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　　　　　　新儒学评介
　　编者按　　儒释道向被视为中国传统文化的主流，传统儒学因与政治结盟而成为“正纯”。它的发展经历了几个阶段，从先秦至东汉末年为第一期，宋明理学为第二期，称为“新儒学”（Neo-Confucianism），“五四”之后，儒学由政治的附庸而成为制度的殉葬品，同时也开始了它再生的历程，进入当代新儒学（New-Confucianism）的第三期，直至今天不乏后人。其前景如何，学术界也是仁智不一。中国哲学难以摆脱儒学的影响，大概是各家各派都认可的。本刊开设“新儒学评介”专栏，意在吸引对此有兴趣的学界同仁发表意见。本刊愿本着“百花齐放，百家争鸣”的方针，兼容并蓄，为各家提供平等的机会，为繁荣学术尽绵薄之力。竭诚欢迎各家赐稿。
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　　熊十力（１８８５－１９６８）是当代新儒家的开创者和主将，原名继智，又名升恒，号子真。生于湖北黄岗一破落士族家庭，少年熊十力的所作所为颇有点惊世骇俗。年稍长，接触到一些新书，开始萌发“革命之志”，后任湖北督军府参谋。孙中山领导的护法运动爆发后不久，熊十力即赴广州，辅佐孙中山。半年后，他便放弃政治而研读佛儒。１９２２年，熊十力应邀北上，受聘为北大讲师，开始酝酿自己的哲学体系。１９３２年，出版了《新唯识论》（文言文本），当代新儒学的第一个哲学体系应运而生。
　　　　　　一、本体观念
　　熊十力认为，哲学大致可分以下四类：（１）本体论，是“穷极宇宙实体之学”；（２）宇宙论，乃“解释宇宙万象之学”；（３）人生论，意在研究生命本性及生活内容；（４）知识论，亦即认识论。在西洋哲学中，上述四论被严格划分，这固然有其长处，然将诸论割裂开来，“不免分截太甚”。如宇宙和人生，两者若被割裂就毫无意义。孰不知，人的生命就是宇宙的大生命。若谈论宇宙人生，又必须“悟澈本体”。若非如此，所论之宇宙人生便无“真源”和“根蒂”。是以，观诸四论，实不可分割，但其中最重要者，则为本体论，它是“万理之所从出。一切学术之归宿处。一切知识之根源。”（熊十力：《为诸生授〈新唯识论〉开讲词》，见《摧惑显宗记》，台湾学生书局，１９８８年）熊十力自谓其理论体系就是以本体论为旨趣，并“直将本体论、宇宙论、人生论融成一片”的。
　　在熊十力看来，哲学家们在本体论上的最大失误在于，他们或者视本体超越于现象之上，或者认为本体隐于现象之后，如此势必将本体与现象分为两撅。中国的佛学亦流于此。佛家所说的“生灭法”，只适用于现象界，而作为万法之本体的“真如”，是不生不灭的，其法为“不生灭法”。道家言体，其主旨与佛家相似，要在“虚静”。诸如此类的本体论，虽能成一家之说，但对于人生，却难有裨益。熊十力所建立的本体观念又是什么呢？人们很难以定义的方式一言以蔽之。按照熊十力的理解，本体是无法通过通常所谓的思维来揭示的，只有那种与真理相契会的“冥思”才能悟出本体。因此，界说本体，空宗的遮诠方式不失为一种有效方式。但这并不妨碍人们对本体的大义作一正面的阐述。他指出，本体之所以成其为本体者，要义有以下六点：“一、本体是具备万理、含万德、肇万法，法尔清静本然。……二、本体是绝对的，若有所待，便不为一切行的本体了。三、本体是幽隐的，无形相的，即是没有空间性的。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。……五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了，若说本体是变易的，便已涵着不变易了，它是很难说的。本体是显现为无量无边的功用，即所谓一切行的，所以说是变易的，然本体显现为万殊的功用或一切行，毕竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清静的、刚健的、无滞碍的，所以是不变易的。”（《熊十力集》，群言出版社，１９９３年，第１０６－１０７）
