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　　中图分类号：K877.5　文献标识码：A　文章编号：1000－9639（2008）03－0042－12
　　尹湾汉简《神乌傅》自1993年出土以来，即受到国内外学者广泛的注意，人们怀着极大的兴趣对这份宝贵的文学遗产进行了多方面的整理研究，取得了不少成绩，实令人振奋和鼓舞。然而毋庸讳言的是，我们对其中一些基本问题的理解和认识现在看起来却并不是那么成熟，比如《神乌傅》的作者、创作年代、主题思想、历史背景以及形式问题等等，一些论者的结论就很值得商榷。也就是基于这样的看法，笔者打算把这些问题重新提出来进行讨论，希望能够得到同行的批评指正。
　　一、第20简下部双行小字的含义
　　尹湾6号墓共出土竹简133支，中21支较它简宽一倍以上，《神乌傅》即抄于编号为114－133的这批宽简上。据《尹湾汉墓简牍初探》介绍，“此墓出宽简二十支（笔者按：应为二十一支，此处未计入另一支白简），十八支书写此赋正文，一支书写标题，另一支上部漫漶不清，下部有双行小字，所记疑为此赋作者或传写者的官职（乃少吏）和姓名。这些简出土时顺序散乱，现根据赋文内容排定顺序，标题简和另一简暂列于赋的正文之后”①。18支正文简之外的另3支简，即标题简、另一简和白简，《尹湾汉墓简牍释文选》释读为：
　　·神乌傅（19）
　　□［廿八］书佐□朐□病　兰陵游徼□□故［襄］□［功曹掾］□□（20）
　　白简（未编号）②
　　第20简（即另一简）上的双行小字，研究者一般都疑为此赋的作者或传写者的官职和姓名，有的甚至认为其中的“功曹掾”乃指墓主师饶③，因而肯定他就是《神乌傅》的作者。笔者以为，第20简上的双行小字，是不能轻易就视为此赋的作者或传写者的题款的，其具体的含义尚需作进一步的考察研究。
　　我们首先应注意到墓葬中的一个情形是，《神乌傅》是被记录在同墓出土的第13号木牍正面中的东西。13号木牍的正面标题为“君兄缯方缇中物疏”，下列物品分别是：
　　方缇一　　　　刀二枚　　　　笔二枚　　　　管及衣各一　　板研一　　　　　　　 筭及衣二
　　绳杅一　　　　掊一　　　　　墨橐一　　　　记一卷　　　　六甲阴阳书一卷　　　 板旁橐一具
　　列女传一卷　　恩泽诏书　　　楚相内史对　　乌傅　　　　　弟子职　　　　　　　 列一很显然这是一个记录墓主陪葬物品的清单，也就是古所称“遣策”或“赗方”。《仪礼·既夕礼》曰：“书赗于方若九若七若五。”郑玄注：“方，版也。书赗奠赙赠之人名与其物于版，每版若九行、若七行、若五行。”贾公彦疏：“注释曰以宾客所致有赙有赗有赠有奠，直云书赗者，举首而言，但所送有多少，故行数不同。”又云：“知死者赠，知生者赙。”郑玄注：“各主于所知。”贾公彦疏：“注释曰云各主于所知者，以其赠是玩好，施于死者，故知死者行之。赙是补主人不足，施于生者，故知生者行之，是各施于所知也。”按此，则知“遣策”或“赗方”是用于记录“宾客所致”的礼物。这种礼物分两种，一是赠，即“玩好”，属日常用物，随死者下葬；二是赙，即“补主人不足”，属钱财之类，不随死者下葬，留给生者（即死者家属），只不过是将赠钱的数字书写于赗方随死者下葬罢了。13号木牍所录就正是宾客所致的“玩好”。既是宾客所致的“玩好”，内中的《神乌傅》就当是宾客所致，而非墓主自己创作的作品了。按上引郑注，“方”是“书赗奠赙赠之人名与其物于版”，而此木牍并不见赗奠赙赠之人名，因此有的学者认为这只是一种记录死者自备物品的遣策，其中的物品并非宾客所赠。然在同墓出土的第12号木牍《君兄衣物疏》（为另一遣策）背面我们却发现有“君直缥绮衣一领单繻一领送君兄”的字样，“君兄”是墓主师饶的字，其云“送君兄”，不正是告诉我们木牍上记录的物品为宾客赠给墓主师饶的么？这就表明，这些赠方记录的物品，确实是宾客赠给墓主师饶的，只是赗方上并不书宾客之名字罢了。
　　第二个情形是，在第20简上的双行小字中，可以看出其中至少含有三个人名，如果只是一个人名，我们尚可把他看作《神乌傅》的作者或抄写者，但说三个人同时是作者或者同时是抄写者，这就难以理解了。短短一篇600多字的文章，难道真要合三人之力才能写成、抄成？这无论如何总是让人不敢相信的。更何况，从此赋抄写的笔迹来看，明显是一人一笔从头到尾写就，并不存在易人易手的过程。再者，古代诗赋的作者姓名，一般是署于标题之下，不再另列一行，比如《汉书·礼乐志》所录《汉郊祀歌十九章》中的《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》四曲，其作者邹子乐之名就注于题下。《汉书》中所反映的这一情形，应是汉代诗赋创作中作者姓名题署的通例，这种题署方式其实也为我们后来所遵从。因此，另一简上的双行小字若是作者题署，就应该写于标题简之上，而不会另用一简书写。
　　第三个情形是，用《神乌傅》与同墓出土的《集簿》、《东海郡属县乡吏员定簿》、《东海郡吏员考绩簿》等政府文书档案及木牍相比较，明显可以看出《神乌傅》多借字、别字和错字，而文书档案和木牍则少用借字并基本上无别字和错字，同墓出土的东西何以会有如此大的差别呢？合理的解释只有一个，这就是汉代文字的使用其实是有一定的规范的，由于文书档案和木牍是书写的原件，乃作者遵规范而为，故少借字并基本上无别字和错字，而《神乌傅》则不是原件，已经是经过多次传抄的一个东西，传抄次数既多，故不免多借字、别字和错字。近年来出土的楚简、秦汉简及帛书中所抄写的先秦典籍，多有借字、错字和别字，这就给我们造成了这样的印象，似乎当时的用字情况是很随便的，并不讲究什么本字、借字、错字、别字，其实这是一个很大的误会。我们应当清楚这样一个事实，楚简、秦汉简及帛书中所抄写的先秦典籍，已经是经过无数次传抄的东西，并不是作者书写的原件。汉字六书的造字原则，本身就对人们的表情达意形成了强有力的用字规范，所以凡为文者不可能不遵守这种规范，若随意用字，岂不造成字义混淆，给作者的表达和读者的理解造成极大的障碍。从这方面来讲，其借字、错字和别字显然就是在传抄过程中形成的，不应该是原件既有的情形，尹湾汉墓出土的政府文书档案、木牍与《神乌傅》用字情况的极大差异就有力地证明了这一点。《神乌傅》既不是作者所创作的那个原件，而是经过多次传抄的一个东西，我们当然就不能把它看作是墓主师饶的作品了。
