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　　中图分类号：I206.2　文献标识码：A　　文章编号：0257- 2834(1999)04-0056-(6)
　　天人合一是中国古代哲学的重要特征，中国古代哲学本质上是一种生命哲学。天人合一观念在先秦时期就已经形成，并且把天地人同构作为重要的理论基础。《周易·说卦》写道：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”这段话实际上是确认天地人三才的同构关系，它们都是由相反而又相互补充的两极组成，结构形式是相同的。那么，天地人为什么会有同构关系呢？汉代文人继承先秦生命哲学的传统，从不同角度进行过论证。《淮南子·ｃｈù＠①真训》写道：“夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所＠②，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而阅一和也。是故槐榆与橘柚合而为兄弟，有苗与三危通为一家。”这是从生命一体化的观念出发，把宇宙间的万物都视为天地阴阳所生。既然它们出自同一父母，因此，物种之间的差异是相对的，共同点则是基本的。这段话虽然还没有明确指出人与天地的同构关系，但其结论已经潜藏在话语之中，是为物我同构结论提出所设的铺垫。《淮南子·本经训》又写道：“天地宇宙，一人之身也。六合之内，一人之制也。”此语本自《吕氏春秋·有始览》：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”这是说应该把天地万物视为一人之身，人身和天地同构。汉代文人一方面努力把天地人同构关系揭示出来，同时又通过自己的作品创造出相应的符号世界。
　　　　　　一
　　汉代文人在揭示天地人的同构关系时，遵循的是由外及内、从感官到精神的操作程序。他们首先论述的是人的形体与天地的同构。《淮南子·精神训》写道：“天有四时，五行，九解，三百六十六日。人亦有四支，五藏，九窍，三百六十六节。”这是用天体结构来解释人的结构，认为人的形体结构在宏观上与天体结构呈现为对应关系。人体与天体的同构，涉及到三种结构关系。一是时间结构，天有春夏秋冬四季，人有四肢，人的四肢与天体运行的四季相对应。二是空间结构，天有九解，人有九窍。所谓九解，就是《淮南子·天文训》所说的天有九野，中央和八方之天的简称，人的九窍与天的九解相对应。三是物质结构，天有金木水火土五星，人有心肝脾肺肾五脏，五脏与五星、亦即与五行相对应。这是从宏观上把人的形体和天体的同构关系展示出来，指出二者的时间结构、空间结构、物质结构都是相互对应的。
　　汉代作家在从人的外部器官深入到内部器官去发掘天地人的同构关系时，把人的情感搏动和天气的变化联系在一起，把话题由天地人的形体同构延伸到精神同构。《淮南子·精神训》云：“天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷……而心为之主。是故，耳目者，日月也；血气者，风雨也。”按照这种划分，人的外部器官与有形质的各种天体对象存在同构关系，内部器官则和风云雷雨等自然现象相对应。各种自然现象不是无意识地存在于天地之间，而是作为宇宙精神出现，正如《淮南子·天文训》所说：“天之偏气，怒者为风；地之含气，和者为雨。阴阳相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。”与此相应，人的五脏也不是单纯的肉体器官，而是各种情感的载体。按照《素问·阴阳应象大论》的划分，肝主怒，脾主喜，肺主忧，肾主恐。这样一来，作为自然现象的风云雷雨和作为人内部器官的心肝脾肺肾都是一种情感结构体，而且二者相互对应，呈现为同构关系。肺与气对应，主忧。肝与风对应，主怒。肾与雨对应，主恐。脾与雷对应，雷是阴阳相感，产生的是喜悦。
