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　　［提要］　中国传统文化的深层结构有什么特点？当我们反思传统文化的价值观念、政治模式、思维特征时，我们发现，这些都打上了古老的东方农业文明的印记，而最深刻地反映这个文明的，则是天人合一的有机天道观。这个天道观或宇宙论，以气论、阴阳五行论为理论框架，是整个传统文化体系的基础。它孕育于上古，形成于春秋战国，在理论上定型于汉代。本文尝试从汉代的自然观—一阴阳五行宇宙论，探讨它与当时的政治伦理、价值观念及思维方式的关系。
　　　　（一）天人合一有机宇宙论的确立
　　西汉统一的封建帝国的建立和稳固，从一种宏阔的视野来确立思想文化体系已经成为时代的使命。司马迁作《史记》，提出“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，代表当时的这种社会思潮。“究天人之际”的思想，促使汉代儒学与天学—一阴阳五行理论的结合。这种结合，本是从战国末的邹衍就开始了的。司马迁说“然要其归，必止乎仁义节俭，君臣、上下、六亲之施，始则滥耳”［①］。就是说他的政治伦理观念本是儒家的，只是“疾晚世儒墨不知天地之弘、昭旷之道，将一曲而欲道几折，守一隅而欲知万方”。于是“深观阴阳消息”，创立了他的宏阔怪迂的理论［②］。可惜邹衍的着作没有流传下来，后人不知其庐山真面目。到董仲舒“独尊儒术”，他把儒学重建在阴阳五行宇宙论上，以儒学为主，对传统文化进行了重新整合。一方面，他以阴阳五行天道观解释儒家的政治伦理哲学；另一方面，他给儒家思想的价值体系赋予了天道的永恒性。随着儒学正统地位的确立，阴阳五行有机宇宙论渗透到社会思想的各个层面，成为汉代文化心理的重要特征。
　　汉代以阴阳五行为理论框架的有机宇宙论有什么特点呢？首先，它表现为天人合一的有机统一与和谐。《淮南子·天文训》描写宇宙的生成：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”天地万物都统一在阴阳之气的组合运转之中而成为一个有机的整体。统一宇宙的系统性和层次性，在董仲舒那里表述得更清楚。“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。”［③］宇宙的有机性，则进一步通过与人体的类比来论述。
　　成书于战国到汉初的《内经》，关于人体的基本观念是“人身一小天地”，反过来说，宇宙就是一个大有机体，贯通人身宇宙的基本物质，则是阴阳之气。“生之本，本于阴阳，天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节，皆通于天气。”［④］从人与自然有共同的物质规律来论证人与自然的统一，所谓“天人合一”，从生态学的角度看，是有其合理性的。但进一步把人体与天地进行结构上的类比，却往往导致了谬误。《淮南子·精神训》提出：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日。人亦有四肢、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒署，人亦有取与喜怒。”董仲舒关于“人副天数”的类比思维发挥得更详尽：“内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数；乍视乍暝，副昼夜；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也……于是可数者副数，不可数者副类。”［⑤］从已知的经验推到未知的事实，而以主观的联想和类比作为中介。这种类比思维的特征在汉易象数学中表现得很突出。
　　同样的人副天数论，上述二家说的天道观却有差别。《淮南子》认为“然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也。”［⑥］是道家的反归自然，以与自然的融合来获得人的精神自由。董仲舒要论证“天地之精所生物者莫贵于人，人受命于天”，“惟人独能为仁义”，“唯人独能偶天地”。发挥儒家“天地之性人为贵”的积极入世精神，更适合巩固西汉封建大一统的需要。介入社会、讲求事功，与返归自然、逍遥精神，这两种看来相反的人生哲学，却是中国文化心理结构的两翼，所谓儒道互补。它们都有一个共同的基础，即人与自然（天）取得统一与和谐。
　　汉代天人宇宙论的第二个特点是等级有序。《淮南子·天文训》以２８宿为空间坐标，以天干地支历法系统为时间坐标，描绘了宇宙的总体运动，基本运动方式是阴阳之气的变化流转。“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成形类。”［⑦］阴阳之气在宇宙间的运行有一定的规律：“阳气起于东北，尽于西南；阴气起于西南，尽于东北。阴阳之始，皆调适相似，日长其类，以侵相远，或热焦沙，或寒凝水。”［⑧］阴阳是有规律的物质运动，可以解释四季寒署的形成和有序性。