　　熊十力所揭橥的本体观念之要义乃是对不可言说的本体表诠式的说明。本体虽非“实物”，但它显现为“无边无量的功用”，因此观诸功用，即可显体，熊十力称之为“即用显体”。体乃用之体，用则体之用，两者融而为一。体与用的关系有如“大海水”和“众沤”，大海水为体，众沤为用，大海水并非超脱于众沤而独存，它表现为众沤，而众沤之每一沤，无不是大海水之显现。是以，体虽不可见，不可说，但千差万别的用却是有“相状”的，可见可说的。认真说来，熊十力以大海水与众沤比喻体与用，仍是不确切的。据他对“用”的界定，“用”虽然可见可说，仍不是众沤那样的“实物”，而只是一种“功用”。“譬如我写字的笔，不要当他是一件东西，实际上只是一团功用，我们把他唤着笔罢了。”（同上，第１０２页）由此可见，用是体的流行，所谓大用流行不住，已说明用决非实物。
　　本体是圆满无缺的，集不变与变易于一身。说它是不变的，是因为它涵摄一切，所以任何变易都为这至广至大的本体所包容，它本身并不因之而改变；正因如此，不变的本体中已蕴含着变易，显为万殊的功用，就此而言，不变之体又是能变的。“我们从能变这方面看，他是非常非断的。因此，遂为本体安立一个名字，叫着恒转。”（同上，第１０７页）“恒转”强调的是本体之生化不息的一面。把恒转视为本体，也是基于“用”的思考。“恒”即非断，“转”即非常，恒转一词表明的就是“非常非断”。本体变动不居，才是非断，假如断灭了，也无变动，仍就不成其为用。唯有“不常亦不断，才是能变，才成为大用流行”。
　　就从用显体而言，本体又可称之为“功能”，亦即“胜能”。它不同于物理学上的“能力”，能力是可能实测的，而胜能不是实测的方法可能个及的；它只是一种“动发”，刹那变动而无所滞留，刹那发生而不断绝。胜能亦非实物，它显现万象，本身却无固定相，所以能圆满周遍而无一毫亏欠。“这种胜能，我们若要说他是有，他又确是没有实质、没有色相，如何可说为有？若说他是无，他又确是众妙之门，万善之长，是无所往而恒新新创生的，如何可说为无？所以这种胜能是俱离有无相的。”（同上，第１３１页）胜能只是一种至大至健的“无力之力”，无能而无不能，质言之，它只是大用流行，一种“活力”，因而无时空特性，无固定法相。
　　功能作为“活力”，表明了自身乃是一种“动势”，这个动势包含两个方面，即“翕”与“辟”。翕辟亦非实物，“此一翕一辟的动势是才起即灭的，是无物暂住的，是新新而起的，是流行不息的”，在此意义上，功能即大用，翕辟实质上就是大用流行，据熊十力的“即体即用”说，功能也就是宇宙本体，之于人，亦即人的本性。由此可知，人的本性只是内在充盈的“活力”，这种活力是“精刚勇悍能主宰形气”的，可惜人们常自甘物化，役于形，便失去了这种活力，迷失了自己的本性。
　　　　　　二、心与境
　　从熊十力对本体的解说中，可看出他的本体观念基本上是心物二元，以心为主的。他认为，无论是唯物论还是唯心论，都把本体当作“离我的心而外在的物事”，所以无不凭借理智的作用，向外界探求本体。其实，“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同俱的本体。”（同上，第８３页）质言之，本体即本心。本心之于人，就是人的“真理”，之于“万有之大原”，就是“天”。因而只要返归“吾心”，便可悟出万物之本体，所谓“尽心则知性知天”。