　　用自然现象来解释人的情感搏动，先秦时期就已有之。《左传·昭公元年》称：“天有六气，……六气曰阴阳风雨晦明也。”《左传·昭公二十五年》又写道：“民有好恶喜怒哀乐，生于六气。”这是把人的六种情感和六种自然现象相对应，是天地人同构理论的最初形态。到了汉代文人那里，他们把人的情感和自然现象的对应关系整理得更加系统，二者的同构也显示得非常充分。当然，由于学派的差异，对于人的内部器官赋予的情感属性不尽相同，他们所绘制的天地人同构模式也多种多样。
　　汉代文人在论证天地人的同构关系时，从多个角度切入，寻找人的结构与天地结构的相似之处，努力把它们一一建立起对应关系。董仲舒的《春秋繁露·人副天数》有如下论述：“是故人之身，首＠③员，象天容也。发，象星辰也。耳目戾戾，象日月也。鼻口呼吸，象风气也。胸中达知，象神明也。腹胞实虚，象百物也，百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也。颈以下者，丰薄卑辱，土壤之比也。足步而方，地形之象也。”在上面这段话语中，是从结构的形态、结构的部位、结构的功能三方面论证人与天地的同构关系。古人认为天圆地方，人的头颅圆形，像天；人的脚步方正，像地。这是说人和天地的结构形态相同。天在上，地在下，人的头颅在上，腰在下，故认为人的腰部以上像天，腰部以下像地。日月星辰悬于天，人的头发耳目长在头部，所以，头发像星星，耳目像日月。人的腰部以下像地，腹部和腰相联，故像地上百物。以上是说人和天地的结构部位相同。至于认为人的鼻口呼吸和自然风气相对应，人的心灵类似于天上的神明，除了着眼于它们结构部位的一致外，还因为其结构的功能相同，或吐纳风气，或生发精神。总之，汉代文人是通过各种各样的类比联想，从多方面论证人和天地的同构关系，虽然难免牵强附会，但所表达的天地人同构的信念却是真实的。
　　汉代文人在论证人与天地的同构关系时，不但作静态的审视，而且还作动态的考察，在时间的流程中展现人与天地同构关系所经历的发展变化。
　　《淮南子·ｃｈù＠①真训》探讨宇宙及人类的起源。作者想象中的宇宙原始状态是这样的：“天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生。汪然平静，寂然清澄，莫见其形。”此时的宇宙浑沦未分，连天地、阴阳二极都没有分化出来，宇宙处于混沌状态。如果说宇宙原始状态的结构有什么特点的话，那么，未曾分割的整一性就是它最基本的特点。人类原始状态又是如何呢？同篇写道：“古之人有处混冥之中，神气不荡于外，万物恬漠以愉静。……当此之时，万民猖狂，不知东西，含哺而游，鼓腹而熙。交被天和，食于地德，不以曲故是非相尤，茫茫沈沈，是谓大治。”初始阶段的人类处于蒙昧状态，其精神结构是整一的，未有任何界限和区分，和宇宙初始阶段的结构是相同的。宇宙初始阶段和人类初始阶段并不处于同一历史时期，先有宇宙，后有人类，古人对此非常清楚。不过，宇宙和人类初始阶段的自身结构却呈现出同一性，汉代文人承认这个历史事实。应当说明的是，宇宙和人类初始阶段具有相同的结构，并不是汉代文人的发现，而是早在先秦时期就写入《庄子》等书中，汉代文人利用前代思想材料，用天地人同构观念去追溯宇宙和人类自身的生成。
　　在古代传说中，宇宙经历过一个解构和重构的过程，这就是记载在《淮南子·览冥训》的女娲神话：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火＠④炎而不灭，水浩洋而不息。”这是一幅令人恐怖的画面，是宇宙固有结构解体所出现的灾难。女娲的伟大功绩是：“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”女娲是一位再造宇宙之神，她对已经破损的世界进行修补，实际也是一次重构，使它重新成为人类的家园。又据《淮南子·说林训》的记载：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也”。从这则传说提供的信息推断，汉代文人在把女娲写成宇宙重构之神的同时，又把她视为人类的再造神，她在黄帝、上骈、桑林等神灵的协助下，合成人的形体，使人类在经历宇宙劫难之后又重构再生。《览冥训》叙述女娲功绩时，先是说“猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”，人类难以生存。宇宙经女娲重构后，“狡虫死，颛民生”，人类又得到新生。《览冥训》的女娲神话透露出人类自身经历过解构、重构的信息，《说林训》则把女娲重构人类的具体情况叙述得更为详细。汉代的女娲神话告诉人们，宇宙和人类自身在女娲时代都有过从解构到重构的过程，完成宇宙和人类自身重构的主神是女娲，她再造宇宙，也再造人类自身。
