非到1959年才提出这一论断的。早在1948年，胡适便多次在演讲中引用布尔教授的话，并提出了“容忍就是自由的根源，没有容忍就没有自由可说了”。我们可以注意到那时胡适也面对着自己自由主义阵营里的分化，以罗隆基等为首的左派自由主义者纷纷与国民党决裂转而与共产党合作。而胡适作为自由知识分子的领袖却与民盟分子们越离越远。胡适与罗隆基等人分歧的根本点就在于对待国民党政府的态度上。作为那时北大的校长，前驻美大使，胡适始终持支持政府的立场，无论是面对“李闻血案”，还是“沈崇事件”，他都强调：“国内思想言论自由是局部小事不免，大体说进步了，总之，进步是多，不要性急。”

　　由胡适“容忍”观的发展可见，他所强调的容忍有双重内涵：一是劝政府有容忍的雅量，一是劝他的激进的同道与后学们耐住性子，忍受政府的种种压迫，以换取政府的容忍，而不要采取暴力、激烈的手段。那么，胡适忍了这么久，他所要通过容忍所追求的到底是什么样的自由呢?换句话说，胡适的“自由”概念到底如何来界定?

　　以塞亚·伯林说：“‘自由’这个字的积极意义，是源自个人想要成为自己的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为全体，而不是他人行为的对象。我希望我的行为出于我自己的理性，有意识之目的，而不是出于外来的原因。……”与“积极自由”相对的是“消极自由”。消极自由，又可称为“防卫的自由”，它要探讨的基本问题是：“在什么样的限度以内，某一主体(一个人或一群人)，可以，或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉?”积极自由与消极自由的最大区别点是：前者是一个伦理道德的概念，而后者属政治哲学的范畴。按照西方自由主义的不同追求，以卢梭等为代表的法国自由主义传统与以洛克、柏克等为代表的英国自由主义传统形成了对峙的局面。法式自由更注重追求积极自由，以建构理性为基础，视所有社会与文化现象为人为设计之产物，强调人们可能通过而且应该通过接受某一原则或计划重组社会结构；而英式自由注重追求消极自由，以经验主义为基础，相信渐进的改良，相信社会的自发秩序，注重法制下的自由。

　　胡适作为杜威的弟子，一名实验主义者，是近现代中国知识分子中少有的拥有并希望坚持英美经验主义传统的知识分子之一。在早期他提倡“好政府主义”，提倡易卜生式的“个人主义”，参加人权运动时，都能始终坚持“第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革。”

　　但胡适毕竟是在中国争自由。对于中国的自由主义者来说．由于引入西方自由主义的目的在于解决中国面临的种种问题，胡适们在理论上不屑于对消极与积极自由作仔细的区分。在他们看来，自由只是达到国家富强的手段。这种对自由从工具合理性角度的理解，使胡适们的自由思想中包含有更多的积极自由的观念，胡适始终支持思想文化改革对于中国复兴的意义，所谓“学术上的改革，新科学的提倡，这实在是返老还童最强最有效力的药针”。而在如何进行中国的社会改革这一问题上，胡适毕生宣传实验主义，认为实验主义可以构造出中国的新学术，培养中国人民的新思想，从而达到文化复兴，进而达到国家的强盛。

　　在争自由的方式上，胡适始终坚持渐进的改良主义，反对一个“根本解决”的存在。渐进的改良，否认“人间天国”本是英式持消极自由观思想家们的思想特色，但当胡适将之运用到中国来后，就又发生了变异。因为英美的渐进道路是要在有一个议会民主制度传统为前提的条件下才能走出来的。而在国民党的独裁统治下，这条通路是无法通向胡适心中那个英美式的“民主共和国的”。早在1940年，蒋介石就代表保守派说道：“自由主义者的思想也能流行一时，他们的主张，也能鼓动民众。但是他们的思想和主张，在客观上是与我民族的心理和性情，根本不能相应的。……至于自由主义与共产主义之争，则不外英美思想与苏俄思想的对立。这些学说与政论，不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，而且根本上忘记了他是一个中国人，失去了要为中国而学亦要为中国而用的立场。其结果，他们的效用，不过使中国的文化陷溺于支离破碎的风气之下，帝国主义者文化侵略才易于实施。”这明显表明了国民党所代表的主导型政治文化将自由主义与共产主义一视同仁，都当做反社会型政治文化加以抵制和斗争。