　　本心虽名之为心，却涵摄了心与境两个方面，此二者是浑然一体不可分割的。这个“境”就是外部世界，包括天地万物，乃至“他心”。以此观之，熊十力虽将本心当作本体，却并不否认境的存在，而只是强调境在心中，“因为心是对境而彰名的，才说心，便有境，若无境，即心之名也不立了。”（同上，第９５页）心与境是同体的，熊十力之所以倡言“唯识”，只是为了斥破偏执外境（诸如唯心论、唯物论等）的妄见，否定独立存在的“境”。只因境已在心中，故说唯识。但人们似可以出于同样的理由反诘，既然说到境，也已经蕴含了心，又为何不言“唯境”？熊十力解释道：“心是了别的方面，境是报了别的方面，境必待心而始呈现。应该说唯心，不言唯境”（同上，第９６页）这里有两点须特别注意，它们都与“境不离心”相关。第一点，按照常识，“境”应当是独立存在的。熊十力曾以王阳明与友人的一则对话为例。有人问王阳明，山中的花树一直是自开自落的，与我的心有何相干，为什么你偏说“心外无物”呢？王阳明回答（也就是熊十力的回答）说，在你未注意到此花时，你的心寂然而无动相，此花也是“没有色相显现的”，在你注意到这花之后，你的心随之而动，这花也随着你的心同时显现出它的色相。是以，人们可以承认心外之物的存在，但心外之物必须转化为心内之“物”，才能构成“识”中的“境”，这一转化是靠心来完成的，因此，“唯识的旨趣，是把境来从属心，即显心是运用一切境而为其主宰的，是独立的，是不役于境的，”（同上，第９７页）它能摄万物为自己，因此是“绝对”的。第二点，所谓“境不离心”，是在认识主体的意识的综合作用意义上讲的。比如一只“瓶”，在视觉上表象出来的是“白”，手触着它时只是“坚”，根本不成其为“瓶”。只有通过意识的综合作用，才在心中显为整体的“瓶境”。所以，“瓶境在实际上说全是空无的”，它只是心的一种构造，不能离开心而独存。
　　但是，心的构造并非凭空虚设，心所“了别”的正是境。“境对于心有力为因，能引发心令与己同时现起。……心对于境能当机立应，即于自心上现似境的相貌，能识别和处理这现前的境，而使境随心转，自在无碍。”（同上，第８９－９０页）心与境，是一具有内在矛盾的发展整体，详言之，一方面，一切境与心是同体的，它们互相涵摄，是为境不离心和心不离境；另一方面，心与境呈现出相反的趋势，是内在的矛盾着的，“心的方面，是有自由的、向上的、任持自性、不为境缚的主宰力，”（同上，第９７页）而境的方面则与之相反。正因如此，心与境虽融为一体，却有主次之分，心既能“了别”境，又能改造境，“一言乎心，即知有境，一言乎境，知不离心”，正是在心主宰境这个意义上，熊十力强调“唯心”、“唯识”。
　　熊十力的“境不离心”说，与当代诠释学有某种程度的契合，它们的立论基础事实上都是一种意义本体论。在海德格尔那里，“周围世界”只是在构成了存在的生存论环节时才具有“意义”，这个周围世界，熊十力称之为被心所感通的境。所不同者，海德格尔强调的是周围世界与此在的“关系”，特别是在伽达默尔那里，此在被明确地规定此种“关系”（包括传统）的产物；而在熊十力，则将境纳入心中，心全然主宰一切，境由心而呈现。
　　　　三、翕与辟
　　翕辟成变的思想在熊十力的学说中占有十分重要的地位，它实际上包含了熊十力的宇宙生成论和人生论。据熊十力，翕辟并非异体，便不是实物，而是恒转的两种势用。“辟”则是刚健而无所不胜的势用。收凝的翕，“其端绪虽很微细，很隐深，而由微至着，由隐至显，便成为一切物或物界了。”（同上，第１１６页）是以翕即成物。然在翕而成物的同时，另一种势用“辟”已运行于其中。刚健而不物化的辟运行于翕之中主宰着翕，使翕从己而转，如此一翕一辟，而生变易。因而必须将翕辟当作一整体，它们相反相成才成其为大用流行。用熊十力的话说，“辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。”这样，辟的势用亦无所依据以显发其德用。反过来说，“如果只有翕而无辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用。”