黄老学与道家

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  [中图分类号]B223.9 [文献标识码]A [文章编号]1002-3828(2001)04-0017-08
   一
  近年来,在中国古代哲学研究领域,黄老学作为一大炙热主题登上了舞台。然而现在论及古代诸子百家之时,黄老学成了必不可少的话题。自汉代以来沉默了近2000年的这一主题为何现在又成了人们议论的话题呢?理由很明显,便是与1973年冬悄悄发生的却意义重大的一件历史事件相关。在湖南省长沙马王堆发掘了被推定为汉初期的三座古墓,在其中一座中出土了记录在绸缎上的大量文献。这些文献中除了分别被命名为甲本、乙本的两种《老子》以外,其他无论其名称还是作者都不得而知,而那其中特别引人注目的就是《老子乙本》前一部分所收录的文章,即几篇古佚书。(注:本论文为方便起见,称以《黄帝四经》为名出版的这四篇文章为“古佚书”。)这几篇古书即为在《汉书·艺文志》里只流传下名称的《黄帝四经》,这一研究报告掀起了黄老学的研究热潮。唐兰是提出古佚书为《黄帝四经》这一主张的先锋。他通过研究报告《黄帝四经初探》(注:参见《文物》1974年第10期。)和座谈会(注:参见唐兰等《座谈长沙马王堆汉墓帛书》,《文物》,1974年第9期。)为这一主张提供了根据,同时也规定了“黄老学”的性质。他认为“黄老学”应区分为性质各不相同的“黄学”和“老学”,而与“老学”相比一直处于优越位置的“黄学”则是法家思想对道家的改造,是将刑名(法术)作为要旨的东西。(注:余明光(《黄老思想初探》)也持相同的见解。锺肇鹏吸收了唐兰的主张,将“黄老”与“老学”的差异总的概括为三点(《黄老帛书的哲学思想》)。主张与唐兰类似,但又略有不同的胡家聪,认为黄帝象征着法家,老象征着道家,黄老学的核心是法家、道家的融合(《〈管子〉中道家黄老之作新探》)。)唐兰在儒法斗争这一观点之上提出的这一主张得到了许多学者的支持,从而使黄老学的含义得到了界定,即对道家的概念采取法家式的诠释而形成新的法家;同时还特别被扩充到了统治臣民、巩固君权的理论上来。(注:所谓“黄老学”或“黄老道家”的代表性的主张是无为而治,认为它的本质特征乃是以君的无为和臣的有为为核心的君主对臣下的统治术的代表人物有余明光(《帛书伊尹九主与黄老之学》)、胡家聪(《〈管子〉中道家黄老之作新探》)、刘笑敢(《庄子后学中的黄老派》)等。若不限定在“黄老”,使用“道论”这一模糊概念阐述此主张的先驱者就得算张舜徽了(《周秦道论发微》)。用这种方式解释“无为”仅仅限定在法家或道法家使用这种情况不能否定它的合理性,但把它叫做“黄老学”或把它说成“黄老学”具有的固有特征的主张也很难令人赞同。)而且还有一部分人提出了杂家的书也属黄老学之作的主张,仿佛战国中期以后的着作没有不受“黄老学”影响的,也没有不属于黄老学的思想体系的。
  沉睡了2000年的黄老学在短短二十余年内被推上了古代思想的最高峰,提供决定性契机的是谜一样的那几本书。虽然成书年代、着者及性质等仍不能确定,但毕竟因此而使黄老学突然进入了景气期。然而我所要注意的却不是这几本书,而是与因这几本书而受到人们关注的黄老学和道家有关。因为对黄老学的议论虽然犹如流行似的不断扩展,却有疏忽确定黄老学性质、概念的倾向。
  汉代以后,“黄老”是指神仙家的养生术、道教等的用语,宋代的朱子则用此语指代以老子为中心的思想体系。“道家”一词虽然在历史上有所曲折,但魏晋以后主要代指老庄。“黄老学”及“道家”被用作指代新形态的法家思想的词语则是最近才有的事,在历史上缺乏应有的根据。我在本文中所要阐述的是在以汉初为中心的文献中“黄老”是以何种意思被应用的这一点。我希望通过这一点来究明汉初文章中黄老学和道家的关系,纠正我们现在习惯使用的汉初学派的有关“黄老道家”或“黄老学派”的错误的概念规定和歪曲的理解。