　　那么，第20简上的双行小字与《神乌傅》之间究竟是怎样的一种关系呢？考察中我们发现，此简中之三人分别属于朐、兰陵、襄贲三地的地方官吏，据《汉书·地理志》及同墓出土的《东海郡属县乡吏员定簿》和《东海郡吏员考绩簿》，朐、兰陵、襄贲并为西汉东海郡的三个属县，所以此三人无疑是墓主师饶一郡的同僚。了解了他们之间的这一层关系，我们对第20简上的双行小字与《神乌傅》之间的关系也就不难作出解释了。显而易见，作为同僚，当对方不幸去世，总是不免要循吉凶庆吊往来施报之常礼，以某种方式对对方表示哀悼，因此《神乌傅》理应是他们送给墓主师饶的赠物，而第20简上的双行小字自然也就是他们作为赠物者的签名了。需要补充说明的是，郑玄谓“方”是“书赗奠赙赠之人名与其物于版”，但在以往汉墓出土的遣策或赠方中，有不少却是同尹湾汉墓中出土的赗方一样，是只记物名而不书人名的，如关沮秦汉墓遣策、江陵凤凰山汉墓遣策及江陵张家山汉墓遣策就属此类，这就说明汉代之葬俗未必就谨依礼制，显然有其灵活性。尹湾汉墓出土的赗方不书人名，而赠物者将自己的名字书写在所赠的物件上，应视为是这种灵活性的一种体现。
　　二、《神乌傅（赋）》的主题思想
　　《神乌傅》全文约660字左右，其前面大半幅以叙事体的方式讲了这样一个故事：雌雄二乌筑巢于府官，巢未筑好，而先前备下的屋材却被它鸟盗去。雌乌与盗鸟相遇于道，见此情景大怒，愤然斥责盗鸟，盗鸟羞愤难当，反唇相讥。遂由口角发展为殴斗，雌乌被创，为“贼□”捕取，系之于柱。后幸得挣脱，回到老巢。雄乌看到雌乌被伤的样子，痛不欲生，愿求同死。雌乌则晓之以理，劝其离开故处，另娶新妇，善待孤子。说罢即紧收双翼，投于污测而死。雄乌大哀，忧懑呼号。遂弃故处，高翔而去。现在学界比较一致的看法是，《神乌傅》是一篇纯粹描写故事的俗赋或民间故事赋，它通过一个乌的故事来反映现实人生。在此前提下，学者们对赋的主题就有了诸多的认识和体会。有的说《神乌傅》“用幽咽悱恻的故事体写出前汉由盛而衰之际小民的痛苦”④，有的说《神乌傅》“着重表现不公正封建司法制度下百姓的悲惨命运”⑤，有的则说《神乌傅》“叙述的是一个恃强凌弱的悲剧，赞美的是夫妻生死与共的感情”⑥，有的还说“《神乌傅》通过以鸟喻人，歌颂赋中主人公神女鸟对文明的追求，对邪恶的抗争”⑦，有的更说“这篇赋曲折地反映了作者（笔者按，即墓主师饶）的经历和西汉末年的政治形势和社会的黑暗”⑧，如果《神乌傅》通篇只是叙述了这样的一个寓言故事，我们对其体现的主旨作出这些仁者见仁、智者见智的理解和分析应该说是无可厚非的。然而问题在于，作者在讲述了这样的一个寓言故事之后，随即又用了一段较长的文字发表了自己对神乌故事的认识和看法，其文曰：
　　《传》曰：众鸟丽于罗网，凤皇（凰）孤而高翔。鱼鳖得于笓笱，交（蛟）龙执（蜇）而深藏。良马仆于衡下，勒靳为之徐行。鸟兽且相扰，何兄（况）人乎？哀哉哀哉！穷途其菑。诚写悬，以意傅（赋）之。曾子曰：鸟之将死，其惟（鸣）哀。此之谓也。⑨这几乎是一般论者在研究《神乌傅》的主旨时有所忽略的一段话，即便是有个别留意者，也是把它看成了乌的感叹之词。我们认为，从行文上来看，这绝非乌的感叹之词，而是作者自己对所写神乌故事发表的议论。作者描写神乌故事所要反映的主旨和思想，正是在这一段文字中得到充分体现的，要正确认识《神乌傅》的主题，理应从分析和研究这一段文字入手。
　　先说文中所引的《传》。这究竟是何种经书的《传》，今已无法考证清楚，这自然会给我们对其文义的理解造成一定的障碍。不过，我们在先秦及汉代的文献中却发现了一些与《传》文极其相似的材料，这无疑是我们理解《传》文内容的一个重要参考，一是《荀子》、《大戴礼记》、《说苑》及今本《曾子全书》中的两条材料。其一云：
　　曾子曰：鹰鹫以山为卑而增巢其上，鼋鼍鱼鳖以渊为浅而穿穴其中，卒其所以得者，饵也。君子苟不求利禄，则不害其身。⑩
　　其二云：
　　曾子曰：飞鸟以山为卑而层巢其巅，鱼鳖以渊为浅而穿穴其中，然所以得者，饵也。君子苟能无以利害身，则辱安从至乎？(11)
　　二是桓宽《盐铁论》中的一条材料：
　　夫行者先全己而后求名，仕者先辟害而后求禄。夫香饵非不美也，龟龙闻而深藏，鸾凤见而高逝者，知其害身也。夫为乌鹊鱼鳖食香饵而后狂飞奔走，逊身屈遰，无益于死。(12)同《传》文相比较，它们所用的比喻与《传》几乎完全相同，惟《传》文多出“良马仆于衡下，勒靳为之徐行”一句。这些比喻，曾子是用以说明功名利禄与祸害相伴，只有彻底远离，才能全身远害。《盐铁论》则用以说明功名固可求，但应以全身远害为先，“行者先全己而后求名，仕者先辟害而后求禄”。曾子和《盐铁论》对待功名利禄的态度固异，然言在功名利禄面前要懂得全身远害则同。很显然，《传》文的比喻既与曾子和《盐铁论》相同，它所要说明的内容就自不出乎此二端。至此我们也就明白了作者在此引用《传》文的用意和目的，原来，他是想借用《传》中的比喻来表达他对故事中乌与它鸟因争夺屋材而相斗致死这一事件的看法。在他看来，神乌之所以有屋毁身亡之祸，其根本的原因就在于为利益而争斗，若如凤凰、蛟龙、骐骥那样舍利益之争而高飞、深藏、徐行，便能全身避祸。在《传》文之后，作者接着又发出了这样的感叹之言：“鸟兽且相扰，何兄（况）人乎？”可见他最终的用意是想由乌之故事推之及于人世，说明人世间也像鸟兽世界一样充满了利益争斗和血腥杀伐，而其情形更比鸟兽世界为甚。因此希望人们以神乌故事为戒，在欲望横流的残酷现实生活中应懂得弃利避害，全身远祸。