（同上，第１１２页）所以翕辟同时俱起，同为体的势用。它们是一整体的两面，但就其作用而言，是有主次之分的。辟有相无形，无所不在，是向上的、伸张的、猛进的。而这一切，都是本体自性的显现。辟虽不直接就是本体，却是依据本体而起的。而翕则是成形的、有所方的，有着下坠的趋势，它所表现出来的势用是与本体相反的。因此，我们只能在辟上识得大用。翕虽然也是用，但它毕竟有物化的趋势，几乎不成其为用。熊十力认为，宇宙生生不息，流行无碍，刹那生灭，故灭新生，足以证明辟的势用是其主宰。设诺翕为主宰，那么宇宙将失去盎然生机，沦为坚凝的死物。
　　翕原本是本体之显现，然翕则成物，便背离了体的大用流行之道。但翕背离本体之大道恰恰是本体自身所要求的。“……本体之现为功用时，必起一种反的作用，即所谓翕者。以有此翕，乃得为辟的势用所依据的显发焉”。（同上，第１１３页）换言之，翕是本体自我设置的对立面，设置翕，从根本上说是为了显其辟的势用。并且，由于辟是主宰，所以能“转翕而不随翕转”。正因为辟弥满于、运行于翕中，翕摄聚成物皆为幻成之物。言其“幻成”，是因为物之本体本非物，翕势流行，只是幻现迹象，稍现即逝，彰显出体的大化流行。从中亦可看出，翕的摄聚势用虽有向下的、物化的趋势，但并非全然向下、物化的。质而言之，翕虽有物化向下的一面，最终还是顺应本体、顺应辟的。就此而言，翕也可以说是向上的。在此熊十力所持的方法类似于黑格尔的辩证法。翕是体的否定方面，辟进而完成了否定之否定。翕虽是体的否定，却是为体本身所规定的，是体的自我否定。体的自我否定乃是其自我提升的环节，没有这一否定，它便滞留不动，不能发展。通过再一次的否定，即否定之否定，复又回归到自身，完成了发展的一个周期。这个否定之否定就是辟的势用，是本体肯定的一面，故云体之大用唯体现在辟上。
　　辟有形无相，健行不已一如其本体的自性。故辟有“开发义，升进义，生生不息义”，它与物化的翕相反，乃是宇宙的心，或曰宇宙精神。由于这宇宙精神并不否认翕而成物，熊十力的观点可以说与二元论相似。他不同意唯心论者将翕的势用完全消纳到辟中，也不同意唯物论者将辟消纳到翕中，就此而言，近似于二元论。与二元论不同的是，翕辟在熊十力那里不是分离的两极，它们是相反相成的，同是本体的势用。我们可以这样概括熊十力的观点：辟（心）翕（物）共存，互涵互摄，心为主宰。在他看来，人们常囿于日常执物之习，以为人的产生是自然进化的结果，有了人，才有所谓的心，有了翕，才有辟，从而否定了心、辟是主宰的力。孰不知，物质宇宙虽不是某个造物主创造的，但自然万物内部已潜藏着向上的、不物化的势用，这就是心、辟。只是在人类未出现之前，这心是隐而未现的。但它确是存在的，甚至在植物那里已初露端倪。比如植物的“倾向日光”和吸收养料等，均是宇宙之心在物上的体现，“宇宙之心即是－－物各具之心”。大千世界，宇宙万物，只是这宇宙的心藉以显现自己的“资具”。
　　辟的势用之于人，则为人的“本心”，亦即佛家所云的“法性心”，道家的“道心”，对于儒家来说，本心便是“仁”。本心、法性心、道心都不是人们日常所说的“人心”，人心并非天然本有，非真性，是一种由习气而起的“习心”。习心是本心的“用”，能随本心而转，是以本心实心实为一心。本心是人与万物共同的本体，并借助于习心而彰显自己。
　　　　四、天人合一的宇宙论
　　在熊十力对体用、境心、翕辟等概念的诠解中，已透露出他的天人合一的宇宙观。他禀承《大易》辩证法，于宇宙论中，悟出体用不二，并以此立宗，进而阐发了本原现象不二、真实变异不二、绝对相对不二、心物不二、质力不二。推之治化论，则为道器不二，所谓“裁成天地、曲成万物、所以发皇器界、即所以恢弘大道也。”推之于人生论，则为天人不二，“克就吾人而言，则天者（天即本体－－笔者注），乃吾人之真性，不是超越吾人而独在也。故天人本来是一。”（同上，第４１０页）