　　董仲舒描写阴阳之气的运行方式也大致相同。“天之道终而复始。北方者，天之所终极也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俯西入、阳抑而东出、出入之处相反、多少调和之道常相顺也。”［⑨］同样的阴阳之气的总体运动，由于儒道二家价值取向的差异，道家倾向的《淮南子》强调自然有序，董仲舒的新儒家则强调“天之道有伦、有经、有权”。《淮南·泰族训》说：“天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，阴阳化，列星朗，非其道而物自然。故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接、阴阳和，而万物生矣。”宇宙运动是自然而然、非目的性的。这种天道无为的自然论，少有神秘性，所以成为当时自然科学宇宙论的基础。张衡在《灵宪》中说：“天有三辰，地有三形，有象可效，有形可度，情性万殊，旁通感薄，自然相生，莫之能纪。”［（１０）］遵循的就是自然无为的观念。
　　董仲舒“有伦、有经、有权”的天道，强调运动变化中有不变的常道在，这是他的“天不变道亦不变”的社会历史哲学在宇宙论中的表现。“天之道，有叙而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而致远，淖而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。”［（１１）］所谓“变而有常”，一是表现在春夏秋冬四季更替的周期循环。“春出阳而入阴，秋出阴而入阳；夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。阴出则阳入，阳出则阴入。阴右则阳左，阴左则阳右。”［（１２）］变而有常第二方面的内容是凡物皆有阴阳，阴阳皆有兼合。“凡物必有合……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”［（１３）］他发挥了《周易》对事物的两分方法，不过他强调的是合，是对立面的统一。在合的过程中，阳总是外在主导地位。这是他维护封建等级制度的“阳尊阴卑”论。
　　阳尊阴卑，天尊地卑，天道与人道是一致的。天的特点是“高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，着阴阳而降霜露”［（１４）］。它象征着君主的权力“天执其道为万物主，君执其常为一国主”。地的特点是“卑其位，上其气，暴其形而着其情，受其死而献其生，成其事而归其功”。它象征着臣民尽职办事。他认为这种等级结构的宇宙秩序表现为和谐，也就是美，“天地之行美也”。
　　等级有序的宇宙运动，其完美的境界是中和，“中者天之用也，和者天之功也，举天地之道而美于和，是故物生，皆贵气而迎养之”［（１５）］。把道德伦理的善与宇宙自然之美合而为一，正如《礼记·中庸》说的“致中和，天地位焉，万物育焉”。表现在政治上，董仲舒提出“任德不任刑”的更化理论，“有其大不取其小”的调和阶级矛盾的主张。等级和谐与明确尊卑秩序的“礼”，两个方面是相互为用的，都是天之常道。
　　《淮南子》的有机宇宙论也是与中央集权君主专制政治相一致的，不过他的思想君主是无为而化天下。“圣人者，怀天心，抱天气，罄然能动化天下者也。故精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下。”［（１６）］这里反映的是汉初黄老思想“与民休息”的无为政治。到汉武帝时，“无为而治”已不能解决封建国家的诸多矛盾，董仲舒的有为更化论才取而代之。然无为和有为，二者不仅有共同的有机宇宙论作基础，而且在实际政治中也是相互补充、相互为用的。无为即少干涉，所谓顺其自然，既是指天道的自然，也是指社会生产生活的自然。有为则强调教化，强调三纲五常政治文化的建设。
　　　　（二）天人宇宙论与政治伦理和价值观念体系
　　自然观影响的一个时代的文化心理结构，反过来，人们的文化心理特征又要在自然理论中表现出来。在汉代，这种相互作用更表现为一种直接的类比联系。汉武帝在策问臣下时说：“善言天者必有徵于人，善言古者必有验于今，故朕垂问天人之际。”董仲舒在《对策》中回答说：“臣闻天者群物之祖也，故编覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒署以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而无私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”［（１７）］天道即是人道政治的范本，“春秋之道，奉天而法古”［（１８）］。天道最重要的特征是有机统一，所以“春秋大一统”是“天地之常经，古今之通义”。为封建国家的统一和集权找到了永恒的天道根据。宇宙是一个有机体，国家社会也是一个有机体。国君就是这个有机体的心脏。“一国之君犹一体之心也。”［（１９）］人体有机体、社会有机体、宇宙有机体，他们不仅表现形式相类似，而且相互之间还有一种感应关系，这个感应的媒介是构造宇宙万物的气，其感应的形式是类和数。
