>>>  探索博大精妙的傳統文明  >>>

簡體     傳統

---

　　中图分类号：B223. 1　文献标识码：A　文章编号：1001-5981(2006)02-0022-09
　　一、引言
　　道及围绕道的问题而形成的道论，是老子哲学的核心。但在老子的哲学思想中，“道”究竟有多少种意思，或曰有几个层面的意思，研究者的看法是不尽相同的。对于老子哲学中“道”的不同涵义的理解，取决于理解者的思想框架，也即理解者的哲学观。从当代中国人对哲学的宽泛理解来看，哲学是一种探讨世界观的学问，它包括本体论、知识论、方法论和价值论四个大的方面问题。那么，老子哲学中“道”的概念及其道论的思想内容，就因为深受我们哲学观的影响而展现出更为丰富的内涵。傅伟勋先生曾经从大乘佛学的体相观和西方哲学的本体论、形上学，以及他自己所创建的形上学与超形上学的哲学观出发，将老子的“道”分成六个层面，即：1)道体(Tao as reality)，2)道原(Tao as origin)，3)道理(Tao as Principle)，4)道用(Tao as Function)，5)道德(Tao as Virtue)，6)道术(Tao as Technique)。并认为，老子的“道体”其实就是“终极存在”，属于超形上学的内容。而“道原”、“道理”与“道用”则属于形上学内容，“道德”与“道术”则是由形上学推演出来的实践哲学。傅先生同意海德格尔的观点，认为“没有一个(独创的)思想家(真正)了解他自己的(思想)”[1] 384-389。因此，他认为老子虽然有自己的超形上学与形上学，但他自己并没有自觉到这种区别。因此，在“道体”的可说与不可说之间有含糊、暧昧之处。老子哲学与亚里斯多德的“范畴”哲学不同，他是“依据哲学思想家独特的洞见慧识所由构成的高低远近的多层观点或透视角度”，因而“颇具哲理的伸缩性与诠释学的开放性。”[1] 385傅先生对老子哲学中“道”概念的语义学分析，突出代表了现代西方语言哲学与分析哲学对中国古典哲学研究的新路径。但问题在于，他一开始就从西方哲学的思想框架出发，来对老子的“道”概念进行意义的解剖学工作，虽然其切入点颇有一时的震撼效果，但也存在着对原始文本尊重不够的缺陷。在此，我将利用清代哲学家戴震的哲学解释方法，努力吸取现代语言哲学与分析哲学的方法，对老子哲学中道的意涵进行分析。我们暂且先以王弼本《老子》为蓝本，至于帛书本与楚墓竹简本《老子》与王本老子的异同问题留待以后再讲。
　　在我看来，学习经典的过程其实是一次次的思想旅行。而思想家的思想体系常常像一个美丽的公园，从不同的门径都可以进入。游园者的心情不同，其所理解的美也不尽相同。从整体上讲，每个公园都还是有自己的风格，思想家的思想亦是如此。不过，游览思想的公园与游览现实的公园还是有所不同，现实的公园美是直观的，只要你多逛几次，有充分的时间，再大再复杂的公园都可以自己走。而思想的公园是抽象的，她被文字、概念和语言的迷雾所笼罩。再加上时间所形成的巨大空间疏离感，要欣赏思想的公园就不是一件容易之事。思想的导游——哲学研究者的存在价值因此而体现出来。清代前期的哲学家戴震在解释古代经典时曾经说过：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”(《与是仲明论学书》)这种由语词分析，再到概念分析，最后达到对哲学形上之理的把握的解释学的方法与原则，也适应于我们解释道家经典《老子》的着作。戴震又说：“一字之义，当贯群经。”(《与是仲明论学书》)这其实是一种整体的诠释与局部诠释相互结合的方法。汲取这一解释学的精神，我尝试将《老子》文本中所有的“道”概念进行分类、比较，努力在整体上把握《老子》文本中的“道”概念的多层次的意涵。因此，我将本文的任务规定为说老子的不可说之道。
　　二、本原之道
　　王本《老子》一书共有19章，73句出现了“道”字和与“道”相关的论述，“道”字约75个，而有些地方不用“道”而用“谷神”、“玄牝之门”、“天地之根”、“一”、“大”、“玄”、“朴”、“母”、“大象”等词汇来表述“道”的意思，还有一些在上下文中用“之”字代指“道”的，加起来就更多了。归纳起来，“道”字约有如下几个层面的意思：第一，作为本原之道，第二，作为规则之道。
　　作为本原之道又可以细分为两层意思：一是从存在论角度对“道体”的描述；二是从演化与生成的角度对“道用”的描述。然这两个层面的意思都包涵了道是万物的总根源的意思。我个人认为，王本《老子》第二十五章最为集中地表达了老子关于道原的思想：
　　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”
　　这段话可以从如下四个层面来分析：
　　A、从存在论的角度看：“道”是一混成之物。在时间上他先于天地而存在，因而是最古老的存在。他无声无息亦无形。