   二
  “黄老”一词产生于汉初,确切地说在司马迁的《史记》中第一次被正式使用。无论是春秋时期还是战国末期甚或秦朝,都没有出现过此语。但是司马迁在撰写《史记》、记述由神话时代的黄帝到汉武帝这一时期的历史时却常常用到这一词语。由于班固在撰写《汉书》时,借用了大量《史记》本纪或列传的内容,有时甚至照搬原文,因此在《汉书》中也能经常见到“黄老”一词。然而在汉代初期或者西汉时期的作品中却见不到它的踪迹。所以要想知道“黄老”一词的含义,则必须首先分析《史记》的内容(注:“黄老”一语在汉代以前,严密地说《史记》以前,没有任何一本书出现过。诸子书中与《史记》的成书年代比较相近的着作《吕氏春秋》、《淮南子》中也没有用到此语,甚至没有将黄帝与老子并称。在一部分学者中间,被看作是受黄老影响的着作的《韩非子》、《荀子》等书中也见不到黄、老的并称;《荀子》中虽四次说起过“黄帝”,但在文中的地位微乎其微。而且在汉代以后的许多书籍中几乎都没有用到“黄老”一词。(我调查过汉初以后到后汉以前这一时期的着作,一次也没有发现)到了后汉,王充在《论衡》中曾五次但主要是在批判的立场提起过“黄老”,魏晋时代的葛洪在《抱扑子》中则比较多地、比较肯定地使用这一用语。)。
  《史记·孝武本纪》及《封禅书》等记载了汉朝第五代皇帝的皇后即汉景帝的生母窦太后曾说过“治黄老言”一事。《史记》中此外还记载着她喜爱“黄老之言”(《魏其武安侯列传》)或“黄老之术”(《儒林列传》)。而在《外戚世家》中亦有“窦太后好黄帝老子之言,帝及太子诸窦,不得不读黄帝老子,尊其术”的记录。此中窦太后所喜之“黄老”乃“黄帝”和“老子”的略语,我们可以知道“黄老之言”是黄帝和老子的训言或是记录他们训戒的书本。(注:王充在他的着作《论衡》中鲜明地提出“黄老”指的是黄帝与老子。“贤之纯者,黄老是也。黄者,黄帝也。老者,老子也。”(《自然》篇)。)这就出现疑问,记录老子训言的《老子》自是众所周知,不必我说,而“黄帝”的训言又或记录训言的书又该是什么呢?它们的内容到底是什么呢?它的思想倾向和《老子》又有何关系呢?而且如果“黄老”是“黄帝”和“老子”的略称的话,“黄老言”、“黄老之言”、“黄老术”、“黄老之术”、“黄帝老子之言”、“黄帝老子之术”等指的所谓的“黄老学”(注:我没能在汉代的着述中找到指称特定学问或思想倾向的“黄老学”一语,此语在距司马迁时代很久的魏晋以后的着作中始才被发现。其中我发现的最早的是《后汉书·楚英王传》。但是我今天将司马迁在《史记》中记述的“黄老言”、“黄老之言”、“黄老术”、“黄老之术”、“黄帝老子之言”、“黄帝老子之术”统称为我们熟悉的“黄老学”。)是单纯的黄帝、老子各自的思想或学术呢?还是以此为基础,又形成了新的形态的与老子和黄帝相区分的学问倾向呢?针对这些问题,我们必须在《史记》记载中寻找答案。理由很简单,正如前面所说,《史记》以前的着作中并无“黄老”一词出现,黄帝和老子也没有被并列提起过,而且也没有将二者放在同一范畴内讨论过。《史记》中除窦太后以外与黄老学有关的汉初的人物有八九名。(注:他们是盖公(《曹相国世家》、《乐毅列传》、《太史公自序》),王生(《张释之冯唐列传》),汲黯(《汲黯列传》),陈平(《陈丞相世家》),郑当时(《汲郑列传》),邓章(《袁盎曹错列传》),乐臣公(《廉颇蔺相如列传》、《乐毅列传》),乐巨公(《田叔列传》),司马季主(《日者列传》)等。传授黄老学给田叔的乐巨公被推定为与乐臣公是同一人物。这样算来共有8人。)其中可称之为汉黄老学的最重要的人物的盖公在《史记》中有如下相关记载:“孝惠帝元年,除诸侯相国法,更以参为齐丞相,参之相齐,齐七十城。