　　再说文中所引的曾子之言。文中所引的曾子之言一般都认为出于《论语·泰伯》，其实此文也见于今本《曾子全书》及刘向的《说苑》。《论语·泰伯》作“鸟之将死，其鸣也哀”。《曾子全书》及《说苑》作“鸟之将死，必有悲声”。而赋文则作“鸟之将死，其惟（鸣）哀”。各有不同，赋文或有抄误。作为赋的结束语，从创作的角度来讲，其作用当然是用于对赋的主题作强调，但是，在进一步的研究中我们发现，《论语·泰伯》、《曾子全书》和《说苑》的“鸟之将死”一语之后，紧接着还有曾子的“善言”，而“善言”的内容却与赋文内容存在着非常有机的联系。这就说明作者在创作上还另有其深刻的用心，这一用心就是使读者在阅读时由“鸟之将死”一语进而联想到曾子的“善言”，又以曾子之善言来观照、体味神乌故事，从而更深入地理解作者在此寄寓的思想。《论语·泰伯》所记曾子言全文是：
　　曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。(13)《论语集解》引郑玄注曰：“此道谓礼也。动容貌，能济济跄跄，则人不敢暴慢之；正颜色，能矜庄严栗，则人不敢欺诞之；出辞气，能顺而说之，则无恶戾之言入于耳。”依郑注，这段话讲的是人在现实生活中如何避免被别人伤害的问题。在曾子看来，如果自身具备了礼的涵养，来自于他人的暴慢、欺诞、恶戾之言就不会加于己身，而自身自然也就不会受到伤害。将曾子此言和作者所描写的乌与它鸟相斗致死的故事联系起来考虑，我们是不难发现它们在内容上所具有的某种关联的。曾子此言恰好构成了对乌与它鸟相斗致死一事的一个很有针对性的认识和看法，这就是：乌之所以与它鸟相斗致死，除了它不懂得弃利避害之外，还在于其本身修养的欠缺，如果它具备了礼的修养，那样的争斗过程也许就不会发生了。今本《曾子全书》所录曾子言全文是：
　　曾子有疾，孟敬子问之。曾子曰：鸟之将死，必有悲声；君子集大辟，必有顺辞。礼有三义，知之乎？对曰：不识也。曾子曰：坐，吾语女。君子修礼以立志，则贪欲之心不来；君子思礼以修身，则怠惰慢易之节不至；君子修礼以仁义，则忿争暴乱之辞远。君子之所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。(14)这段文字多于《论语·泰伯》者为礼有三义一节，前面讲过，作者引《传》文的意图是告诫人们在人皆为利往的残酷现实生活中应懂得戒除贪心，弃利避害，而曾子的礼有三义则讲的是如何通过修礼来戒除贪欲之心，避免怠惰慢易之节，远离忿争暴乱之辞。二者在内容上可谓一脉相承，明显具有内在的逻辑关系，从文义上来讲，曾子的礼有三义事实上正是对《传》文内容的一个补充和深化。
　　在对《传》文和曾子之言与赋文的关系作了这些考察之后，我们对《神乌傅》的作者想要表现什么样的主题思想也就十分清楚了。从作者的这段议论文字可以看出，他显然没有过多地从一般世俗情感和观念的角度去剖析、认识故事中乌的遭遇和不幸，在道义上作一个是非善恶的判断，而是抽去了故事中那些具体的情节内容，专一对造成乌不幸遭遇的根源作探讨。且在作者看来，人类社会的利益争斗远比鸟兽世界为甚，因此人类更应懂得戒除贪欲，弃利远害。但是，在现实社会中能够真正做到弃利避害、全身远祸又是多么不容易的事，它完全取决于个人思想和道德方面的修养能否达到那样的境界。所以人类就必须修道习礼，提高思想和道德上的修养：“贵乎道者三”，则争斗可息；知“礼有三义”，则贪心可止。我们认为，这样来理解《神乌傅》的主题，才符合作者的本意。
　　三、《神乌傅（赋）》主题形成的历史背景
　　弃利避害、全身远祸可以说是汉代辞赋的一个重要主题，不少辞赋家在他们的作品中都曾对此有所表现，着名的如贾谊的《吊屈原赋》和严忌的《哀时命》，就是借写屈原故事来表现这一主题的。《吊屈原赋》云：“讯曰：已矣！国其莫我知兮，独壹郁其谁语。凤漂漂其高逝兮，固自引而远去。袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍。偭獭以隐处兮，夫岂从虾与蛭螾。所贵圣人之神德兮，远浊世而自藏。使骐骥可得系而羁兮，岂云异夫犬羊，般纷纷其离此尤兮，亦夫子之故也。”《哀时命》云：“鸾鳯翔于苍云兮，故矰缴而不能加。蛟龙潜于旋渊兮，身不挂于罔罗。知贪饵而近死兮，不如下游乎清波。宁幽隐以远祸兮，孰侵辱之可为。”从贾谊和严忌这一批汉初文人的言论可以看出，他们谈论弃利避害的问题，有一个最为鲜明的特点，这就是只针对他们自身或者说他们这一个阶层的人，并不针对自己的对立面——所谓谗佞、竟进之徒而言。然而从《神乌傅》的描写和议论中我们发现，作者谈弃利避害的问题，却不是用此以内省和自警，而是用在了对其他人——争于利益者的警告和批评上。同汉初文人的这一思想行为相比，《神乌傅》无疑是一个巨大的变化。我们知道，一种思想行为的产生，每与当时社会政治、经济及思想意识形态上所发生的一些新的情况有着至为密切的关系，汉初文人的这种思想行为就是当国家处于修生养息、黄老无为思想深入人心的新时期文人思考如何应事处世的产物，《神乌傅》的这种思想行为的产生，当然也自有其深刻的历史原因。
　　汉昭帝元始六年（前81年），鉴于武、昭之际国内政治、经济出现的困境和危机，为了缓和阶级矛盾，发展经济，解决武帝晚期遗留下来的社会政治问题，实现内外政策的重大转变，巩固封建统治秩序，汉中央政府于京师召开了着名的盐铁会议。会上，以桑弘羊为代表的御史、大夫主张中央政府应继续推行武帝时的盐铁、均输、酒榷等政策，而文学、贤良则主张罢盐铁、均输、酒榷等，对农民实行让步、改良的政治，双方为此进行了激烈的辩论。双方争论的过程，宣帝时桓宽着《盐铁论》，作了专门的记述。这场斗争的实质，桓宽将其总结为上仁义和务权利之争，以御史、大夫务权利，文学、贤良上仁义。在《盐铁论》中我们可以看到，为批驳御史、丞相史的务权利，文学、贤良最常使用的思想武器就是弃利远害的处世哲学，这几乎是贯穿了整个《盐铁论》的始终。比如，御史、丞相史鼓吹立功立名，以苏秦张仪为榜样，说他们“知足以强国，勇足以威敌，一怒而诸侯惧，安居而天下息。万乘之主莫不屈体卑辞币请交，此所谓天下名士也”。而文学、贤良则反驳说：“苏秦以从显于赵，张仪以衡任于秦。方此之时，非不尊贵也。然知士随而忧之，知夫不以道进，必不以道退；不以义得者，必不以义亡。季孟之权，三桓之富，不可及也。孔子为之曰：微为人臣，权均于君，富侔于国者亡。故其位弥高而罪弥重，禄滋厚而罪滋多。夫行者先全己而后求名，仕者先辟害而后求禄。