　　B、从人类语言与实际存在的关系角度看，我们无法对这一古老而又无声无息无形存在加以命名，故而很尊敬地称之为“道”。“名者，鸣也。”人对他人自呼自己的代号曰“名”。“字”则是他人尊敬地称呼别人的代号。因而，“道”是人类对最古老而又无声无息无形的存在的一种拟人化的尊称。是一种类似后来佛教所说的“假名”，对于最古老、最具有本原性的存在自身，是在人世间语言之先的，因而也是超出语言之外的。人类的语言是非常后起的文化现象。所以王弼本《老子》第一章说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”这段话历来争论很多，依照老子第二十五章的思想来看，其意义则十分易解。那就是说：可以用语言来表述的“道”——也即是日常生活中所理解的“道”，不是老子所说的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改(亥)”之“道”。可以用日常生活中名词来描述、命名的万物之名，不是那个用来“字之曰道，强为之名曰大”的“名”。天地之始，亦即“先天地生”的最古老、最具有根原性的存在物是无名的，但一旦进入了我们人类的语言视域之后，我们就将这无法命名的最古老、最具根原性存在看作是万物之母。对于“无名天地之始，有名万物之母”这句话。我们尝试作一点语言学的分析：
　　无(主语)——名(谓语动词)——天地之始(谓语宾词)
　　有(主语)——名(谓语动词)——万物之母(谓语宾词)
　　如果依照上述的语法分析，我们可以看出，无和有都变成了一种存在状态。依照第二十五章的开头对“道”的描述来看，“道”不可能是“无”而只能是“有”，因为它是“有物混成”。再依照第二十五章“吾不知其名，字之曰道”这一句话来看，这里的“无”只能是“无名”。
　　因此，我们对这句话可以再作另一种形式的主谓语分析：
　　无名(主语)——天地之始(谓语)，有名(主语)——万物之母(谓语)
　　按照现代语法来理解古人这两句话，我们可以作这样的语言意义的生成转化：
　　(一)无名是天地的开始，有名是万物的母亲。
　　(二)无名是天地开始的状态，有名是万物母亲的形象。
　　由于“开始”是一个兼有动词与名词性质的词，而“母亲”则是一个名词，这个名词所描述的对象自身的功能具有可生育性，因而具有产生、生产、繁衍等动词的性质。所以，这句话的生成意义，即第二层意思显然与第一层意思的差别，在现代汉语中就凸显出来了。再者，“天地”这一对名词在古典文明时代，既是描述我们人头上的蓝天、脚下的大地的实际形象，也是一个生育万物的实体。而万物也是天地所生的，所以天地与万物之间就有一种生成与被生成的关系，第一句与第二句也就有一种语义上的生成与被生成关系，而不是后来诗歌、对联等文学形式上对仗与对偶句中的平行、对仗关系。其实际意义应当是：无名是天地开始的状态，当我们用“道”这样的“名”或曰词、概念来称谓“先于天地而生”的“混成之物”的开端状态时，我们就有了一个“名”。因此，作为自在存在的最古老、最具根原性的开端状态就进入了我们人类的语言的领域，就从“无名号”的状态进入了“有名号”的状态。这一用“道”的名号来描述的对象就是万物的母亲形象。依照这一语义的生成转化，我们可以将这句话的语序颠倒一下：
　　天地之始无名，万物之母有名。
　　第一句话是对最古老、最具根原性的开端状态的自在状态的描述，第二句则是对进入语言领域里的自在状态的一种拟人化的称谓。这种拟人化的称谓是尊敬性的，是万物的母亲。这种尊敬性的拟称与“字之曰道”一句话中“字之”一词的语义在深层次上是相通的。前面讲到，中国礼教文明里，称别人的字是尊敬的称名法，称别人的名是傲慢的称呼法。而当自己对别人通报姓名时，则自呼其名，以示谦卑、恭敬。因此，老子思想中，似乎有一种语言学的自觉，那就是将自在与用语言对这一“自在存在的原始性的开端”的表述分别开来了。人虽然不得已要用语言来沟通，但不能停留在语言的层面，而应该时时返回到“自在存在的原始性的开端”的自身。
　　关于“道可道，非常道。名可名，非常名”这几句话的解释，程水金教授从文字训诂的角度曾给予了新解释。他将这句话中的“可”字解释成“何”字，再结合帛书《老子》(甲本)的考证，将“道可道”、“名可名”两句解释成“道，何道也？”“名，何名也？”我认为，这种解释的确为揭示老子思想的原意提供了一种新的解释。根据他的这一新见解，再依帛书甲本《老子》，我们将这段话重新叙述为：“道，何道也？非恒道也。名，何名也？非恒名也。”“恒名”即“常名”，因避汉文帝讳莫，后改“恒道”为“常道”。翻译成现代汉语，意思十分明朗：我在这里所说的“道”，究竟是什么样的“道”呢？它不是我们日常生活中看到的各种大道啊。我在这里用来称谓这一最古老的存在的“名”，是什么样的一种“名”呢？它不是我们日常生活中用来指称万事万物的名称啊[2] 146-148。
　　经过这样的训诂学解释后而形成的提问式的句式，其所表达的意思与我上文对《老子》文本所作的简单语言学分析所得出的结论，基本一致。由此也可以看出，王本《老子》的语言与帛书本《老子》虽然有差异，但其所表达的意思基本上是等值的。
　　再回到开始所讲的“道”的概念，我们讲，作为一种进入了人类语言领域里的“道”，只是一种勉强的称谓，它与“大”、“逝”、“反”是同一个意思。为什么一物而有四名呢？这便是老子在道论中所要回答的问题。此处暂且按下不表。