天下初定。闻胶西有盖公,善治黄老言,使人厚币请之。即见盖公,盖公为言治贵清静而民自定,推此类具言之。参于是避正室,舍盖公焉。其治要用黄老术,故相齐九年,齐国安集,大称贤相。”(《曹相国世家》)司马迁虽然没有说及盖公的个人情况,却对黄老学的宗谱进行了比较详细的追述。按司马迁之言,盖公的黄老学的宗谱可以上溯到河上丈人,流传到汉初的黄老学的一支,由河上丈人传给了安期生,再由安期生传给了毛翕公,又由毛翕公到乐瑕公,由乐瑕公到乐臣公,最后由乐臣公传给了盖公(《乐毅列传》)。此宗谱中毛翕公乃完全不为人知的人物,河上丈人亦是没有明确记录,仅仅由传说而知的人物。流传至汉代的黄老学宗谱之中可上溯到的最古老的人物可能是河上丈人这一点并无相关确切记载,因此对于他何时在何地生活过都不得而知,只能通过一些传说可推测出他是生活在山野之中实践道家理想的隐士。西晋的皇甫谧收集隐士们的传记着成了《高士传》一书,书中对河上丈人作了如下记述:“河上丈人者,不知何国人也,明老子之术,自匿姓名,居河之湄,着老子章句,故世号曰,河上丈人也。当战国之末,诸侯交争,驰说之士咸以诠释相倾,唯丈人隐身修道,老而不朽,传业于安期生,为道家之宗焉。”司马迁都不晓得的事情,400余年后的皇甫谧又是通过什么渠道知晓的这一点虽然令人生疑,但到了后汉却发现了以他的名义写的《老子》注解即《老子河上公注》一书。这本书作为现在最久的《道德经》注释书,并非河上丈人所着虽得到了一般的认同,然而从“修道长生”、“治身养性”的观点出发来解释老子的《道德经》却是一大特征(注:参考刘锋《道教的起源与形成》67页及王卡点校《老子道德经河上公句·前言》。)。上面所提到的黄老学宗谱之中与盖公直接关联的乐臣公其人被推定为与田叔的老师乐巨公为同一人物(注:据《史记》记载,乐臣公是乐毅的后裔,原住于赵,赵国被楚国灭亡后,移居到齐高密。《史记集解》中也有作“巨公”的板本。从记述的乐巨公是乐毅的后孙这一点来看两人为同一人物的可能性很大。),他与乐瑕公同为战国时期燕国将帅乐毅的后裔,在此需注意的人物就是安期生了。据《封禅书》记载,安期生在司马迁生存时期就已是众所周知的神仙了。具有不老不死之法力的方士李少君在面见汉武帝时曾提到过此人,“臣尝游海上,见安期生。安期生食巨枣,大如瓜。安期生仙者,通蓬莱中,合则见人,不合则隐。”武帝听此话后,首次亲自向灶神祭祀,并派出了诸多方士去寻找安期生等神仙的下落,但终未果。《田儋列传》中也有对安期生的记载,如下:“通善齐人安期生,安期生尝干项羽,项羽不能用其策。已而项羽欲封此两人,两人终不肯受,亡去。”据此记录可知安期生乃秦汉之际实存的人物。然而具体他是什么样的人,除了上面的记载外,再无资料可寻,只剩下一些传说和虚幻的信仰在风行。但是就是这些虚幻的信仰和传说却仍然可以作为掌握了解当时社会风气的可信的有用资料。在司马迁生活时期,安期生就已成了追求长生不老,渴望得道成仙的所谓方士们广泛议论的传奇式的神仙。刘向在《列仙传》中这样介绍安期生:“安期先生者,琅琊阜乡人也,卖药于东海旁,时人皆言千岁翁。秦始皇东游,请见。与语三日三夜,赐金璧度数千万,出于阜乡亭,皆置去。留书以赤玉舄一量为报,曰,后数年求我于蓬莱山,始皇即遣使者徐福卢生等数百人入海,未至蓬莱山,辄逢风波而还。立祠阜乡亭海边十数处云”。在传承汉初盖公系统的黄老学上起着重要作用的安期生在当时无疑被人们当做了神仙,即使在以后的《抱扑子》等道教典籍里作为比彭祖年岁更高的神仙代表继续受到了赞扬。他是通徐福而成为触发始皇确信不死之梦的成熟性人物。而被面呈始皇则是确保以燕齐海岸为中心长时期形成的神仙传说和长生不老术能够进出宫庭的立足点。这些“好道学仙之人”(王充语)被冠以“方士”的名称。他们既仿效安期生卖“不死之药”,又和李少君一样耍弄魔术,不但打入了知识分子阶层和社会支配阶层,更甚至进出于皇室。“然尚书独载尧以来,而百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之。”(《史记·五帝本纪》)司马迁对之的这一指摘对这些方士们来说无一例外。这些人反复强调黄帝就是实现了他们长生不老的梦想的神仙。