　　“类同相召”，这是《吕氏春秋》提出的命题，是天人感应的理论基础。“鼓宫而宫动，鼓角而角动；平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥……旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。”［（２０）］观察的经验事实（如声音共振）和想象的经验事实（旱云烟火、雨云水波）结合在一起，用以论证天道和人事可以互相感通。在天人合一的有机宇宙里，一切事物都是互相关联、互相制衡的。《淮南子》发展了这种观念：“物类相动，本标相应，故阳燧见日，则燃而为火。方诸见月，则津而为水。虎啸而谷风至，龙举而景云属。”“人主之情上通于天，故诛暴则多飘风，枉法令则多虫暝，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”［（２１）］通过已知经验推出相关联的未知事实，把人的道德观念赋予天道，转过来又以这种天道来维系和制约人道。董仲舒把这种天人感应论又推进一步，发展为他的灾异谴告论，以干预现实的政治。
　　董仲舒的天道带有目的论的特色。天是“群物之祖”、“百神之大君”，是宇宙的最高主宰。天又是“溥爱无私”，以长养万物为己任。同时天是威德并行：“天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而示其德，王术之谓也。”［（２２）］一方面，他要论证君主是“法天之行”的天子，其至高无上的地位不容置疑，这叫做“屈民伸君”。另一方面，他还要“屈君伸天”，提出“且天之生民非为王也，而天之立王以为民也，故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以残害民者，天夺之”［（２３）］。论证君主应该作为国家的代表，起组织社会、协调社会的作用，如果残民以逞，那就违背了天意，天要夺去其政权。这样，至高无上的皇权也受到了一种天道的制约。与此同时，他还强调“治乱兴废在于己，非天降命不可得返”。宣传儒家“人能宏道”的主观能动精神，促使君主自律自强，以实现王道政治。
　　美国政治学家乔治·霍兰、萨拜因认为：“协调和均衡这个基本概念，一开始是不加区分地作为自然的一个原则又作为伦理道德的一个原则来运用的，而且不加区分地认为它是自然界的一种特性或人性的合乎情理的特性。然而，这个原则的最初发展起于自然哲学，而这一发展又转过来对这一原则后来在道德和政治思想方面的运用产生了影响。”［（２４）］汉代人信奉的天人感应论，表现了这种自然原则和政治伦理原则的互相贯通，而这个原则的最初发展起于天人合一的有机宇宙论。
　　董仲舒的天，具有目的论的特色而带有人格神的属性，但并不是真正独立于自然界之外的人格神。冯友兰说：“他是把物质的天神秘化了，或者说把物质的天人格化了。”［（２５）］这个物质的天而具有神的色彩，可以从宇宙有机论本身衍化出来。汉代天人宇宙论把自然看作一个有机的系统，把人身有机的属性通过类比赋给自然，使自然带上了泛神论的色彩。《易传》：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗为，后天而奉天时。”［（２６）］所谓“与天地合德”，指人的精神反映天道的规律，也就是孟子所说的“得天心”，这是一种更高层次的天人合一。这种合一，并不是原始的主体与客体未加区分的状态，而是一种自觉的将小我与大宇宙的精神上的统一。在这个统一中求得真、善、美的最终的根据，也就是找到人的永恒价值之所在。
　　汉代有机宇宙论的天，既是物质的自然，又相当于古希腊人的宇宙灵魂或理念。不同的是，在欧洲，如布鲁诺所说的“世界灵魂和神性整个地存在于一切之中和任何部份之中，其方式并不象某物质的存在方式一样”［（２７）］。世界灵魂虽然和物质共在，二者却有本质和现象的范畴区别。中国古代的有机宇宙的天，其有机性与泛神论的特征，是就宇宙整体而言，就万物的有机联系和生生不息的运动而言。人是有机宇宙的中心，人的精神就是天心的表现。在此中体用无间，没有现象与本质的区分，因而也不能产生宇宙有机系统之外的人格神。董仲舒的天人感应论虽然带有浓厚的神学色彩，但终究不能发展成为二重世界的宗教神学理论。
　　天人合一的有机宇宙论在汉代成型，反映中国古代文化心理结构的成型。儒学注重个人道德修养的个体价值观和“天地之性人为贵”的群体价值观，都在这个宇宙论中得到恰当的表现。康德说：“善的意志是人的存在所能独有的绝对价值，只有与它联系，世界的存在才能有一最终目的。”［（２８）］儒家的最高道德境界是中庸，运用到宇宙论上就是中和为美。《礼记·乐记》中说：“圣人作乐以应天……天气上齐，地气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。”这是自然的和谐，也是社会人间的和谐，是乐与美的根本所在。在天人合一的和谐统一中，人的精神获得一种带有道德色彩的审美观照。这种和谐与尊卑等级秩序的礼又是一致的。“乐者天地之和也，礼者天地之序也。”封建的政治伦理以社会等级和谐的形式表现出来，与自然的真善美是合而为一的。