　　C、还是从存在论的角度看，环绕着我们人周围的空间有四种“大”存在着，也即有四种道存在着，即道、天道、地道、王道。而这四种道都具有伟大、流逝、向远方延伸、最后又返回自身，或曰走向他们自己的反面的四种特性。现实的王道与王的伟大仅仅是“四大”中的一种“大”之一。在此，我们稍作语义的延伸。老子将“王之大”仅看作是域中的“四大之一”，应当有否定现实的王权或王位是最高价值的意思在其中。当原始的宗教——帝或上帝在历史理性面前退隐之后，老子以“道”的哲学概念替代了帝或上帝，成为超越现实王权的精神象征。因此，“道”由普通的“王道坦坦”大道，大路的具体意义上升为一种超越的、最古老的、根原性存在，是“轴心时代”哲学突破的标志之一。
　　D、从四者之间的关系来看，是一种逐渐回溯而最终又导向最古老的存在自身的一种有底的逻辑递归。人以地为效法的对象，也即王以地为效法的对象；地以天为效法的对象，天以道为效法的对象，而“道”以自己的样子为效法的对象。为什么是这样式的呢？因为我们人类语言中所描述的最古老的存在之“道”是所有存在的最早的存在，是存在的底线。因此，“道”只能以自己的样子为效法对象。
　　然而，老子从时间性的角度所构筑的形上学，只是对存在的一种描述视角。傅伟勋先生从超形上学的角度批评老子形上学缺乏更高的哲学抽象性，是有道理的。因为老子的“道”其实只是哲学家构筑的哲学形上学的一种，他虽然想突破语言的限制而力图达到对存在自身原初样子的描述，但老子毕竟用语言描述了这一存在自身原初的样子。而且，他以存在自身原初的样子为最高存在的理论预设本身也有理论视角上的限制。在后来传入中国的大乘佛学的“缘起性空”的形上学理论看来，在西方哲学的本体论角度来看，老子“道”概念所强调的时间性，也即是过程论的观点，仅仅是一种形上学的视角。而“缘起论”与“本体论”的视角也是一种形上学的视角。
　　在王弼本《老子》中，与第二十五章“存在之道”意思相类似的描述还有：
　　第四章：“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗，湛兮似或存。吾不知谁之子，像帝之先。”这里“渊兮似万物之宗”，“吾不知谁之子，像帝之先”两句，正突出了道在时间上的绝对先在性、开端性和始源性特征。
　　第二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。”这一章则突出地强调了作为万物之一物的“道”所具有的实在性、可把握性和恒常性。“自古及今，其名不去”，正是王本《老子》所说的“常道”与“常名”。这即是说用来描述“有物混成，先天地生”的“道”不同于日常生活中描述道路的“道”，这种“道”是永恒不变的；用来描述“有物混成，先天地生”的“道”，作为一个反映实在的名词之“名”，与日常生活中用来命名各种具体存在事物，如张三、李四之类的“名”是不同的，它是永恒不变的，永远指称这一在时间上具有绝对的先在性、开端性和始源性的古老存在。
　　第十四章的后半段：“视之不见名曰夷，听之不见名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧。绳绳(音Min Min)不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这一章的后半段解释了何者为“惚恍”？那就是既不明亮，也不昏暗。是混混然、昏昏然而无法给予命名，故从人的角度说又归于无物的状态。但这一“无物”并不真的是空无一物，而只是相对于人的视、听、触的认识与感觉官能而言的“无状之状，无物之象”。此段中的所谓“执古之道，以御今之有”，根据上下文的意思来理解，即是执先于天地而生，通过人命名的，描述最古老、最具有根原性的“道”，而不是古时候的道。“今之有”也不只是日常意义上的“现在的有”，而是指包括由道产生的天地和由天地而产出的万物。
　　以上是从存在论的角度对《老子》一书中“道”概念进行的分析。从这种分析的过程及其结果我们可以发现“道”的一种突出的属性，即在时间存在上的最古老性。所谓“先天地生”，“像帝之先”，“自古及今，其名不去”，“能知古始，是谓道纪”等，都是从不同的角度论述“道”在时间存在上“先于天地、帝而在”的始源性与开端性。因此，老子哲学中“道”概念的第一要义是指“某一混成之物在时间上的始源性和开端性。由于“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(第四十二章)故“有物混成”之“道”，在构成成份上是“负阴而抱阳”的，亦即以阴阳二气为其构成成份。“道”为万物之一物，只是这一物具有超越常人想象的独特性，在哲人那里获得了独特的思想规定性：在时间上，先于天地，先于传统文化中的帝。在面对人的认识时，它表现了其不可把握性。但它又的确是具体存在的。