  窦太后让皇帝和皇室外戚们读的其中一本“黄帝”很有可能是被人们认为是神仙黄帝留下的“黄帝书”。人们在《封禅书》中发现了支持这种可能性的证据。武帝时一名叫公孙卿的人出现在了皇宫里,并声称自己得到了“宝鼎”。在武帝的问询下,他说与神仙安期生有交情的申功曾得到过神仙黄帝留下来的“黄帝言”(黄帝书)和“鼎书”,后来只剩下了“鼎书”,同时他把鼎书献给了武帝。公孙卿的话本属为讨得皇帝欢心,以求官职的无稽之谈,却暗示了记录黄帝神秘戒训和送到不死方法的书籍在当时流传于民间并甚至会传入皇室的充分的可能性。《史记》中的黄帝是享有最高权威的乘龙升天的神仙。(注:也有学者持有根据齐人而得出的享有最高权威的神化的黄帝循甲成为神仙的推论。(王范之,《吕氏春秋》,147页)如果参酌齐王室将黄帝奉为祖先的历史事实和汉初出没的方士及学习黄老术之人大部分生活于齐国载域的这点,可以说是具有相当说服力的主张。)他作为神仙在以前的任何记载中都未出现过,是一副崭新的面孔。(注:《庄子·大宗师》篇中有“黄帝得之,以登云天”的语句。这句话虽然好象暗示黄帝成仙,但从前后文脉来看,可知它属于和黄帝登天说不同的虽一脉络。而且比《大宗师》篇成书晚的其他篇中黄帝只是作为文明的创造者被批判或被描写成追求得道的道家人物,丝毫见不到作为神仙的面孔。)被新诠释的黄帝拨动了汉武帝的心弦,他点燃了得道求仙之梦(注:给武帝开启仙梦想的另一决定性人物是司马相如。他通过《林赋》、《子虚赋》、《大人赋》等章生动地描写了神仙世界,坚定了武帝的求道意志。参照堀池信夫的《汉魏思想史研究》(200-207页)及论文《汉代的神仙养生论医学和知识人》(收录于《中国古代养生思想的总合的研究》。))。黄帝成仙升天这一信仰在武帝之前就已扎根在民间,武帝以后仍没有轻易被削弱,反而有相当多的知识分子对此表示了赞同。比司马迁迟150年左右出生的后汉王充对黄帝升天的不合理性的大力批判可以说与当时的这种社会风气不无关联。
  研究道教起源的人们无论是谁也不能否认作为起源的一部分的老子、庄子和神仙方术的关联性。其中最引人注目的是神仙术和老庄道家分别产生于北方和南方,在秦汉之际两者结合在了一起这一理论。(注:任继愈主张战国时代神仙传说有以荆楚文化圈为中心产生的和以燕齐文化圈为中心产生的两种(《中国道教史》,11页)。堀池信夫也假定有楚风神仙思想和燕齐神仙思想两种,并主张这两种在汉武帝结合到一起(《汉魏思想史研究》,200页)。津田左右吉主张指神仙方式或道教修炼者的修炼法的专有词(辟谷)最早出典于《庄子》,并认为后代对于神仙典型的藐姑射山神人描写(《逍遥游》),对至人的超人的描写(《齐物论》)等“是庄子等道家借述了神仙之言,而流传至汉代的神仙术则受了道家的影响。”(《道家思想和它的展开》,517-518页),这一观点也给出了充分的可信性。无论任继愈还是堀池信夫都曾指出神仙传说或神仙思想中无论荆楚或楚风都必然有神仙术的痕迹,并认为在《庄子》等的初期道家着作中出现过这样的记录。萧等福更明确地指出了老子的《道德经》是从战国时代起到汉代为止的神仙修养的教材(《周秦两汉早期道教》,48页)。如果认同学者们的这些主张,就不能否认道家和神仙家,南方与北方的交涉和影响在战国时代甚至以前就有的历史事实。关于这点南怀瑾的说明更具体。即他指出注重于通过丹药养生的北方方士和以精神超脱和适应性为主的南方道家在秦汉年间相结合(《中国道教发展史》)。)