夫香饵非不美也，龟龙闻而深藏，鸾凤见而高逝者，知其害身也。夫为乌鹊鱼鳖食香饵而后狂飞奔走，逊身屈遰，无益于死。今有司盗秉国法，进不顾罪，卒然有急，然后车驰人趋，无益于死。所盗不足偿于臧获，妻子奔亡，无处所身，在深牢莫知恤视。方此之时，何暇得以笑乎？”又如，大夫鼓吹追名逐利，讥笑拘儒的穷酸卑微说：“司马子言：天下穰穰，皆为利往。赵女不择丑好，郑妪不择远近，商人不丑耻辱，戎士不为死力，士不在亲事，君不避其难，皆为利禄也。儒墨内贪外矜，往来游说，栖栖然亦未为得也。故尊荣者，士之愿也，富贵者，士之期也。方李斯在荀卿之门，阘茸与之齐轸，及其奋翼高举，龙升骥骛，过九轶二，翱翔万仞，鸿鹄骅骝且同侣，况跛牂燕雀之属乎？席天下之权，御宇内之众，后车百乘，食禄万钟，而拘儒布褐不完，糟糠不饱，非甘菽藿而卑广厦，亦不能得已。虽欲吓人，其何已乎？”而文学则批驳说：“君子怀德，小人怀土，贤士殉名，贪夫死利。李斯贪其所欲致其所恶，孙叔敖早见于未萌，三去相而不悔，非乐卑贱而恶重禄也，虑远而避害谨也。夫郊祭之牛，食养替年，衣之文绣，以入庙堂，太宰执其鸾刀以启其毛，方此之时，愿任重而止峻阪，不可得也。商鞅困于彭池，吴起之伏王尸，愿被布褐而处穷鄙之蒿庐。李斯相秦，席天下之势，志小万乘，及其囚于囹圄，车制于云阳之市，亦愿负薪入鸿门，行上蔡曲街径，不可得也。苏秦、吴起以权势自杀，商鞅、李斯以尊重自灭，皆贪禄慕荣以没其身，从车百乘，曾不足以载其祸也。”盐铁会议中的文学、贤良六十余人，来自于全国各地，都是被御史、大夫讥笑的“布褐不完，糟糠不饱”的拘儒，可见其身份乃是不预于朝的在野的儒士清流，他们的政治见解和思想方法当然是打下了自身阶级的深刻烙印，并具有鲜明的时代特征和相当广泛的代表性。武帝当国，固有抑黜百家，表章六经之举，然而在政治上却并不是纯用儒术，而是杂用申商刑名之法。汲黯就曾批评武帝说：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？”(15) 所谓“内多欲而外施仁义”，其实本就是汉家制度，《汉书·元帝纪》就曾透露了这一事实：“（元帝）壮大，柔仁好儒，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕，从容言：陛下持刑太深，宜用儒生。宣帝作色曰：汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。乃叹曰：乱我家者，太子也。”可见自武帝以来，儒生在政治上一直是不太得势的，其内心受到的压抑是可想而知的。如果不是武帝任法以治天下所形成的举国“务权利”的局面，相信这个阶层此时是不会有这样的怨气，也不会用这样的思想行为进行发泄的。桓宽述当年之事云：“始汝南朱子伯为予言：当此之时，豪俊并进，四方辐辏，贤良茂陵唐生、文学鲁万生之伦六十余人，咸聚阙庭，舒六艺之讽，论太平之原。知者赞其虑，仁者明其施，勇者见其断，辩者陈其词，誾誾焉，侃侃焉。”(16) 这一阶层与当朝的御史、大夫斗争的声势可见一斑。上面我们说过，《神乌傅》谈弃利避害的问题，并不是用此以内省和自警，而是用在了对其他人——争于利益者的警告和批评上，这和文学、贤良用弃利避害的思想批评御史、丞相史的务权利可以说是如出一辙，至此我们就不难发现盐铁会议中文学、贤良的思想给予《神乌傅》的深刻影响。十分清楚，《神乌傅》的作者应该就是生活于武、昭之际的一位贫寒的儒士清流，和当时的文学、贤良一样，他也亲身经历了那个“君臣上下，同趋于刑名”(17) 的时代，对时局有着同样的愤懑和不满，在盐铁会议召开之后，他也就趁势用赋这一文学形式，“舒六艺之讽，论太平之原”，发表自己对于时事的看法和意见。我们认为，理解《神乌傅》的主题思想，是不应忽略这一重要的历史背景的。
　　四、《神乌傅（赋）》与羽虫之孽
　　《神乌傅》咏乌而说理，研究《神乌傅》，就不可能回避乌在历史上所负载的一些思想伦理观念。一些研究者也曾经注意到，乌在上古人们的观念中是孝鸟、仁鸟、祥鸟。《说文》云：“乌，孝鸟也。”《春秋元命苞》曰：“火流为乌。乌，孝鸟。何知孝乌？阳精，阳天之意，乌在日中从天，以昭孝也。”在历史故事中，乌常集于至孝之家或政声卓着之官吏府第，人每以此为荣。《诗·小雅·节南山》：“瞻乌爰止，于谁之屋。”《毛传》：“富人之屋，乌所集也。”郑玄笺：“视乌集于富人之屋，以言今民亦当求明君而归之。”谢承《后汉书》曰：“广汉儒叔林为东郡太守，乌巢于厅事屋梁，兎产于床下。”而《神乌傅》中的神乌也“其姓（性）好仁，反哺于亲。行义淑茂，颇得人道”。“去色（危）就安，自诧（托）府官”。府君也以为祥瑞而呵护有加。因此研究者认为，赋中的神乌负载了“伦理观念和道德理想”，具有颂美文中府君之意(18)。我们认为，论者所言固不差，但更应该引起我们注意的是，接下来作者所展开的主要故事情节则是乌与它鸟相斗而致死。乌与它鸟相斗而致死这一现象，在汉代人的观念中却不是视为吉祥，而是视为黑祥，这一点《神乌傅》的作者也是这么看的，所谓“今岁不翔（祥），一乌被央（殃）”，说的也就是这个意思。黑祥，即汉代阴阳五行家所说的羽虫之孽，刘歆以为是“视不明听不聪之罚也”(19)。统治者及其御用文人出于强烈的政治目的往往把它与当时所发生的重大的反叛事件联系在一起，说明天授神权的神圣和不可侵犯，以警告那些企图推翻自己政权的贪昧者。这方面的事在《汉书·五行志》中有诸多的记载，如“景帝三年十一月，有白颈乌与黑乌群斗楚国吕县，白颈不胜墯泗水中，死者数千。刘向以为近白黑祥也。时楚王戊暴逆无道，刑辱申公，与吴王谋反。乌群斗者，师战之象也。白颈者小明，小者败也。墯于水者，将死水地。王戊不寤，遂举兵应吴，与汉大战，兵败而走，至于丹徒，为越人所斩，墯死于水之效也。京房《易传》曰：逆亲亲，厥妖白黑乌斗于国”。“昭帝元凤元年，有乌与鹊斗燕王宫中，池上乌墯池死，近黑祥也。时燕王旦谋为乱，遂不改寤，伏辜而死。楚燕皆骨肉，藩臣以骄怨而谋逆，俱有乌鹊斗死之祥，行同而占合，此天人之明表也。