　　熊十力认为，自宇宙之初始，物质与精神就是混然为一的洪流。其时因物质水凝为实物，所以轻微而流动于太空。由于物未着见，蕴于其中的精神没有凭藉，则无从显发。及至实物凝成，物质大盛，从而禁锢了精神。待到无机物发展到有机物，精神则在物质显示出一种主动力，改变了物质的原有形式，演化为生物。至人类崛兴，精神始臻于最高境界。“故通彻乎过、现、未，而综观宇宙全体。则可见宇宙自洪荒肇启、发展不息，正是精神在物质中，破除固闭、争取主动，以变化裁成乎物质，方且任而直前，未见其止也。”（同上，第４１１页）
　　据熊十力，物质盛时，精神只能潜藏于物质中，随缘作主。唯在人类那里，精神始得盛显，“创起改造宇宙，如孔子所谓裁成天地、辅相万物种种盛德大业”。（同上，第４１２页）如前所述，宇宙精神即本体只是一种无限之可能性，所以人类须自强不息，厚积其力，创造更新，成就无量德业，将可能化为现实。创化进取、大生广生的生生之德就是“仁”，就此而言，宇宙精神、本心，就是“仁体”，进而言之，此仁体亦即人类与宇宙万物的本体。
　　到了熊十力撰写《明心篇》时，他的学思理路发生了一些变化，特别是对“仁”的理解上，他不再认为仁是体，而是用。他指出，宋明儒以仁为本体，已失孔子之旨，仁心只是万德之端，而非万德之源，我们可以由仁而识体，但不能说仁即是体。仁心即人心，“是人所本有，反己而求之即得。”仁心既是本体之德用，所以返己得仁即得天。人如果丧失其本有之仁心，亦就是丧天，“丧天者虽有人之形，而不成为人”。因此，对于人来说，唯有得天而始能立，此即人“待天而立”。
　　在另一方面，作为实体的天，只是有无限的可能，而非一切业己圆成。宗教谈上帝，佛家言“真如”，皆自称其为圆满俱足的本体。“如此，则万物不须自己努力，不须自己创造。惟一心皈仰实体，如皈仰上帝者可已。”（同上，第４５１页）显然，此类本体都缺乏进取精神，所以道家返还虚无，佛家趣归寂灭。熊十力将万物之根源的本体当作无限的可能性，只是蕴藏于本体的一种潜能，万物于人类，应各尽其力，方能将这潜能彰显出来。这就是《易》之大道，创化生生不息，“其开拓丰富，无有穷尽。其变化日新，不守故常。万物之变化与开拓，皆以自力扩大其本体。……万物进化至于人，则其内部生活丰富、创新、与智慧力种种发育。遂乃建立裁成天地、辅相万物之大业。人道扩大其本体之伟绩，庶几近于完成。”（同上，第４５１页）由此可见，天乃“待人而成。”人待天而立与天待人而成，便是熊十力天人合一的人生观这要旨。
　　附：熊十力主要着作目录
　　①《熊子真心书》１９１８．
　　②《因明大疏删注》１９２６．
　　③《尊闻录》１９３０
　　④《新唯识论》（文言文本）１９３２．
　　⑤《破〈破新唯识论〉》１９３３．
　　⑥《佛家名相通释》１９３７．
　　⑦《中国历史讲话》１９３８．
　　⑧《新唯识论》（语体文本）１９４４．
　　⑨《读经示要》１９４５．
　　⑩《十力语要》（四卷）１９４７．
　　①①《十力予要初续》１９４９．
　　①②《与友人论张江陵》１９５０．
　　①③《摧惑显宗记》１９５０．
　　①④《论六经》１９５１．
　　①⑤《原儒》（上、下）１９５６．
　　①⑥《体用论》１９５８．
　　①⑦《明心篇》１９５９年．
　　①⑧《乾坤衍》１９６１．
　　　　　　　　　　　　　　　作者单位：安徽师范大学政法与经济系）
　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑：李龙海＊
　　
　　
　　
北方论丛哈尔滨30~34B5中国哲学与哲学史潘德荣19961996 作者：北方论丛哈尔滨30~34B5中国哲学与哲学史潘德荣19961996

网载 2013-09-10 20:58:59

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