就是说着重于不死药和方术的以燕齐为中心的北方的神仙术和以精神的超脱和适性为重点的以荆楚地域为中心的南方的老庄道家在秦汉以后结合了起来。我们可以分别将这两主张命名为养形论和养神论(注:“养形”与“养神”在《庄子》中是与“养生”相关联的经常使用的概念。“养形”在《刻意》、《达生》、《让王》中大部分作为具有否定意义的话使用,而“养神”在《刻意》篇中作为成为圣人或真人的重要方法的提示使用的。虽然这两个专用语确切的表现出了当时实行的养生论的两个轴心,但从《庄子》中对“养形”进行了尖锐的批判这一点看来可以推测出当时养形论的养生术在民间广为流传。《淮南子·泰族训》中虽对养形和养神都予以认定,但更强调了养神的重要性(太上养神,其次养形)。王充在《论衡·道虚》篇中对通过恬淡之道而超越世俗的老子之辈和通过辟谷不食、殊食(仙食)成为神仙的王子乔(周灵王的太子)之流做了明确的区分和叙述。即区分了养形的潮流和养神的潮流,这也意味着在汉初以后他们做为养生的两种潮流同时流行着。此后,在“神仙术”特别是《抱朴子》中这两种为身心修练的重要方法一起被容纳。郑在书教授在《不死的神话的思相》(民音社,43-62页)一书中概括了以《抱朴子》为中心的“精神修炼”(养神)和“肉体修炼”(养形)的具体内容。而泽田多喜男在论文《先秦汉初养生思想的诸相》中则是通过“养形意味着维持身体的健康”,“养神(或养心)意味着维持精神的健康”这两个概念来整理先秦和汉初的养生论的(《中国古代养生思想的总合的研究》),244页以下收录)。)。那么在此可以谨慎的提出这样一个假设,黄帝是通过方术和不死药追求长生不老的北方的养生论的代名词,而老子则是代表了南方的重视精神超脱和适性的养生论。两者结合就形成了黄老术或黄老学。虽然二者产生于不同的土壤,具有相异倾向的方法论、人生观和世界观,但它们却共同拥有“养生”的目标。换句话说,养生是克服它们的相异性,将横在它们中间的不可逾越的大河一下子填平,从而将它们拴在一起的一条惟一的纽带。这样结合产生的黄老术的要点不在于君主控制臣下的巧妙的统治术,而是通过清静无为和恬淡无欲来实现心身的安静和长生不老的目标。在这一假设中,“黄老”这一名称产生于南方的养神论和北方的养形论相结合这一点虽有充分的可能性,现在却无足够的证据。但有点却是毫无疑问的,那就是黄老术所主要关心的不在于帝王的统治术,而在于人的养生。王充:“世或以老子之道为可以度世,恬淡无欲,养精爱气。夫人以精神为寿命,精神不伤,则寿命长而不死。”(《论衡·道虚》)“以恬淡无欲,志不在于仕,苟欲全身养性为贤乎,是则老聃之徒也……不进与孔墨合务,而还与黄老同操,非贤也。”(《论衡·定贤》)这一批判在推测汉代如何解释老子这一点上是为数不多的重要材料。
  在这些陈述中,《老子》即非探究世界产生和其秩序的深奥哲学,也不是批判文明和世俗政治的有力主张,更不是制服臣下巩固君权的阻险的统治术,而仅仅是讲述个人身心安宁和“长生久视之道”(《道德经》第59章)的一本书。王充的批判当然并不完全指向汉初,但我们从熟知汉初情况和司马迁着书的批判式的人物王充的话中可从读出秦汉以后对老解释的一种倾向(注:《论衡·道虚》篇批判了汉初以后广为流传的关于神仙的非合理的言论。特别是对《史记》中引用的关于黄帝升天的记录,关于李少君的记录,关于卢傲、东方朔的神秘记录做了一一批评。并对《史记》中没有的汉初人淮南王刘安的升天传说做了批判。因此对老子养生术的解析的批判和汉初的情况不无关联。司马迁也把老子描述成为非常神秘的人物,如预测周的灭亡,即席口述《道德经》,通过修道寿命延长至160岁,这些都是当时人们把老作为超人的人物的反映。)。