燕—乌鹊斗于宫中而黑者死，楚以万数斗于野外而白者死，象燕阴谋未发，独王自杀于宫，故一乌水色者死；楚炕阳举兵，军师大败于野，故众乌金色者死。天道精微之效也。京房《易传》曰：专征劫杀，厥妖乌鹊斗”。汉代五行灾异学说伴随着统治者的政治需要而盛行朝野，帝王五行家互为推毂，极力鼓吹。武帝时之董仲舒、夏侯始昌，昭帝、宣帝时之眭孟、夏侯胜，元帝、成帝时之京房、翼奉、刘向、谷永，哀帝、平帝时之李寻、田终术，皆“仿佛一端，假经设谊，依托象类”(20)，纳说时君。帝王五行家如此，文人士大夫也极为迷信。贾谊为长沙王太傅，有鵩鸟飞入其舍，止于坐隅，以为寿不得长，乃为《鵩鸟赋》以自况。孔臧见飞鸮集于屋隅，亦复惊恐不安，为《鸮赋》以自宽。五行灾异迷信既为帝王文人有意提倡和鼓吹，上有所好，下必有甚焉，社会对它的迷信程度就可想而知了。所以《汉书》中记述的乌与它鸟相斗而致死为黑祥必是当时社会普遍持有的迷信观念，《神乌傅》的作者作为那个社会中的一员，且又来自知识阶层，他是不可能不了解乌与它鸟相斗致死为黑祥这一思想观念的。从这一点上来讲，《神乌傅》写雌乌因己之屋材被它鸟盗取而与之相斗，最后被它鸟击伤而致死，显然是不无其深刻用意的。这用意当然是与五行家一脉相承，把当时社会所普遍持有的这一迷信观念作故事化的描写，以此为黑祥来揭露和警告那些为了追逐权利而倾轧争斗乃至互相残害的人。
　　按上引《汉书》，乌与它鸟相斗而致死为黑祥，五行家必把它与当时社会上所发生的某一个具有重要影响的具体事件相附会，由于作者所写神乌故事的用意与五行家一脉相承，所以我们就不可能不把它与当时社会上所发生的某一个具体事件联系起来考虑。那么，作者所描写的这一黑祥又是附会历史上的哪一个具体事件呢？我们前面已经说过，《神乌傅》以全身远害的处世哲学抨击当朝的贪昧者是深受盐铁会议中贤良、文学的立场、思想方法的影响，这就表明作者应该就是和贤良、文学同时的人。我们知道，贤良、文学在盐铁会议中所攻击的桑弘羊等人，因与燕王旦勾结谋反，在元凤元年伏诛，这是武、昭之际振动朝野的一个重要事件。上引《汉书》记载的“昭帝元凤元年，有乌与鹊斗燕王宫中，池上乌墯池死”之事，显然在燕王旦、桑弘羊等人伏诛之后。因五行家之附会在朝野已传得沸沸扬扬，此时的作者在其政治立场和思想倾向的驱动下，用赋的形式铺陈其事以表现自己对于此事的看法也就是顺理成章的事了。
　　五、《神乌傅（赋）》的形式问题
　　现在论者一般都将《神乌傅》定性为民间俗赋或民间故事赋，把它和敦煌出土的《韩朋赋》、《燕子赋》、《茶酒论》之类唐代民间俗赋相提并论，并直指其为“现存惟一的一篇汉代民间寓言故事赋”(21)，认为是汉代民间已有“说故事的白话赋”的见证。笔者以为，这些看法颇值得商榷。
　　一些学者之所以把《神乌傅》定性为民间俗赋或民间故事赋，第一个重要的原因是他们认为《神乌傅》故事的题材来源于民间。受以往观念的影响，今天我们在谈到一些寓言故事的来源时，常常是没有犹疑地指向民间。《神乌傅》写的是一个乌与它鸟相斗致死的寓言故事，于是论者自然也就认为它来自民间。我们认为，文学史上的很多问题其实都是不能一概而论的，民间固然是寓言故事产生的沃土，但我们同样不应忽略的是，历史上有好些寓言故事却是出于文人自己的创造，比如《庄子》寓言，有不少就是作者出于表现自己的哲学思想的需要而精心杜撰出来的。前面我们说过，乌与它鸟相斗而致死这一现象，在汉代人的观念中是视为黑祥的，统治者及其御用文人出于强烈的政治目的，往往把它与当时所发生的重大的反叛事件联系在一起，说明天授神权的神圣和不可侵犯，以警告那些企图推翻自己政权的贪昧者。这就表明，《神乌傅》中的这样一个乌与它鸟相斗致死的寓言故事，在很大程度上应该是出于五行家及笃信阴阳的文人之手而绝非成形于民间。再就神乌故事本身的创作来看，无论情节构成还是语言运用，都体现出了非常明显的文人原创痕迹，比如乌在说话时时而引《诗》，时而引《论语》，时而又引《礼记》，俨然就是一个儒者的形象，这当然是作者为表现自己的思想主旨所作的有意的设计。把一个具有如此特征的故事看成来自于民间的寓言故事，我们认为是很不合适的。
　　一些学者之所以把《神乌傅》定性为民间俗赋或民间故事赋，第二个最为主要的原因是认为《神乌傅》在形式上有很多民间俗赋或民间故事赋的特点。
　　首先，他们认为《神乌傅》是“纯粹的叙事之作”，“乌作为被描述的对象，已俨然成为赋的主人公”(22)。我们认为，这实际上是对《神乌傅》的一种误读。所谓民间俗赋或民间故事赋，指的是用通俗化的语言叙说民间故事，通过故事本身的情节内容来表现主题，作者的思想、见解是在对故事的讲述过程中得以体现的，叙事之后很少用另外的议论文字来揭示主题。按此，今传敦煌写本《燕子赋》甲本等确可归入其类。《神乌傅》则不同，它固然首尾完整地描写了一个故事，但作者所要表现的思想却并不是就情节内容来体现的，而是基于作者自己的立场、观点，专门使用另一段文字对事件进行评价来表现主题的，这就说明《神乌傅》并非是纯粹的叙事，它其实就是汉代文人赋叙事加议论的模式，属于章学诚所说的“《庄》、《列》寓言之类”(23)，为“体物写志”(24) 者流。白居易《禽虫十二章序》云：“庄列寓言，风骚比兴，多假虫鸟以为筌蹄。故诗义始于《关雎》、《鹊巢》，道说先乎鲲鹏、蜩鷃之类是也。”《神乌傅》所描写的故事虽然在赋中占了很大的篇幅，但它并非就是赋的主体，它不过是作者情志的比喻或象征体，就像白居易所说的“筌蹄”。事实上，现存汉代的文献中不是没有这样的作品，《孔丛子》所载汉孔臧《蓼虫赋》与《神乌傅》在形式上就十分相似。其词曰：
　　季夏既望，暑往凉还。逍遥讽诵，遂居东园。周旋览观，憩乎南蕃。睹兹茂蓼，纷葩吐荣。猗那随风，绿叶厉茎。爰有蠕虫，厥状似螟。群聚其间，食之以生。于是寤物托事，推况乎人。幼长斯蓼，莫或知辛。膏粱之子，岂曰不云。苟非德义，不以为家。安逸无心，如禽兽何？逸必致骄，骄必致亡。匪准辛苦，乃丁大殃。(25)对照《神乌傅》我们可以发现，此赋虽然对蓼虫只是作了一般的叙述性描写，概括其特性而已，不如《神乌傅》那样有生动具体的故事情节，但其“寤物托事，推况乎人”的做法和《神乌傅》的“鸟兽且相扰，何兄（况）人乎”却是如出一辙。可见汉代文人草区禽族赋这种“寤物托事，推况乎人”的做法是相当普遍的，合于刘勰所说的“拟诸形容则言务纤密，象其物宜则理贵侧附”(26) 的特点，所以我们是不能因《神乌傅》有生动具体的故事情节而把它与《蓼虫赋》之类作品区别开来而归之为民间故事赋的。