　　《淮南子·览冥训》把女娲说成是伏羲氏时代的英雄，在叙述女娲重造宇宙、拯救人类的功绩之后，又高度赞扬伏羲氏对天下的治理。《淮南子·ｃｈù＠①真训》也提到伏羲氏，并把那个时代的人和初始阶段的人区别开来。原始状态的人“浑浑苍苍，纯朴未散，旁薄为一”，蒙昧时期的人处于混沌之中，对于一切浑然不分，心灵没有任何畛域畔界，而是听任自然，天性自足。“及世之衰也，至伏羲氏，其德昧昧芒芒然，吟德怀和，被施颇烈。而知乃始昧昧＠⑤＠⑤，皆欲离其童蒙之心。”伏羲氏时代的人已经出现脱离蒙昧状态的苗头，原始的精神结构框架开始解体，一种新的精神结构即将生成。把汉代伏羲女娲传说联系起来加以考察，展示在人们眼前的是这样一幅天地人同构的动态画面：一方面是女娲重构天地宇宙、重构人类形体，一方面是伏羲重构人的精神世界，这几方面的重构几乎是同步进行的。重构后的宇宙和人类都脱离了它们的原始状态，是在解构过程中的重构。在汉代神话传说中，天地人自身解构和重构的历程是基本吻合的，在经过解构、重构之后，天地人又以新的形态呈现出同构关系。
　　　　　　二
　　天地人同构是汉代作家的普遍共识，是他们重要的思维模式和根深蒂固的观念。由此而来，他们在文学创作中往往自觉不自觉地展现天地人同构的场景，尤其那些具有较好哲学素养的作家，他们作品所显露的天地人同构趋向更为明显。
　　张衡是一位全面发展的作家，《后汉书·张衡列传》记载：“衡善机巧，尤致思于天文、阴阳、历＠⑥，常耽好《玄经》。”他致力研究的天文历法，阴阳《太玄》，无一不与天地人同构观念相纠结。他的作品所表现出的天地人同构意念，和其他作家相比尤为突出。
　　奉翼在西汉元帝朝任博士、谏大夫，好律历阴阳之占。他在上封事时，把六方与人的六情相配，各有所属：北方之情，好也。东方之情，怒也。南方之情，恶也。西方之情，喜也。上方之情，乐也。下方之情，哀也。奉翼的上书见于《汉书》卷六十五。他不是简单地以六情配六方，而是给出了具体的推导过程，是把天干地支与阴阳五行学说相糅合的产物，反映的是汉代律历阴阳学家普遍的看法，是得到广泛认同的天地人同构模式之一。张衡深通天文历法及阴阳学说，他的《思玄赋》探索人生哲理，展现抒情主人公漫游六合的经历，其中各种情感与空间方位所呈现的对应关系，基本是按照奉翼所勾勒的图式而生成的。
　　“东方之情，怒也。”《思玄赋》在叙述抒情主人公的东方之游时，虽然也提到三丘，即神话传说中的蓬莱、方丈、瀛州三岛所在的仙境，结尾却是这样几句：“朝吾行于汤谷兮，从伯禹乎稽山。嘉群神之执玉兮，疾防风之食言。”（《后汉书·张衡列传》，下同）这里提到的禹和防风氏传说见于《国语·鲁语下》），出自孔子之口：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”相传夏禹在会稽山大会群神，防风氏因迟到被杀。会稽山在东方，所以《思玄赋》的作者在神游东方时想到和此山相关的传说。夏禹杀防风氏是出于愤怒，这和翼奉所说的“东方之情，怒也”正相符合。
　　“南方之情，恶也。”那么，《思玄赋》作者神游南方时的情感趋向如何呢？作品中是这样叙述的：“指长沙以邪径兮，存重华乎南邻。哀二妃之未从兮，翩缤处彼湘滨。流目眺夫衡阿兮，睹有黎之圯坟。痛火正之无怀兮，托山陂以孤魂。”诗人神游湘江时想到了舜与二妃的传说。舜到南方巡视，死于苍梧。娥皇、女英二妃未能相从，在江湘之间悲痛而死。诗人神游南岳衡山时想到的是火正重黎的传说。《史记·楚世家》云：“帝喾诛重黎而以其弟吴回为重黎，后复居火正，为祝融。”又据盛弘之《荆州记》所载：“衡山地有南正重黎墓，楚灵王时山崩，毁其坟。”有关重黎的传说主要有两方面内容，一是他被杀，二是他死后坟墓被毁，都是些不幸的事。诗人神游南方时想到的是舜与二妃之死，火正重黎之死，仿佛南方是死亡之乡。厌恶死亡是人类的生理本能之一，正如《左传·昭公二十五年》所说，“死，恶物也。”死亡是令人厌恶的对象，诗人神游南方追述的是一系列和死亡相关的传说，在南方产生的是厌恶之情。不仅如此，南方恶劣的气候环境，也使诗人难以忍受，赋中写道：“跻日中于昆吾兮，憩炎火之所陶。扬芒＠⑦而绦天兮，水泫＠⑧而涌涛。温风翕其增热兮，＠⑨郁悒其难聊。＠⑩羁旅而无友兮，余安能乎留兹？”创作主体在南方感受到的是炎热的煎熬，是滔天巨浪的威胁，还有羁旅无友的孤单寂寞，因此，他厌恶南方，不愿在那里逗留。从历史传说到气候环境，给作者造成的感受都是“南方之情，恶也”，神游南方产生的是厌恶之情。