  《史记》中记载,儒生辕固生对窦太后评价说老子乃“家人之言”(《儒林列传》)。这是能够看到的推测汉初关于老子见解的不可忽视的资料。所谓“家人”即干家务事的仆人或下人。因此辕固生的这句话可以解释为:老子的学说顶好也不过是仆人或下人们所说的东西,或是只适合于他们欣赏的微不足道的琐碎的东西,所以没有值得考虑的价值。也就是说从尊重常识和合理性的儒家严谨的治学态度来看,老子言辞显得不符合常识、不合理和非学问性。如果汉初人们真的将老子的“无为”解释为掌握和牵制群臣的统治术的话,辕固生既使再代表儒家,又怎会断言其为“家人言耳”?也就是如果无为被解释为最高权力者的统治术的话,它就不能再被认为是卑贱家人的话了。虽然是反对派的批判性陈述,辕固生的这句话也可以算是能够间接推测出窦太后喜好老子进而喜好黄老术一性格的最古老的记载。
  “汉朝使用的‘黄老’一词主要是用作养生论的意思。”我的这一主张在《汉书》中可以找到确切的证据。《汉书·杨胡朱梅云传》记载,武帝时的杨王孙学习黄老术,用万贯家产来养生。在他病重临死之际,因希望以真面目离去而嘱咐他的后人一定要将其裸葬,就是不用棺椁布匹裹住其身,光着身子直接埋入地下,这在传统看来显然是乖谬的,而对无法一下子接受这一要求的犹豫不决的儿子们,他讲了如下的理由:“(杨王孙者,孝武时人也。学黄老之术,家业千金,厚自奉养生,亡所不致。及病且终,先令其子,曰,吾欲裸葬,以反吾真,必亡易吾意。死则为布囊盛尸,入地七尺,既下,从足引脱其囊,以身亲土。其子欲默而不从,重废父命,欲从之,心又不忍,乃往见王孙友人祁侯。……王孙报曰)盖闻古之圣王,缘人情不忍其亲,故为制礼。今则越之,吾是以裸葬,将以矫世也。夫厚葬诚亡益於死者,而俗人竟以相高,靡财单币,腐之地下。或乃令日入而明日发,此真与暴骸於中野何异。且夫死者,终生之化,而物之归者也。归者得至,化者得变,是物各反其真也。反真冥冥,亡形亡声,乃合道情。夫饰外以华众,厚葬以鬲真,使归者不得至,化者不得变,是使物各失其所也。且吾闻之,精神者天之也,开骸者地之有也。精神离形。各归其真,故谓之鬼,鬼之为言归也。其尸块然独处,岂有知哉?裹以币帛,鬲以棺椁,支体络束,口含玉石,欲化不得,郁为枯腊,千载之后,棺椁朽腐,乃得归土,就其真宅。繇是言之,焉用久客。”《汉书》中有关杨王孙的这一记载比任何其他的更能使人理解黄老的性质,而现代的学者们却忽视了它。正如在杨王孙的记载中也能够知道的,养生是黄老学的重要内容。通过有关杨王孙的记述,我们可以得到以下的结论:黄老学在生时追求身心的平稳、健康和死时安然接收死亡这一点上与神仙术相异,在不但重视养神还重视养形这一点上又区别于老庄等的道家。
  上文所提与黄老学有关的汉初人物除处士王生、邓公之子邓章和占卜家司马季主外,其余皆为官吏。然他们中业绩与评价黄老学有关的,除却师从盖公的曹参外只有汲黯了。关于汲黯《史记》中有这样的记载:“黯学黄老之言,治官理民,好清静,择丞史而任之。其治,责大指而已,不苟小。黯多病,卧闺阁内不出。岁余,东海大治,称之。止闻,召以为主爵者尉,列于九卿。治务在无为而已,弘大体,不拘文法。”(《汲郑列传》)我们可以在有关盖公和汲黯的记述中发现他们的共同点,就是“清静”。司马迁不仅如此评价盖公、汲黯在对老子进行总评时也用了这一词语。他评述说“李耳无为自化,清静自正”。正如注释家们所指出的,这正是对《老子》第57章的“我无为,而民自化。我好静,而民知正。我无事,而民自富。我无欲,而民自朴”这一句的概述性评论。盖公、汲黯和老子等所实践的“清静”指的是平静、平稳的内心状态。它作为个人修养的重要方法和目标与庄子强调的“虚静”、“恬淡”同出一脉。汲黯并非隐遁山野修道之人,而是朝廷官员,司马迁在文中联系汲黯的政治态度记述说他实践了“无为”。这是他在阐述黄老学和政治态度或方法中与无为相关联的惟一的文章。