　　把人的道德属性赋予自然，这是中国传统审美观念的“比德法”。董仲舒在《山川颂》里歌颂水的美德：“或奏万里而必至，既似知者。障防山川而能清静，既似知命者。不清而入，洁清而出，既似善化者。赴千仞之壑入而不疑，既似勇者。”“中和为美”则是把整个社会人生的理想境界赋予了自然。马克思说：“自然界是人为了不致死亡而必须与之形影不离的身体……人是自然界的一部分。［（２９）］这里指的是人与自然的实际关系。同时“人不仅象在意识中所发生的那样，在精神上把自己分为二，而且在实践中，在现实中把自己化为二，并且在创造的世界中直观自身。”［（３０）］这就是人的自然化或者说对象化。人在自己创造的自然中感受到了自然的美，也感受到了自然的“德”。
　　“比德法”的审美观照，是汉代有机宇宙论的一个重要表现。人们在对自然的审美中直观自身，感受到宇宙的等级有序与“中和”之美。使自我安处于有序有机的宇宙的一个位置，从与自然的统一中得到自身的和谐与完美。本来是十分限制个体的封建等级制，只要遵循中和之道，也就是美和善的统一了。“天、地、人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”［（３１）］封建伦理道德就体现在有机统一的自然里，人的永恒价值通过合于天道的自我道德完善过程来获得，不需要天堂，也不需要彼岸世界。然而，当这种道德伦理在实际中遭到破坏时，如东汉末年，则又兴起另一种方式的返回自然、返朴归真，忘情于万有，这是以道学为主流的魏晋玄学的审美自然观。到宋代的新儒学，则把儒道二家两种境界结合起来。一面是君臣父子的“天理”无处不在，一面又是“民胞物与”、“鸢飞鱼跃”的一个活泼泼的世界，在对道德本体的追求中，达到与天理合一的审美移情境界。
　　汉代阴阳五行宇宙理论与易学结合，形成了汉易象数学，它典型地反映了当时人们直觉的、类比的、意象的思维方式。《周易》八卦、六十四卦的符号系统，在《易传》里就被赋予了弥纶宇宙的哲学意义，认为它是圣人“近取诸身、远取诸物”的比类取象而来。象数学是这种比类取象的进一步发展，并且与当时的天文、历法相结合，使之成为说明某一专门领域的自然理论。如“卦气图”，是把八卦与历法相结合，以说明天地之气的运行，是当时的气象学。具体的内容是以震、离、兑、坎四卦表示东西南北四方及其与之相应的春夏秋冬四季，每一卦中的六爻分别代表六个节气，一年二十四个节气阳入阴出的运行就在这个卦气图中表现出来。在这个图象里，人们把经验的事实，如四季的更替、寒温的变化，与直观想象结合，得出阴阳之气在东南西北四方的运行。通过卦象进行类比思维，得出冬季“阳动于下”（坎卦），春季“群阴化而从阳”（震卦）等理论的解释。在这里，八卦、六十四卦不是被看作事物的替代符号，而是主体直观自然的一种意和象的抽象表现形式。以这种图式来表达对有机宇宙的认识，可以容纳人的无限想象力，是与古代有机宇宙论密不可分的表达方式。
　　注释：
　　①《史记·孟子荀卿列传》。②《盐铁论·论邹》。③《春秋繁露·五行相生》。④《素问·生气通天论》。⑤《春秋繁露·人副天数》。⑥《淮南子·精神训》。⑦《淮南子·本经训》。⑧《淮南子·诠言训》。⑨《春秋繁露·阴阳终始》。（１０）《后汉书·天文志补注引》。（１１）《春秋繁露·天容》。（１２）《春秋繁露·阴阳出入》。（１３）《春秋繁露·基义》。（１４）（１９）《春秋繁露·天地之行》。（１５）《春秋繁露·循天之道》。（１６）《淮南子·泰族训》。（１７）《汉书·董仲舒传》。（１８）《春秋繁露·楚庄王》。（２０）《吕氏春秋·应同》。（２１）《淮南子·天文训》。（２２）《春秋繁露·王道通三》。（２３）《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。（２４）乔治·霍兰、萨非因《政治学说史》５９页。（２５）冯友兰《中国哲学史新编》第三册５３页。（２６）《乾卦·文言》。（２７）布鲁诺《论原因、本原与太一》。（２８）康德《判断力批判》１１０页。（２９）《马克思恩格斯全集》２３卷２０２页。（３０）马克思《经济学－－哲学手稿》５１页。（３１）《春秋繁露·主元神》。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑：邓球柏
　　
　　
　　
湘潭大学学报（社会科学版）湘潭158-161B2自然辩证法赵载光19951995 作者：湘潭大学学报（社会科学版）湘潭158-161B2自然辩证法赵载光19951995

网载 2013-09-10 20:56:36

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