　　作为本原之“道”不仅在时间的维度上具有时间的绝对先在性，而且在具体功能上具有生成的能力。第二十五章“可以为天下母”一语已经暗含了“道”的生成、生育能力。在王本《老子》中，直接讨论“道”的生成论问题的，莫过于如下几章：第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第五十一章云：“道生之，德畜之。物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”第五十二章云：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”第六十二章云：“道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。”
　　我们现在逐步分析作为生成论意义上的“道”。第四十二章直接阐述了道与一、二、三、万物之间生成与被生成的关系。问题的关键在于，我们如何理解此处的“生”字与其直接生出的一和间接衍生出的二、三的数字问题。
　　首先说“生”字。考察王本《老子》中，“生”字，大约出现25次，最先出现在第二章：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”根据上下文，此处“生”字有产生、相伴而使之出现的意思。与此“生”字意义相近的章有：第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”
　　又在此章后半部说，圣人对待万物的态度是：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”此处“生”字是让万物自己生长、成长的意思。与此章意思相同的表述有，第十章：“生之、畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰。”第三十四章：“大道汜兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。”五十一章：“道生之，德畜之。”
　　第七章的“生”字的意义又有不同：老子认为，“天长地久”的原因是“以其不自生，故能长生。”此章中两个“生”字意思稍有区别，第一个“生”字是指为了自己的利益而益生、养生。第二个“生”字是活着，生存的意思。与此两个“生”字意义相近的有第五十章：“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生动之死亦十有三。夫何以故？以其生生之厚也。”“人之生动之死亦有三”一句中“生”就是追求长生而益生的行为，而“生生之厚”一句中的前一个“生”字就是“益生”，过分地、刻意地追求养生而希望长生之意。后面一个“生”字则是指生存、生命之意。第五十五章：“益生曰祥”一语正是此意。第五十九章讲的“是谓深根柢固，长生久视之道”一语中的“生”字，意思是“活着”，“保持生命”的意思。第七十五章云：“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”此处三个“生”字是指统治者太重视自己的生命价值。第七十六章云：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”此章中的“生”字意指活着的状态。
　　要而言之，王本《老子》中“生”字基本上有三种类型的用法：一是作为动词，有生育、生成之意；而作为使动用法的“生”字，则是指使之生，让其生、让其活着。引申意思则是养生。二是作为名词，指生命，寿命；三是作为描述生命的状态的，在句子中充当谓语成份指人与物活着的时候，或曰活着的状态。但都与生命有关，因而与时间和过程皆有关。而“三生万物”一句的语法意义是，“三(其实代指“人”，引者案)生出万物”，其实际意义当指因人类的命名而使万物得以区别开来，混沌世界由此而凿开。人以地、天、道为效法对象，而且是“四大”之一，故亦有生育、创生之能力。
　　其次，再说一、二、三的数字所可能蕴含的意思。王本《老子》中作为具有哲学意义的概念“一”，依次出现在如下几章：第十章：“载营魄抱一，能无离乎？”第十四章：“此三者不可致诘，故混而为一。”第三十九章：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”由文献的统计分析来看，我认为老子所说的“一”有两种意思：第一种意思是指由“道”而产生出的具体的一物；第二种意思是作为“道”的代名词。那么，这两种意思的“一”之间有没有关系呢？目前，从文本的分析来看，还找不到它们之间内在联系的直接证据，只能根据文本的分析给出一种推测性的分析。
　　我个人认为，道生一之“一”可能暗指“天”，“二”指“地”，“三”指“人”。此处的“生”字有生育、产生，使某物出现等意义。
　　之所以说此处的一、二、三与天、地、人有关，其间接的证据之一是：老子曾说过“域中有四大，而人(王)居其一焉。”人、地、天、道是老子哲学宇宙论或曰存有论的范围域。而“道生一，一生二，二生三，三生万物”，正是道与天地人三者之间发生关系的过程论与关系论的表述。而“人法地、地法天、天法道、道法自然”的递进式的描述，又从另一个方面暗示了四者之间的关系。道、天、地、人的“四域”论从时间性的角度说是生成与被生的关系，从价值论的角度说是有层次性、尊卑等级的关系。但如果从平面几何的点面角度来理解，我们也可能将其理解为四方域，如图所示：