在此文中,“无为”被描述成“不干涉主义”的方法,此外别无他意。但对于盖公,除了与黄老学相关联的清静之外没有再提及其他的政治态度。曹参在寻找能够实行百姓安定方案的胜任者时选择了强调只要统治者崇尚清静、百姓自然就会安定的盖公,曹参考虑到盖公的这一主张并把它作为统治方法,并进一步类推出把统治者对百姓不干涉的无为作为统治方法。由此也可确定他的政治目的就是百姓的安定。这最终使汉初崇尚黄老学的统治者和被统治者能够首先认识到当时因确实经历了长时期的战争而精疲力尽,必须使肉体和精神得到休息的实际必要性。正如司马迁“君臣俱欲休息乎无为”(《吕后本纪》)这一恰当的表达,黄老学中被实践的无为思想不仅是对君主,甚至对臣下和百姓也是适用的概念。张舜徽在《周秦道论发微》中反复强调作为君主对臣下的统制术的被命名为权谋术数的“无为”至少不适用于黄老学的“无为”。
  “黄老”这一称谓虽然生于汉初,司马迁并不认为它只局限于汉初的特殊的思想形态。从前面的黄老学继承的宗谱中也可以看出黄老学可以追溯到汉朝以前。特别令我们困惑的是关于申不害、韩非子等也“本于黄老”的说法。即司马迁在说明庄子的思想根源在于老子的同时,还说申不害、韩非子的思想源是黄老。这就意味着他所说的黄老是一种具有与老子相异特性的思想,也就是说虽然庄子直接与老子相联系,而申不害、韩非子等不是直接与老子相联系而是源于称为“黄老”的一种改变了的老子。但司马迁又在《孟子荀卿列传》中提到慎列、田骈、接子、环渊等也学习“黄老道德之术”。他们都是战国中后期的人物,那么这一时期真的存在着黄老学吗?前面也已指出虽然“黄老”这一名称很明显形成于汉代以来,但我们仍不能排除战国初期和中期以后存在着老子的另一些与庄子不同流派的继承者的可能性。只是这些人的性质如何很难明确。在《汉书》的《艺文志》中,申不害、慎到、韩非子等被归属于法家,田骈、环渊等则被分类于道家的人物之中。《艺文志》中的记载可在依黄帝的敕命将天下书籍按内容分类整理的刘钦的《七略》中找到根据,而且如果说司马迁的记载是从学问的出发点即发生论的侧面来记述申不害、韩非子、慎到、田骈、接子、环渊等的话,《艺文志》则是从学问的内容即学问论的立场来记述的。(注:“发生论的”、“学问论的”等是从木村茇一那里引入的概念,他把司马迁在《老子韩非列传》中用黄老来说明申不害和韩非子学问的渊源这一点,命名为“发生论的概念设定”,把司马谈对六家分类这一点叫做“学问论的概念建立”(《老子的新研究》,617页)。同一脉络的刘钦的《七略》、《汉书·艺文志》分类也能称为“学问论的概念建立”。)这说明了下面一件事实,现在剩有的申不害、韩非子的着作中,不一定带有他们作为出发点的黄老的性质,因此通过他们的作品很难究明黄老的性质;但《艺文志》则是根据他们明显的着作内容将他们归类于道家、法家的,所以通过他们的作品可以比较容易地发现法家的或是道家的性质。正如承认墨子将儒学作为其学问的出发点(注:《淮南子·要略》:墨子学儒者之业,受孔子之术。),而又试图通过《墨子》来勾画儒家思想全貌一样不明智。但是通过《墨子》寻找儒家的痕迹并非一点可能也没有。对于儒家已经给出了足够的信息,既使不是《墨子》,因为可能对儒学有正确的理解,所以《墨子》中依然可能寻找到儒家痕迹。然而令人遗憾的是与司马谈相同,《艺文志》中没有将“黄老”作为学派分类的正式名称使用。(注:《艺文志》全篇统称为黄老的小说家宋子的记录仅如下:“宋子十八篇,孙卿道宋子,其言黄老意。”)这一点使我们理解起黄老来变得困难。与通过《墨子》来究明儒家思想相比情况更为糟糕。但是对于有关适用于申不害的战国时代的黄老学与前面我所考察的汉初为中心的黄老学相区别的言辞司马迁没有做任何叙述。所以这两项最终只好被假定为相同。这就意味着必须从对汉初的黄老学的正确的定义中寻找出发点,而不是以申不害、韩非子和慎到等的体系为出发点来究明黄老学的性质。换句话说,要从申不害、韩非子、慎到、田骈、接子、环渊那儿搞清除黄老学的要素,必须与到现在为止试图研究的方向不同,而是将注意力放到阐明《史记》中提起的黄老学的性质即养生论的道家要素是如何被他们吸收,在他们的思想体系中起何作用上来。