　　“西方之情，喜也。”《思玄赋》作者神游西方时的情景是这样的：“＠(11)建木于广都兮，摭若华而踌躇。超轩辕于西海兮，跨汪氏之龙鱼。闻此国之千岁兮，曾焉足以娱乐。，”诗人先是说“吾欲往乎西嬉”，他神游西方是为了娱乐，到了那里之后所作所为确实都是令人愉悦的事情，或是攀援建木，或是折若木之花，甚至在西海乘龙鱼遨游。《山海经·海内经》提到建木：“有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝。……太ｈàｏ＠(12)爰过，黄帝所为。”《淮南子·地形训》亦云：“建木在都广，众帝所自上下。”把这两条材料联系起来加以考察，建木的性质就很清楚了，它是传说中的神树，是众神出入天地的梯子。《思玄赋》的作者神游西方时“＠(11)建木于广都”，实际是说自己像太ｈàｏ＠(12)、黄帝诸神那样，循建木而登天，成为不死的神人。《淮南子·地形训》还写道：“若木在建木西，末有十日，其华照下地。”若木是古代传说的神对，是太阳栖息之树。文中所说的“摭若华”，其用意承《楚辞·离骚》的“折若木以拂日”而来，为的是阻止时间的流逝，使人长生不老。关于龙鱼，《山海经·海外西经》记载甚详：“龙鱼陵居在其北，状如狸，一曰＠(13)，即有神圣乘此以行九野。……白民之国在龙鱼北，白身被发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。”龙鱼“在天野北”，夭野，应作沃野，又称汪野，故赋中称“汪氏之龙鱼”。龙鱼是传说的神鱼，神人乘坐它可以遨游九野。《思玄赋》的作者神游西方时驾乘龙鱼，他本身也成了神人。赋中所说的千岁之国，就是《海外西经》记载的白民之国，那里有乘黄，驾乘它可以长寿达二千岁。《思玄赋》作者神游西方时走行于灵物之间，过的是神仙生活，青春永驻，红颜不老，是在长生之域遨游。《左传·昭公二十五年》写道：“生，好物也。”“喜生于好。”《思玄赋》作者神游西方时表现出的是因长生而娱悦欢喜的情感，和奉翼所说的“西方之情，喜也”的天地人同构模式相默契。
　　“上方之情，乐也。”《思玄赋》作者在神游天国时的确尽情享乐：“聆广乐之九秦兮，展ｘｉè＠(14)ｘｉè＠(14)以彤彤”。“命王良掌策驷兮，ｙú＠(15)高阁之将将。建罔车之幕幕兮，猎青林之芒芒。弯威弧之拨剌兮，射ｂō＠(16)冢之封狼。观壁垒于北落兮，伐河鼓之磅＠(17)。乘天潢之泛泛兮，浮云汉之汤汤。”赋中提到的广乐，指的是天宫的乐曲。《史记·赵世家》载赵简子语：“我之帝所甚乐，与百神游于钧天。广乐九奏，万舞，不类三代之乐，其声动人心。”相传赵简子病中神游天界，受到天帝盛情接待，欣赏了人间见不到的歌舞。《思玄赋》作者神游天界时，除了欣赏广乐之外，又在那里狩猎、习武、乘舟，流转于星辰中间。游戏在雷电之际，体验到了人世间不可能存在的至乐。“上方之情，乐也。”《思玄赋》作者神游天界时确实是欢乐已极。
　　“下方之情，哀也。”《思玄赋》作者神游地下时的情景非常凄凉阴森：“越＠(18)＠(19)之洞穴兮，漂通川之＠(20)＠(20)。经重阴之寂寞兮，愍坟羊之深潜。”穿过幽长的洞穴，潜入深邃的水底，见到的是栖身于地下的坟羊。《国语·鲁语下》载：“季桓子穿井，获如土缶，其中有羊焉，使问之仲尼。……对曰：‘以丘之所闻，羊也。……土之怪曰＠(21)羊。’”《思玄赋》作者神游地下时见到坟羊，他怜悯这种毕生不见天日的精怪，产生一种悲哀之情。“下方之情，哀也。”《思玄赋》作者神游地下时虽未明言悲哀但悲哀渗透在字里行间，不言自明。