　　其次，论者以为，《神乌傅》在语言上通俗易懂、近于白话。我们认为，《神乌傅》在语言上确实是易懂，但并非是浅俗到白话的程度，其文人化的程度其实是相当高的。细心诵读我们注意到，《神乌傅》的字词句意很多是模范、化用世传经典语言而来，乌的口中时引《诗》句，时引《论语》，而更多的是化用世传经典语言，比如这样的句子：“见危授命，妾志所待（持）。”“以死伤生，圣人禁之。”前者化用《论语·宪问》中的“见利思义，见危授命”之句，后者则用《礼记·丧服》中的“毁不灭性，不以死伤生”之句。纵观整个《神乌傅》，化用经典语言为句的方式几乎是贯穿了全文始终。模范经典语言成句，我们一般都会把它视为赋的雅化行为，语言上难免会陷于艰深晦涩。然而《神乌傅》虽是模范经典语言，却丝毫也没有给我们这样的感觉，我们不仅觉得它通俗易懂，而且觉得它简直就是在用民间口语作赋，以至于就把它当作民间故事赋来看待了。这是为什么呢？我想应该从这样三个方面来理解。一是作者引用或化用的那些经典语言，本来就通俗易懂，因其丰富的哲理意义和表现力，在人们的生活中经常被使用，实际上已由经典语言化为了生活语言。二是作者具有化用经典语言的高超技巧，常常是不着痕迹，若自其口出。比如“死生有期，各不同时”之句，本是化《论语·颜渊》中的“死生有命”句而来，但却让你感觉不到这是在用经典语句而成句，仿佛这就是作者无复依傍而自造的句子一样。因对此两端不大留意，论者往往误以为《神乌傅》所用的语言就是口语、白话。三是《神乌傅》语言上通俗的特点，还与其本身的体制有关。刘勰就指出：“夫京殿、苑猎、述行、序志，并体国经野，义尚光大。……并鸿裁之寰域，雅文之枢辖也。至于草区禽族、庻品杂类则触兴致情，因变取会；拟诸形容则言务纤密，象其物宜则理贵侧附。斯又小制之区畛，奇巧之机要也。”(27) 说明大赋乃因体大而文雅，小赋则以其体小而言纤密。《神乌傅》属体之小者，其语言通俗易懂，固其宜矣。
　　再次，《神乌傅》通体四言，一些学者把它看作民间赋或故事赋，也是其理由之一(28)。我们认为，这是不能作为判定《神乌傅》为民间赋或故事赋的依据的。最早以赋名篇的荀卿《赋篇》固始用四言，但之前的《周易》、《诗》、《老子》即多用四言，一些经、史、子书也常用四言，这说明四言已经是上古惯用的书面语形式，并非是荀卿赋独用之。虽说四言这种形式可能最早来自于民间，但在赋产生的战国时代，它却是语体化久之，已经不是什么民间形式了。挚虞就说：“雅音之韵，四言为善，其余虽备曲折之体，而非音之正也。”(29) 另外，汉赋以四言为其表现形式非但《神乌傅》而已，上举孔臧《蓼虫赋》、《鸮赋》及杨子云的《逐贫赋》就基本上是用四言，而羊胜《屏风赋》、邹阳《几赋》、公孙乘《月赋》也以四言为主，即使在汉代的大赋中，四言也是其不可或缺的重要表现形式。所以以四言作为判定《神乌傅》为民间赋或故事赋的依据是站不住脚的。
　　复次，一些学者把它看作民间赋或故事赋，还因这个写本本身不惟语言通俗，而且有的地方还显得相当笨拙，“跟司马相如、杨雄、班固等名家的赋使用大量华丽瑰奇的词藻而且句法比较灵活多变的情况相比，反差极为明显”，因此认为“作者是一个层次较低的知识分子”(30)。所谓笨拙，应是指《神乌傅》遣词造句方面的情形。我们认为，这个问题应该从这样几个方面来看。一是我们今天所见到的汉简《神乌傅》，已经是经过了多次传抄的一个东西，并非作者的原件，许多借字、错字、别字乃至漏字都是在传抄过程中形成的，这就造成了很多句子的隔碍不通，有的难解，有的甚至就不可解，难免不给我们以笨拙之感。这些缺陷，显然不能归咎于作者的水平层次。设若《神乌傅》之原件在，不见如此之多借字、错字、别字乃至漏字，我们是否还会有这样的感觉呢？至于作者的水平层次，根据我们的初步统计，作者所引用及化用的典籍有：《易》、《诗》、《礼》、《孝经》、《论语》、《庄子》、《淮南子》及某书之《传》，在一篇短短660多字的文学作品中能用如此多的典籍，作者也应该算得上是饱读诗书了，更何况，作者是以极为高超的文学创作手段把它们组织在一篇文学作品之中的，这就不能不说作者是具备了较高的文学修养的。有的学者认为，《神乌傅》所引及的经书，“特当时士子的启蒙教材耳”(31)。我们认为，此说并不合乎事实。考《史记》和《汉书》，《神乌傅》所引及的这些典籍，不惟士子，即王侯将相、士夫文人，也无不诵习，所以是不宜作为怀疑作者水平层次的一个依据的。二是《神乌傅》毕竟是深埋于地下两千年之久的东西，西汉末年可能就已经失传。一个民族在某一时代所创造的语言信息是广阔无垠、博大精深的，世传的文献只不过是记录了它的一部分而已，那些没有传下来的，则是其大部分。世传文献中的语言信息，因有其没有间断的传承过程，已融入民族语言的大系统中而为人们所接受，所以后来的人对它并无多少陌生感。失传的文献中的语言信息则不然，因有一个极大的断裂过程，多了很多时空距离，一旦它突现于我们眼前，我们这个民族语言的大系统显然对它会有一种暂时的排斥，我们总觉得它很陌生，与眼前的这个系统一时极难融合。《神乌傅》的一些语言之所以会给我们一种笨拙之感，原因也还在于此。也许在当时的语言背景下，人们会感受到它的这种语言表现方式是很纯熟的，但在今天，由于失去了那样的背景，我们就很难感受到它纯熟的一面了，反而会觉着有些笨拙了。
　　六、《神乌傅（赋）》的创作年代