　　
　　但这种“四方域”的观念在老子文本中并不明显。关于道、天、地、人四者之间的关系，王本《老子》文本中还有论述。第二十三章：“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚且不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道。”
　　而关于道、天、地三者之间的关系，老子文本中也有多处论述。如第六章：“谷神不死，是谓玄牝之门，是谓天地之根，绵绵若存，用之不勤。”此处“谷神”应是“道”的代名词。第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”此处虽未出现“道”字，但“不自生”一语隐含了“道”的超越存在。因为“天地”皆要以“道”为效法的对象，故自然而然，不刻意追求自己的生命存在。
　　天与道关系的论述较多，十六章“天乃道”一语最为典型。而其它词汇如天道、天之道等更明确地表示了天与道的直接靠近关系。第十章有“天门开阖，能无雌乎”一语，直接道出了“天”能生物的意思。由此，我个人推定，“道生一”之“一”乃指“天”。
　　人与道的关系论述，在王本《老子》中更多，无须再繁琐的列举。第十五章“古之善为士者”所具有的“保此道不欲盈”的“以道为法”的行为准则，足以充分地揭示人与道的关系。天道与人道的关系论述也不少。典型的论述便是七十七章天道的公正与人道的不公正的对比性论述。
　　惟一缺乏证据的是“地道”和“地生人”等有关文字。但有关“地与道”关系的文字还是有的，如第二十章“道大、天大、地大、人亦大”和“地法天、天法道”等片断直接涉及到了“地与道”的关系。若把第三十九章的“地得一以宁”的“一”解释成“道”，则地与道的关系就直接地显示出来了。
　　“道、天、地、人”的存在四域论使我有理由推断老子哲学的生成论中的一、二、三的数字即是指天、地、人。至于在这种存在性的“四域论”之外还有没有第五域，我想可能是有的。香港中文大学王庆节教授曾经根据海德格尔的“四方域”的“物论”观念，尝试着提出了老子在“道论”之外还有一个“物论”的设想。并认为“关于‘物’的思考是老子关于‘道’的思考的一个组成部分和重要方面。”[3] 197-198他还引用唐代学者李约在其《道德真经新注》中的一段新标点：“人法地地，法天天，法道道，法自然”，进而论证“道生一一，生二二，生三三，生万物”的断句法亦有成立的可能性。由此新断句法而对老子哲学形上学作出新的理解，那就是：“我们大概可以说，在老子哲学内部，除了有一个以‘道生之’为主要观视角度的，即以传统的等级发生的神学宇宙论为基础的‘有生于无’的一元论形上学系统之外，还应有一个以‘物形之’为主要观视角度的，‘有(物)无(物)相生’的二元，乃至多元论的形上学系统。”[3] 200
　　我认为，王氏的论述是非常有新意的，可以拓宽并加深我们对于道论思想的理解。但我认为，老子的“道论”即是“物论”。而老子哲学的突破就在于以“道论”来统率“物论”。因为，道、天、地、人，此四者皆可以名之为“物”，只不过“道”乃是一种“神物”而已。许慎《说文解字》释“物”字为：“万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛。故从牛勿声。”又，《说文解字》释“勿”云：“州里所建旗。象其柄，杂帛，幅半异，以趣民。故遽称勿勿。”可见，“物”在古汉语里即指具体的东西，其形旁与声符皆指示一种实际的存在物。“牛为大物”不仅指形体大，而且有宗教的神圣意义在其中。因为古代祭祀的太牢就是用牛作为祭品。老子用日常生活中指称具体存在的物来描述“道”的特殊性，说“道”是“有物混成，先天地生”，又说：“道之为物，惟恍惟惚。”既指示了“道”的实在性，又表达了“道”超越日常语言中寻常“物”的神圣性。所以，“道”虽为万物之一物，但又是一种特殊而神圣之物，他生天生地生人而为万物之祖。
　　三、规则之道
　　作为效法榜样的规则之“道”，“道”概念的这种意思是从存在论的时间先在性和生成论上的母性优先性引申出来。天、地、人共同效法的榜样，也就是天地人共要遵守的规则。“道”概念所蕴含的规则意义属于次生意义。
　　1、作为效法对象的榜样之道。
　　“道”作为具有效法意义的句式，首先出现在王本《老子》第八章：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”“上善”像水，水接近于“道”，故“上善”接近于“道”。可见，最高的善是以“道”为效法的榜样。此处，“道”便暗含了规则的意思。第十五章，“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫微不可识，故强为之容”。可见“古之善为士者”也接近于“道”。而此章中有“保此道者不欲盈。夫唯不欲盈，故能蔽而不新成”几句话。此句中的“道”显然也具有“规则”之意。第二十章，老子自称自己独异于人之处在于：“我贵食母”。“食母”即“侍道”，亦即遵循大道。