　　对于渐进改良的必要前提，胡适并非不知，在1948年名为《自由主义》的演讲中他就指出：“我们承认现代的自由主义正应该有‘和平改革’的含义，因为在民主政治已上了轨道的国家里，自由与容忍铺下了和平改革的大路，自由主义者也就不觉得暴力革命的必要了。”但胡适只看到毛泽东的《反对自由主义》，看不见蒋先生将他的主义与共产主义早绑在一块儿了。而导致胡适如此短视的原因，便是他坚信实验主义能救中国的积极自由观。他幻想能在国民党政府的高压统治下一点一滴地改良，盲目迷信实验主义的威力，才没有听到中国人民的呼声，没有看到蒋氏政权的极权主义本质。这种迷梦并没有因蒋氏政权失尽民心，退守台湾而清醒，相反地仍幻想能通过自由知识分子的容忍来达到国民党的谅解，并采纳他们的意见，从而在台湾建立自由主义的乐土。

　　在1959年11月20日的演讲中，胡适针对殷海光的批评说：“我认为我们这种拿笔杆发表思想的人……也是有权有势的人。”“但我们虽然也是强者，我们必须有容忍的态度……我们的权力要善用之，要用得恰当；这就是毛先生(毛子水)主张的，我们说话要说得巧……当使说话顺耳，当使说出的话让人家听得进去。”“我们自己来管束自己，再加上朋友们的诫勉：我相信我们可以做到‘说话有分际’的地步。”这里胡适很明显地要限制，或愿限制自由知识分子们的言论、出版言由，以换取当局的谅解，从而能让自由主义得以继续影响台湾。也就是从自愿的割让政治权力，限制自身的政治自由来达到“自由台湾”的目的，或者说以消极自由的受限制来换取实现积极自由，以个人自由的受损来换取自由主义事业的发展。

　　但现实却并不如胡适所愿，1960年在胡氏出国期间，台湾警备司令部拘捕了雷震，查封了《自由中国》，并不顾胡适的一再抗议，要求于10月8日由军事法庭以“明知为匪谍而不告密检举，连续以文字为有利于叛徒之宣传”的罪状，判处雷震有期徒刑十年。蒋介石亲自对美国记者说逮捕雷震是因为“该刊所登文章对共匪有利”。

　　至此胡适对于政治“大失望”，再也不提”容忍与自由”的话题，并多次提出退休。可见胡适以容忍换自由，以消极自由的受损换取积极自由的努力完全失败了。

　　从“五四”开始，胡适鼓吹了近五十年的自由主义、改良主义，幻想以实验主义为工具在极权政府统治下进行一点一滴的改造，从而达到他理想中的“自由中国”。他的努力失败了，但他作为先进的向西方寻求中国出路的中国人之一，却仍值得我们尊敬。从他的自由观中我们可以得出如下的教训：在追求道德伦理层面的积极自由时，不能以政治权力层面的消极自由为代价；在追求“我们能做什么”的自由时，先保证有“我们免于被……干扰”的自由。这一教训或许是胡适那一代自由知识分子留给我们的最宝贵的财富之一。

序：要把金针度与人

编辑说明：打开胡适思想世界的第一扇窗

卷一．我们需要什么样的文明？

多研究些问题，少谈些「主义」！

新思潮的意义

杜威先生与中国

《国学季刊》发刊宣言

我们对于西洋近代文明的态度

争取学术独立的十年计划

卷二．我们需要什么样的自由？

胡适致陈独秀

自由主义是什么？