   三
  我们无法断言以齐国稷下学宫为中心的思想潮流中不存在着黄老学的要素。正如司马迁所指出的那样,它们都与黄老学在渊源上有着一定的关系。但是我们不能因此而断定稷下出身的学者们的着作中所表现出的特征便是黄老学的特征。现在有关黄老学的研究者们将稷下与黄老,或将战国中期以后的一些学术倾向与黄老联系起来,全都是以司马迁的《老子韩非子列传》和《孟子荀卿列传》中所指出的为出发点的。那么就必须关注司马迁是以何意使用“黄老”一语的。因为司马迁曾经在说明稷下先生、韩非子、申不害等时与黄老相关联,就从他们的思想共同点来演绎黄老的含义,不能说是一种正确的接近方法。这并非是对稷下学及战国中期以后的学潮中可以发现的共同特征和倾向的否定,而仅仅是无法断言它是司马迁所说的“黄老”的意思。
  黄老学并非指的是道家的法家即道法家,而是以所谓老庄道家为中心吸收了一部分神仙术的养生论为主的思想和实践的指南。与黄老学相关的人物都具有处士的特点(注:《乐毅列传》中出现的盖公等一系列人物几乎都是行踪诡秘或仅由传说得知的原因可能是这些处士的隐遁式生活。严格说来,盖公不是干预政治,事实上是不能拒绝曹参的托付,而留在他身边起咨询或老师的作用的,其始终未曾抛开始终如一的处士态度。)。他们有时被神化为仙这一点向人们暗示了一个事实,即他们所说的“清静”、“无为”正如在法家或道法家的理论体系中一样不是君主对臣下的统治术,而是与个人的养生问题有着很深的关联。我们在汲黯与曹参的例子里也可看出,他们在现实政治生活中表现出的无为之治不是‘不干涉主义’、‘放任主义’之外的任何东西。
  “黄老”这一概念与当初的用法不同,被解释成表示道法家的杂家的东西源于将黄老学看作司马谈所说的道家的同义语,进而按道法家、杂家尺度来定义他的道家,从而限定了解释的幅度。而且以这些话的最早出典《史记》为中心考察时,“黄老”比“道家”的外延要相对广一些。也就是说“黄老”包含于“道家”之内。要想阐明这点,就必须明确地阐明将黄老学作为学派名称的最早使用者司马谈或司马迁是在何种含义上使用此话的。我的论文《关于学派名“道家”的起源和含义》(《道家哲学》第1辑,韩国)就主要探讨了这一问题。
  [收稿日期]2001-05-15
管子学刊淄博17~24B5中国哲学金甲秀20022002司马迁在说明当时人们的学统及先秦的学术倾向时所使用的黄老这一用语并非指具有法家或杂家色彩的思想体系,而是指以老庄等初期道家为中心吸收了一部分神仙术的以老庄为主的思想和实践性指南。汉初黄老学里所重视的清静和无为也非君主对臣下的统治术,而是以作为被统治者的人民实施的不干涉主义的代名词。黄老学/道法家/清静无为/神仙术/养生论金甲秀,男,韩国人,哲学博士,山东师范大学招聘教授。 山东师范大学,山东 济南 250014 作者:管子学刊淄博17~24B5中国哲学金甲秀20022002司马迁在说明当时人们的学统及先秦的学术倾向时所使用的黄老这一用语并非指具有法家或杂家色彩的思想体系,而是指以老庄等初期道家为中心吸收了一部分神仙术的以老庄为主的思想和实践性指南。汉初黄老学里所重视的清静和无为也非君主对臣下的统治术,而是以作为被统治者的人民实施的不干涉主义的代名词。黄老学/道法家/清静无为/神仙术/养生论

网载 2013-09-10 20:47:23

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