　　综上所述，《思玄赋》作者在神游东、南、西、上、下五方时，他的所思所想、所作所为，他的情感体验和奉翼所说的五方之情完全一致。他在神游五方时，情感与空间方位所建立的对应关系，和奉翼描述的天地人同构模式相契。张衡通过创作《思玄赋》，传达出奉翼曾经说过的话语，即人的情感与空间方位的同构关系，只是神游北方时，情感与方位的对应和奉翼所说不同。按照奉翼的说法，“北方之情，好也。”可是，《思玄赋》作者神游北方时产生的并不是喜悦之情，而是忧郁、怨愁。作者神游北方时所遭遇的是冰雪皑皑，清泉凝冻，寒风凄厉，无有停息；是神龟蜷伏，塍蛇缠结，鱼栖寒冰，鸟无止所。北方的气候条件极其恶劣，可以说是生命的禁区。至于《思玄赋》作者本人，“坐太阴之＠(22)室兮，慨含欷而增愁。怨高阳之相寓兮，＠(23)颛顼而宅幽。”作者神游幽暗寒冷的北方，心中充满恐惧和忧愁，他抱怨帝高阳颛顼，为什么选择北方作为自己的领地。显然，《思玄赋》作者神游北方时产生的不是喜悦之情，反倒因恐惧而忧愁。在传统的阴阳五行说中，与北方相对应的情感不是喜悦，而是恐惧。《素问·阴阳应象大论》提及北方时称：“在声为呻，在变动为ｌì＠(24)，……在志为恐。”呻吟、战ｌì＠(24)，是痛苦恐惧之象，在阴阳五行说体系中，与北方相配的季节是冬。《吕氏春秋·孟冬纪》首列《节葬》、《安死》，把冬季、北方视为与死亡相对应的季节和空间。死亡是令人恐惧的，传统的阴阳五行学说是把北方和恐惧相配。由此可见，张衡的《思玄赋》神游北方一段，渗透的仍然是天地人同构的理念，只不过借鉴的是传统的阴阳五行学说，而没有采用奉翼的说法。《思玄赋》杂用汉代阴阳之占和传统的阴阳五行学说，把六种情感与六合空间建立起一一对应的关系，通过对神话传说的精心选用，形象地把天地人同构的情感模式展现出来。
　　　　　　三
　　天地人同构是汉代作家的普遍认同，那么，这种同构关系是怎样形成的？天地人同构的主体是哪方？理性思维和神话思维在汉代作出了不同的回答。
　　汉代文人在用理性思维解说天地人同构关系的由来时，一致认为天地人同构是人对天地的取法，天地结构派生出人自身的结构，人自身的结构按照天地的结构生成。《淮南子·精神训》写道：“有二神混生，经天营地。……于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是故，精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。”按照这种说法，既然人的精神、肉体最初分别是天地所给予，因此，人的形体结构和精神结构，开始也是天地所创造。基于这种观念，《精神训》又称：“故头之圆也象天，足之方也象地。”人的形体结构形态取象于天地，天地是天地人同构的运作主体。《春秋繁露·人副天数》也写道：“形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。”天地结构有哪些要素，人就生成相应的器官和情感，人的形体结构和精神结构的最初生成，都是取法天地的结果。
　　汉代文人在用理性思维审视天地人的同构关系时，把天地的结构视为人的生成依据，基于这种观念，有的作品索性把人的某些器官说成天地相应部位所赐予。张衡曾创作《髑髅赋》一文，模仿《庄子·至乐》篇的寓言而又有所改动。《至乐》篇寓言进行对话的双方是庄子和无名髑髅，而到了《髑髅赋》中，变成张平子和庄周髑髅的交谈。《至乐》篇假借庄子之口对髑髅说道：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”到了《髑髅赋》中，张平子也向庄周髑髅说了如下一番话：“我欲告之于五岳，祷之于神祗，起子素骨，反子四支。取耳北坎，求目南离，使东震献足，西坤授腹。五内皆还，六神皆复，子欲之不乎？”（《古文苑》卷五）把这段话和《至乐》篇的相关文字加以对比，不但有繁简之别，而且《髑髅赋》体现的天地人同构观念更为明确。《至乐》篇只是说神灵能使人起死回生，司命给予死者骨肉肌肤，让他重返人世。《髑髅赋》则进一步把身体主要器官的来源作具体交待，使人体与天地的同构关系明朗化。《周易》八卦分别代表一种自然事物，乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽。《说卦》又把八种自然物与人的八个器官相配：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。”天尊，首贵，且皆居上，故乾为首。坤顺，腹柔，故坤为腹。震为雷，为动，足主行动，故震为足。巽为风，亦为木，股为骨，似木，故巽为股。坎为水，亦为陷，耳为穴，故坎为耳。离为火、为日、为明，目能视物，故离为目。艮为山、为止，手能止物，故艮为手。兑为泽，泽吞吐江河，口吞吐食物，故兑为口。《说卦》还把八卦与八方相对，其中震为东方，离为南方，坤为西方，坎为北方。张衡《髑髅赋》的上述话语，实是承袭《说卦》而来。不过，《说卦》虽然把人的八种器官与八卦、亦即八种自然物相配，但只是取其相似而建立起对应关系，并未明言人的身体器官来自客体自然。《髑髅赋》则不但承认人与天地同构，而且进一步指明人体器官是天地给予的，天地人同构关系是人以天地为本，天地的结构派生人体的结构。《髑髅赋》虽然是荒幻怪诞之作，近乎神话传说，但作者的天地人同构观念，却是在理性思维统辖之下，继承的是从《说卦》到《淮南子》和《春秋繁露》等经典着作的基本思想。
　　汉代神话传说对于天地人同构关系作出了与理性思维不同的解释。在女娲神话中，天地人的重构是由女娲完成的，她不但重构天地，而且重构人类形体，她是一位造物主，却以人的形态出现。到了三国时期吴国徐整所记录的盘古传说，天地人同构则完全是由巨人造成的：“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肤为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽。身之诸虫，因风所感，化为黎虻。”（《绎史》卷一引《五运历年纪》）在这则神话中，盘古作为巨人、超人出现，是宇宙的造物主，整个宇宙的结构是盘古自身结构的转化和延伸，天地间的万物都是源于盘古的身躯。女娲、盘古是宇宙的创造神、开辟神，共工则作为宇宙的破坏神出现。《淮南子·天文训》云；“昔昔共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”共工盛怒之下天地改变固有的框架，以新的结构形态出现。尽管遭到共工破坏后的天地结构是失衡的、倾斜的，但却作为合理的存在而规范着星辰江河的走势，奠定了宇宙的新秩序。总之，在神话思维中，巨人、超人是天地人同构的创造者，是由他们造出天地，造出人类。汉代文学在表现天地人同构的主题时，理性思维和神话思维都渗透其间，在追溯天地人同构关系生成的过程中各持一端，得出两种完全不同的结论。
　　收稿日期：1998—11—15
　　基金项目：国家教育部人文社会科学研究“九五”规划重点项目（96JAZ750）11—44015
吉林大学社会科学学报长春56～61B5中国哲学李炳海19991999汉代文人在揭示人与天地的同构关系时，涉及到时间结构、空间结构和物质结构，并由形体同构过渡到精神同构；在静态审视的基础上作动态考察，展示人与天地各自经历的初构、解构和重构的过程。汉代有的文学作品按照天地人同构的模式进行叙述和抒情，建立起人的情感与空间方位的对应关系。汉代文人在理性思维和神话思维中，对于人在同构关系中的作用给出了不同的解释。天地人/同构/情感/思维李炳海（1946—），男，吉林龙井市人，东北师范大学中文系教授、文学博士、博士生导师。东北师范大学中文系，吉林　长春130024 作者：吉林大学社会科学学报长春56～61B5中国哲学李炳海19991999汉代文人在揭示人与天地的同构关系时，涉及到时间结构、空间结构和物质结构，并由形体同构过渡到精神同构；在静态审视的基础上作动态考察，展示人与天地各自经历的初构、解构和重构的过程。汉代有的文学作品按照天地人同构的模式进行叙述和抒情，建立起人的情感与空间方位的对应关系。汉代文人在理性思维和神话思维中，对于人在同构关系中的作用给出了不同的解释。天地人/同构/情感/思维

网载 2013-09-10 20:55:55

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