　　那么，作为“规则之道”的道本身又有哪些特性呢？我认为亦可以分两组来看，一组是通过语言来描述的道体及其运动的特性：
　　A、“大道泛兮，其可左右”(第34章)
　　B、“道常无为”(第37章)
　　C、“反者道之动，弱者道之用”(第40章)
　　D、“大道甚夷”(第53章)
　　另一组是与人的认识能力相关的道的表象，即“道相”的特性：
　　E、“道常无名”(第32章)“道隐无名”(第41章)
　　F、“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”(第41章)
　　“明道若昧，进道若退，夷道若(类页)”(第41章)
　　现在让我们一起来对“规则之道”的两组意思进行简单地分析。先说第一组。
　　此组A句揭示了道运动的自由自在的特征：“大道泛兮，其可左右”(第34章)。而此句所在的第三十四章主要是讲道与万物的关系，对万物的态度，以及道可以称为小又可以称为大的原因和为什么能成其大的理由。“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养成万物而不为主；常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自大，故能成其大。”第一章曾云：“常无欲也，以观其妙。”
　　“道妙”究竟何在呢？正在于“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养成万物而不为主。”因为其常无欲，可以用“小”来称呼名。但也可以因为万物皆归于道而又不为万物之主，让万物自由自在的成长，因而可以称其为“大”。
　　为什么道能够实现其“大”呢？正在于他不自以为大，不傲视万物，所以能成其大。“不自大”与“不自生”、“无私”(第七章)都具有相似的意义。道的自由自在的特征正在于他对万物采取了一种让其生而不束缚万物的放任的态度，因而自己也就不被万物所累。这正是B句“道常无为而无不为”(第37章)所表达的一种理想。
　　C句“反者道之动，弱者道之用”主要揭示“道”自身的运动特征。第二十五章已经明白地说过“道”具有“大曰逝，逝曰远，远曰反”的特性。“反”者，返也，引申为相对相反的意思。从“返回”的意思看，第十六章最典型地揭示了道的这一运动特征：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”
　　而道向着自己的相反方向转化的意思，在王本《老子》文本中多处出现。第二章云：“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，长短相较……”第三十章所告诫的：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”，“物壮则老”。正因为老子深刻地洞见了自然与人类社会中事物向相反的方向转化的哲理，所以他在政治哲学与人生哲学方面都主张守弱、守雌、贵柔，从而最终能保持长久的强盛与不竭的生命活力。这便是“弱者道之用”的深意之所在。故第二十八章讲：“知雄守雌”，“知白守黑”，“知荣守辱”。第三十九章讲“贵以贱为本，高以下为基”，侯王自觉地把自己看作是孤、寡、不谷(不善)之人。
　　D句“大道甚夷”(第53章)主要揭示大道的平常性。尽管在语言视域里的“大道”表现了某种神秘性，然而在老子看来，他所阐述的深刻的哲学——其实是非常平常的道理。夷者，平坦之意也。现代人讲，真理是最质朴的。与老子所说的“大道甚夷”，意义相似。第六十七章云：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故不肖。若肖久矣，其细也夫。”第七十章亦云：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”
　　次说第二组。第二组E句“道常无名”(第32章)，“道隐无名”(第41章)，基本上是申述第二十五章的意思。主要揭示道在存在论层面的超越性特征。从道的原初状态而言，道是不可被言说的，因而其恒常性的特征是隐藏于无名之中。但正因为“道常无名”，所以也就无常名——无固定之名，可以名为小，亦可以名为大，可以名为朴，可以名为一，不一而足。
　　第二组F句：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”主要揭示隐于无名的大道之体的神秘性与神圣性。由于认识的主体境界高低不同，同一道体在不同的认识主体的视界里所表现出的“道相”是不同的。所以才会出现“明道若昧，进道若退，夷道若纇”(第41章)的假相。这就告诉我们，要把握真理就必须要提高认识主体的认识能力。这与我们通常所讲的要透过现象看本质，有惊人的相似。
　　2、天道。