　　关于《神乌傅》的创作年代，费振刚根据“考古学者定为王莽时期或稍前”，认为是“西汉人作无疑”(32)，曲德来认为当在杨雄《逐贫赋》之后(33)，程章灿认为是东汉作品(34)，伏俊琏据赋中有“贼□捕取，系之于柱”之句，解“贼□”为“贼曹”，认为“‘贼曹’是官名，汉成帝时设立，具体时间不可考。据此，《神乌傅》的创作时间当在成帝置‘贼曹’以后至元延三年以前（前32年－前10年）”(35)。裘锡圭以为“《神乌傅（赋）》引六句《传》文作结，并将《诗》、《论语》、《孝经》等儒家经典里的一些话塞入‘鸟语’之中，充分反映出其作者是儒学久已确立其独尊地位的时代的一个知识分子（我们认为此赋大约作于西汉后期，这是一个重要原因）”(36)。费振刚说“考古学者定为王莽时期或稍前”有误，据发掘简报，尹湾汉墓群共十余座，所谓“考古学者定为王莽时期或稍前”乃是指整个墓群而言，并不是单指《神乌傅》出土的6号墓。考古学者的原话是“尹湾汉墓群的时代可定在西汉中晚期到王莽时期”(37)。关于《神乌傅》出土的6号墓的年代，考古学者则另有明确的结论，简报云：从墓中“《起居记》中可以确定墓主人下葬时间为元延三年（公元前10年）”(38)。元延三年即汉成帝元延三年，所以《神乌傅》就绝对不可能是王莽或东汉时期的作品。伏俊琏以贼曹为汉成帝时设立而确定《神乌傅》的创作时间在成帝置“贼曹”以后至元延三年以前，显然也不足为据。按，诸史中不闻成帝时始置贼曹，不知伏氏何以为据。《通典》卷33云：“两汉有决曹、贼曹掾，主刑法，历代皆有，或谓之贼曹，或为法曹，或为墨曹。”又《通志》卷48云：“汉景帝中元五年，始诏六百石以上施车轓，得铜五末，轭有阳筩。中二千石以上右騑，三百石以上皂布盖，千石以上皂缯盖，二百石以下白布盖，皆有四维杠衣。贾人不得乘马车。除吏赤盖杠，其余皆青。大使车，立乘，驾驷，赤帷裳。持节者，重导从：贼曹车、斧车、督车、功曹车皆两。大车，伍伯璅弩十二人；辟车四人；从车四乘。小使车，不立乘，有騑，赤屏泥油，重绦帷。导无斧车。近小使车，兰舆赤毂，白盖赤帷裳，从骑四十人。此谓追捕考按，有所勒取者之所乘也。诸使车皆朱班轮，四幅，赤衡轭。公、卿、二千石，郊庙、明堂、祠陵，法出，皆大车，立乘，驾驷。他出，乘安车。公卿以下至县三百户长导从，置门下五吏、贼曹、督察盗贼功曹皆带剑，三车导；主簿、主记，两车为从。县令以上，加导斧车。”是汉初已设贼曹，并非成帝时才置。更何况，“贼”之下一字可否释为“曹”字，至今尚无定论，以文义推测，“贼□”当为捕取雌乌的它鸟，不应为捕取雌乌的人。
　　探求《神乌傅》的创作年代，笔者以为裘锡圭先生说法是最值得重视的。裘先生所说的“儒学久已确立其独尊地位的时代”，当然是指武帝于元光元年采纳董仲舒之言，抑黜百家，表章六经之后的时间，在《神乌傅》所引用的一些经典中，我们确实也可以寻找到一些这样的痕迹，比如《神乌傅》所引的《诗·小雅·青蝇》中的句子：
　　云云青绳，止于杆，几自君子，毋信儳言。在此四句诗之前，尚有“疾行去矣，更索贤妇。毋听后母，愁苦孤子”之句，可知作者引诗乃是用于比喻妇人以谗言破家的。按，《焦氏易林·豫之困》云：“青蝇集蕃，君信谗言。害贤伤忠，患生妇人。”《离之解》云：“飞蚊污身，为邪所率。青蝇分白，真孝放逐。”《革之解》云：“马蹄踬车，妇恶破家。青蝇污白，恭子离居。”《观之随》云：“踬马破车，恶妇破家。青蝇污白，恭子离居。”考毛、韩二家诗说，均未有用青蝇污白类比妇人以谗言破家者，因此王先谦《诗三家义集疏》认为《焦氏易林》用齐诗说，云齐诗说是“幽王信褒姒之谗言而害忠贤也”。若先谦此说为可信，《神乌傅》就肯定是用的齐诗说了。又，段昌武《毛诗集解》卷21引吕东莱曰：“营营青蝇，止于樊，行且至于几席盘杅之间矣，盖忧之也。”依东莱所解，齐诗将“营营青蝇，止于樊”作“营营青绳，止于杅”也就不为不可。《急就篇》曰：“杅，盛饭之器也。一曰齐人谓盘为杼，无足曰盘，所以陈举食也。”辕固生齐人，所传齐诗间用齐语是极有可能的。另据《汉书·儒林传》，西汉传齐诗者，大半为东海人，表明东海当时曾是齐诗的一个重要流传地，在这样的学术氛围中，《神乌傅》用齐诗说也就自在情理之中了。《史记·儒林列传》云：“今上（武帝）即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之。于是招方正、贤良、文学之士。自是之后，言诗于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅，言尚书自济南伏生，言礼自鲁高堂生，言易自菑川田生，言春秋于齐鲁自胡母生，于赵自董仲舒。”按此，则辕固生的齐诗说是在武帝即位以后才开始盛行的，这样，《神乌傅》写作的上限时间就可以定为武帝即位稍后。
　　《神乌傅》既用与毛、韩二家鼎足而三的齐诗说，就说明作者还处于经、史、子书私传于民间、官家尚未进行集中校理的时代。汉代儒者以儒书私传于民间的状况，实际上是从汉初一直持续到成帝初年，其间并无多大改观。《隋书·经籍志》云：“惠帝除挟书之律，儒者始以其业行于民间，犹以去圣既远，经籍散佚，简札错乱，传说纰缪。遂使《书》分为二，《诗》分为三，《论语》有齐、鲁之殊，《春秋》有数家之传，其余互有蹐驳，不可胜言。”这种局面曾令武帝十分不满，思有所改变。《汉书·艺文志》云：“迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩。圣上喟然而称曰：朕甚闵焉！于是建臧书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。”然武帝虽有大收篇籍之功，却未暇整理校定。直至成帝河平三年，成帝才诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，卒成其业。所以此赋写作的下限时间就可以定为成帝河平三年刘向校书之前。
　　上面我们在论及《神乌傅》主题思想形成的时代背景及《神乌傅》与汉代的羽虫之孽的关系时曾经指出，《神乌傅》的作者是生活于武、昭之际的一位贫寒的儒者清流，其作《神乌傅》的目的就是批评当时的务权利者流，而以乌与它鸟相斗致死为黑祥来影射的具体事件则是燕王旦、桑弘羊等务权利者的谋反，这就已经是把《神乌傅》的写作时间定在了汉昭帝诛杀燕王旦、桑弘羊之后的元凤元年稍后。在对《神乌傅》写作的上限时间和下限时间有了这样的一个基本的把握之后，我们所确定的《神乌傅》的这个具体写作时间显然也就有了更为充分的理由了。
　　收稿日期：2008－01－16
