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　　儒家政治伦理与封建专制政治的契合以及它与现代民主政治的冲突，从根本上决定了它在历史上主要起着维护专制、保守、腐败的封建政治的作用。中国政治现代化的重要前提之一就是对它进行彻底的更新和改造。
　　中国的传统儒学具有政治伦理化或伦理政治化的明显特征。政治伦理化就是儒学通过把封建统治的政治目的、政治权力、政治秩序等等归结于伦理观念，来从伦理的角度证明封建政治制度的合理性；伦理政治化则是通过把伦理所产生的一切社会功能和文化功能与政治联系起来，扩大和加强伦理的政治功能，来保证封建政治制度能够在一系列伦理原则的规范和调节下有序地运行。政治和伦理的有机结合，形成独特的儒家政治伦理。
　　　　一、儒家政治伦理与封建政治制度的契合
　　儒家政治伦理与封建政治制度的契合，表现在互相联系的两个方面：一方面，儒家政治伦理反映、指导和服务于封建政治制度，起着维护封建统治秩序的作用；另一方面，封建政治制度又利用政权的力量在社会政治思想领域确立儒家政治伦理的统治地位，使其能够得到最广泛的传播，并对中国政治文化产生深远影响。儒家政治伦理与封建政治之间的这种有机契合，我们通过对儒家政治伦理基本原则和内在精神的分析及其与中国封建政治制度特征的对比，似可给以最好的说明。　
　　（一）大一统的君主主义与一元集权化的君主专制政治结构。中国封建政治制度的特征之一是以专制君主为轴心的一元集权化结构。国家的最高统治者国王或皇帝，将国家权力集中于“朕一人”，享有至高无上的绝对权威。与这种君主高度集权的政治制度相适应，儒家在观念上构造了大一统的君主主义。
　　大一统的君主主义直接产生于儒家“天人合一”的天人观。天人观虽然是儒家着意创立的哲学命题，然而它却带着浓厚的伦理色彩，很难将它与儒家的政治伦理分开。在本体论上，儒家学说中的天，本身兼有自然的天与人格的天的双重含义。从形式上讲，儒家的“天”是一种外在超越的绝对本体，而从内容上讲，儒家的“天”其实就是社会伦理原则。所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”［（１）］“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”［（２）］皆是将心、性、诚等伦理观念与“天”相提并论。儒家所说的“人”，也从来不仅仅是自然的人，而是指具有伦理本能、伦理精神的人。“天”与“人”统一于伦理原则的“一”，是为“天人合一”［（３）］。　　　　　　　　　　　　　　
　　从“天人合一”的价值标准和思维模式出发，形成了儒家君权天授的观念，即天为万物之主——天子受命于天——天下受命于天子。从“天人合一”出发，儒家还论证了封建社会大一统的政治秩序。《礼记·坊记》托名孔子说：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”。也就是说一个国家只能有一个君主，一个权力中心。孟子的“定于一”，荀子的“一天下，财万物”等都表达了这种大一统的思想。儒家的大一统是与君权相联系的大一统。孔子的“礼乐征伐自天子出”，荀子的“隆一而治”，董仲舒的“以人随君，以君随天”，都是把大一统与尊君权联系在一起，赋予大一统于君主主义的内涵。
　　任何政治制度都要寻找自己存在的“合理性”基础。中国封建政治制度得以建立和维持的首要前提，就是要使君主的绝对权威和君主政治的统治秩序“合理化”，使人相信君主专制、高度集权等等都是出于自然。儒家从“天人合一”出发，构造了大一统的君主主义，并通过这一理论模式去解释和论证封建君主的绝对权力以及封建专制大一统的政治结构的合理性，它完全迎合了封建统治阶级的政治需要，其政治意义远远超过了其理论意义。
　　（二）宗法人伦主义与封建家长制的政治统治秩序。中国封建社会是宗法伦理社会，血缘家族制度与政治制度一体化是中国封建政治制度的又一特征，其具体表现为自上而下的封建统治秩序是靠家长制关系来维持的。与此相适应的是儒家的宗法人伦主义。