　　《老子》文本中“天道”概念两出，其它地方均作“天之道”。第四十八章云：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。”第七十九章云：“天道无亲，常与善人。”“天之道”一词首先出现在王本《老子》第九章：“功成身退，天之道。”第七十三章：“天之道，不争而善胜。”第七十七章：“天之道，其犹张弓与？”“天之道，损有余而补不足。”第八十一章：“天之道，利而不害。”
　　“天道”或“天之道”，从根原性上说，与“天”本身的性质亦相关。首先，天是“域中有四大”的“一大”。其次，“天”本身就有靠近“道”的性质。如第五章云：“天地不仁，以万物为刍狗。”“天地间其有橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”第七章云：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”第十六章云：“知常容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”可见，天的运行规则就接近道的运行规则。
　　但要仔细辨析的是：《老子》文本中的“天道”并不完全等于现代人思想中的“自然规律”一词的意思。它既有“天文”，即四时节候变化的自然法则之意，如“不窥牖，见天道”，又有“天道无亲，常与善人”的亲善、奖善的道德意义，因而又带有某种宗教的神圣性意味。这也不奇怪。为什么呢？存在与价值(是与价值)之间有某种内在的联系。只有当人的价值追求合于存在的内在规则时，人才能实现自己的价值目标。违背了存在的内在规则，即使一时获得了眼前的利益，但最终会受到存在规则惩罚的。马克思主义哲学也讲，当我们把握了自然的规律，就获得了人类的自由。在老子看来，从事于道者，道者同于道，德者同于德。同于道者，道亦乐得之。当人遵循了道的运行规则，当然会得到道的回报。何谓善人呢？老子讲“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”所以，善人一定是利万物，利众人，且谦虚待人之人。这样的人，“道”当然要推崇他了。
　　3、人之道。
　　相对于“天之道”而言，“人之道”要复杂得多。第七十七章中，与“天之道，损有余而补不足”的特质相反的“人之道”，则是“损不足以羡有余”，此处的“人之道”表现出非常的不公正性。但是，在老子的理想中，人类社会曾经有过“大道流行”的时期。十八章云：“大道废，有仁义。”第三十八章云：“失道而后德”。可见在“大道”不废，大道未失的时期，人类社会是处在黄金时代。
　　通过分析，我们可以将“人之道”分成两种：一种是社会组织之道，一种是个人修身养性之道。这二者之间在老子思想里往往是统一的。因为他讲话的对象主要是针对王侯而言的，只是随着时间的推移，后人才逐渐将这种特殊的原则泛化。
　　1)政治之道。
　　“政治之道”其实是“道”在治理天下过程中的具体运用。所谓“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”(第32章)“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”(第37章)侯王若能将道的原则运用于政治行为之中，道也就具体化为政治之道。当然，这一层次的政治之道可以看作是老子政治哲学的形上学，也就是现代政治学和政治哲学所讲的政治原理和最初的出发点。道的本质属性之一是处卑、守弱、谦虚、公正无私、既要利万物而又不能占为私有，反而应当让物自由自在的成长。故侯王要获得天下，就必须仿效道的行为去从事社会管理工作。如果侯王能够守道，则任何鬼神也无法显他们的功能。“以道莅天下，其鬼不神。”(第60章)可见，老子的政治哲学有尊重理性、蔑视鬼神的意义在其中。
　　应当看到，老子是一个清醒的哲学家，他虽然肯定了“道常无为而不为”的全能性特征，但在讨论政治之道时，他还是要考虑到有为的一面。因此又说，“圣人之道，为而不争。”(第81章)这与“水善利万物而不争”的思想是一致的。可见老子在对待现实政治问题上并不是一味地主张“无为”，而只是主张“为而不争”。不争什么？简言之，即不与民争利。
　　“政治之道”的内涵很丰富。除了上面所讲的属于政治原理的形上学内容之外，还有属于政治策略的政治术和政治评价的原则等意思。如三十六章讲：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲过夺之，必固与之。是谓微明。”而“以道佐人主，不以兵强天下”，也是一条具体的政治原则。
　　第四十六章讲：“天下有道，却走马以粪；天下无道，母马生于郊。”此处的“天下之道”既指良好的政治秩序，也是一种评价政治行为合理性的尺度。“有道”社会即是有秩序的社会。现代美国政治哲学家罗尔斯在其《政治自由主义》一书中讲“良序社会”(Well-order society)，与老子所追求的有道社会可以相互发明。孔子曾经讲“邦有道则仕，邦无道则隐”，这一思想是否受到老子思想的影响，也是可以作进一步探讨的。
　　2)个人修身之道：