　　注释：
　　① 滕昭宗：《尹湾汉墓简牍初探》，《文物》1996年第10期，第68－71页。
　　② 连云港市博物馆：《尹湾汉墓简牍释文选》，《文物》1996年第8期，第26－31页。
　　③ 周宝宏：《汉简〈神乌赋〉整理和研究》，《古籍整理研究学刊》1997年第2期，第7－10页。
　　④ 杨之水：《〈神乌赋〉试论》，《中国文化》1996年第14期，第83－88页。
　　⑤ 王泽强：《论“乌”意象的蕴意及演化》，《学术探索》2004年第3期，第115－119页。
　　⑥ 万光治：《尹湾汉简〈神乌赋〉研究》，《四川师范大学学报》1997年第3期，第63－72页。
　　⑦ 骆名楠：《文坛古珍〈神乌傅（赋）〉》，见《尹湾汉墓简牍综论》，北京：科学出版社，1999年，第19页。
　　⑧ 周宝宏：《汉简〈神乌赋〉整理和研究》，《古籍整理研究学刊》1997年第2期，第7－10页。
　　⑨ 本文所引《神乌傅（赋）》文字取自裘锡圭先生的《神乌傅（赋）初探》，见《尹湾汉墓简牍综论》，第1－2页。
　　⑩ 戴德：《大戴礼记》，王聘珍：《大戴礼记解诂》，上海：上海古籍出版社，1996年，第97页。
　　(11) 刘向：《说苑》，上海：上海古籍出版社，1990年，第84页。
　　(12) 桓宽：《盐铁论·褒贤第十九》，王利器：《盐铁论校注》，天津：天津古籍出版社，1983年，第239页。
　　(13) 孔子：《论语·泰伯》，刘宝楠：《论语正义》，上海：商务印书馆，1934年，第61页。
　　(14) 贾庆超主编：《曾子校释》，济南：山东大学出版社，1993年，第116页。
　　(15) 班固：《张冯汲郑传》，《汉书》卷50，北京：中华书局，1962年，第2317页。
　　(16) 桓宽：《盐铁论·杂论第六十》，王利器：《盐铁论校注》，第629页。
　　(17) 吕祖谦：《循吏论》，见王霆震：《古文集成》卷34，文渊阁四库全书第1359册，台湾商务印书馆民国72年景印，第247页。
　　(18) 万光治：《尹湾汉简〈神乌赋〉研究》，《四川师范大学学报》1997年第3期，第63－72页。
　　(19) 班固：《五行志》，《汉书》卷27中之下，北京：中华书局，1962年，第1414页。
　　(20) 班固：《李寻传》，《汉书》卷75，北京：中华书局，1962年，第3195页。
　　(21) 王泽强：《论“乌”意象的蕴意及演化》，《学术探索》2004年第3期，第115－119页。
　　(22) 万光治：《尹湾汉简〈神乌赋〉研究》，《四川师范大学学报》1997年第3期，第63－72页。
　　(23) 王重民：《校雠通义通解》，上海：上海古籍出版社，1987年，第117页。
　　(24)(26) 刘勰：《文心雕龙·诠赋》，王利器：《文心雕龙校证》，上海：上海古籍出版社，1980年，第49、49－50页。
　　(25) 孔鲋：《孔丛子》，上海：上海古籍出版社，1990年，第68页。
　　(27) 刘勰：《文心雕龙·诠赋》，王利器：《文心雕龙校证》，第49－50页。
　　(28) 裘锡圭：《神乌傅（赋）初探》，见《尹湾汉墓简牍综论》，第1－7页。伏俊琏：《从新出土的〈神乌赋〉看民间故事赋的产生及在文学史上的意义》，《西北师范大学学报》1997年第6期，第11－15页。
　　(29) 挚虞：《文章流别论》，见《艺文类聚》卷56，北京：中华书局，1965年，第1018－1019页。
　　(30) 裘锡圭：《神乌傅（赋）初探》，见《尹湾汉墓简牍综论》，第6页。
　　(31) 朱晓海：《论〈神乌赋〉及其相关问题》，见《简帛研究二○○一》，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第456－474页。
　　(32) 费振刚等：《全汉赋校注》，广州：广东教育出版社，2005年，第345页。
　　(33) 曲德来：《由〈神乌傅（赋）〉论及有关文学史的几个问题》，见《出土文献与中国文学研究》，北京：北京广播学院出版社，2000年，第213－222页。
　　(34) 程章灿：《魏晋南北朝赋史》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第14页。
　　(35) 伏俊琏：《俗情雅韵——敦煌赋选析》，兰州：甘肃人民出版社，2000年，第174页。
　　(36) 裘锡圭：《神乌傅（赋）初探》，见《尹湾汉墓简牍综论》，第6页。
　　(37)(38) 连云港市博物馆：《江苏东海县尹湾汉墓群发掘简报》，《文物》1996年第8期，第4－24页。
中山大学学报：社科版广州42～53J2中国古代、近代文学研究许云和20082008
《神乌傅》/签名/《传》/黑祥/文人赋/元凤元年
《神乌傅》第20简上的双行小字，并非作者或传写者的题款，它只不过是赠物者的一个签名。《神乌傅》的主题，仅就神乌故事本身立论是不够的，应该充分重视作者自己的意见，即《传》中所宣扬的弃利避害、全身远祸。结合当时的思想背景来看，这一主题的形成与武、昭之际文学、贤良上仁义、疾权利的思想行为不无关系。神乌所负载的文化含义，论者多以仁、孝求之，然而赋的主要故事情节是乌与它鸟相斗而致死。乌与它鸟相斗致死这一现象，在汉代人的观念中却不是视为吉祥，而是视为黑祥，统治者及五行家出于强烈的政治目的往往把它与当时所发生的重大的反叛事件牵合在一起，因此，此赋所具有的政治倾向性是不言而喻的。至于《神乌傅》的形式，不能简单地因其写了一个乌的故事就把它看作民间俗赋或民间故事赋，从该赋在各个方面显现的特征来看，它还是属于汉代典型的文人赋的形式。可以初步判定《神乌傅》的具体写作时间当在汉昭帝元凤元年稍后。
作者：中山大学学报：社科版广州42～53J2中国古代、近代文学研究许云和20082008
《神乌傅》/签名/《传》/黑祥/文人赋/元凤元年

网载 2013-09-10 20:56:05

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