　　老子哲学中的个人修身之道，也不是一般意义上的普通个人的修身之道，这种修身之道，首先而且主要是指执政者的个人修身之道，后来才逐渐地演化为一般意义上的个人修身之道。如第七章所讲的“圣人无私而成其私”的问题，就是讨论一个执政者应具备何种政治品德问题。正因为“天地不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”
　　如第九章又说：“功遂身退，天之道。”其实也是一种圣人处世之道。“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。”由此可见，老子讲的修身之道，首先是针对执政者而言的，不是一般人的修身。他认为，圣人通过体察天地之所以长久的道理，即明白了“以其不自生，故能长生”的道理，所以在实际的政治生活中就应当努力实践“后其身而身先，外其身而身存”的修身原则。所以第五十九章所讲的“长生久视之道”，也不是后来道教教人们通过炼丹的方法而获得的长生不老之道，而是指如何使诸侯国的祭祀不绝的政治之道。所谓“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，则莫知其极。莫知其极可以有国。有国之母可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”这一章与第五十四章所说的“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”，其内容基本一致。
　　当然，王本《老子》中也有一般意义上的修身之道。如第二十四章云：“企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之。故有道者不处。”
　　第三十三章云：“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。”
　　第四十四章勉强可以作为普通个人的修身之道：“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病？是故，甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”
　　要而言之，作为“人之道”意义上的“规则之道”，其侧重点在于政治之道与执政者个人的修身之道。而作为一般意义上的个人修身之道，其内容非常有限。换句话，在王本《老子》中，人生哲学的内容是处于比较次要地位的。
湘潭大学学报：哲社版22～30B5中国哲学吴根友20062006
老子/道/本原之道/规则之道
　　Lao-zi/Dao/original Dao/normative Dao
How to Say the Unsayable Dao
　　--An Linguistic Analysis of Lao-zi' s Dao
　　WU Gen-you
　　( College of Philosophy, Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072, China)
In the light of the hermenuetical thought of Dai Zhen, a philosopher in the Qing Dynasty, there are multi-levels of meaning in Lao-zi' s core notion of Dao: The linguistic analysis of the concept tells us that" the original Dao" and" the normative Dao" are the fundamental contents of Lao-zi' s Dao. Furthermore, " the original Dao" can be understood from two perspectives, ontology and evolution theory, and" the normative Dao" has two aspects, " the Dao of Heaven" and" the human Dao" .
道是老子哲学中之核心概念。依据清代哲学家戴震的解释学思想，运用现代语言哲学与分析哲学方法对老子哲学中“道”概念进行分析，可以发现，老子哲学中“道”具有多重意义，其中“本原之道”与“规则之道”是老子道概念的基本内涵。作为“本原之道”，意谓道是万物的总根源，可以从存在论与演化论两个角度去考察；作为“规则之道”，意谓道所蕴含的规则属于次生意义，可以从“天之道”和“人之道”两个方面加以考察。
作者：湘潭大学学报：哲社版22～30B5中国哲学吴根友20062006
老子/道/本原之道/规则之道
　　Lao-zi/Dao/original Dao/normative Dao

网载 2013-09-10 20:46:22

驗證：