　　宗法人伦主义是儒家政治伦理的主体原则，宗法人伦主义的基本精神就是把血缘宗法关系推衍到社会政治关系，通过家庭伦理关系去体认社会政治关系。
　　在儒家看来，家与国、父权与君权、维系血缘家庭的伦理道德与维持国家的政治法律制度是可以相互感通、相互转化的。父与子的家族关系可以看作是君与臣的政治隶属关系，父亲家长制扩大到国家政治制度就是君主专制制。
　　从儒家政治伦理宗法伦常的要旨出发，国可视为家的扩大，君权则为父权的延伸，家庭血缘中的父子兄弟关系实为国家政治中君臣上下关系之本，如此，将家庭中的“孝”移作政治中的“忠”，用“亲亲”、“尊尊”来维护尊卑有别、上下有等的封建政治秩序，把对家庭的道德义务转化为对国家的政治义务便是天经地义的。儒家历来十分重视宗法人伦与封建政治之间的关系。孔子认为，在家庭里尽了对父母的孝道就是搞好了政治，他在回答别人问他为何不为政时说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”［（４）］孔子的学生有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？”［（５）］孟子进一步发挥说：“人人亲其亲、长其长，而天下平。”［（６）］汉代儒家则将其发展为“以修身为本”的“修身、齐家、治国、平天下”的伦理政治纲领，在理论上更加明确了宗法人伦与封建政治的关系。按照儒家的逻辑，所谓修身齐家，即是以孝事亲，以孝事亲即是为政，即可以治国平天下。因此，孝与不孝已远远超出了家族的范围，不再是一个道德品行问题，而成为关系封建政治统治根基和社会治乱的重大政治问题。于是，家族伦理道德成了立国之本，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；“仁、义、礼、智、信”的纲常礼兼有中国封建社会的伦理道德和社会政治原则的双重功用。“忠”与“孝”浑然一体，“治国”与“治家”一脉相通，封建君主以全国最高家长的身份对黎民百姓实行家族统治自然被视为合情合理，由此我们便可理解为什么中国封建政治制度始终带有家长式统治特征。儒家的宗法人伦主义产生于中国的宗法伦理型社会，反过来又从宗法人伦主义出发，给封建社会的政治关系蒙上一层温情脉脉的家庭伦理面纱，从而成为维护、强化中国封建政治制度家长制统治秩序的重要思想工具。
　　（三）礼治主义与“人治”主义的政治统治模式。权治而非法治，是中国封建政治制度的又一主要特征，权治表现在社会政治生活当中便是人治。中国几千年的封建社会，人治贯彻始终，专制君主的人治主义排斥法律对政治权力的控制，引导出的是政治领域的泛道德主义，即借助于伦理道德观念来实施对政治权力的控制，儒家政治伦理的礼治主义原则适应的正是这种人治主义的政治要求。
　　儒家的礼治主义以礼治、德治作为治世治国之道。孔子曾说过“为国以礼”，“为政参德”；《礼记·祭统》有“凡治人之道，莫急于礼”的记载。具体地分析，儒家以礼治国、以德治国又可分为两个层次：一是统治者自身如何受制于礼，为政以德；二是统治者对被统治者如何齐之以礼，道之以德。这里的所谓“礼”、“德”，其实就是指儒家那一套伦理原则和精神。因此，这两个层次的问题，前者是讲统治者如何用伦理道德来律己；后者是讲统治者如何用伦理道德来治民。这两个问题，实际上是要解决对封建社会上上下下的政治关系如何进行调节和控制，才能保证君主专制政治制度能够有序地操作和运行。下面分别从这两个层面来加以分析。
　　儒家政治伦理的礼治主义治国之道，在上是通过君主的“圣化”、“德化”来实现的。儒家历来主张“为政在人”。“子曰‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。故为政在人’。”［（７）］儒家“为政在人”的“人”当然指的是“贤人”，否则为上不正，焉能正人！而这种贤人政治的实现则主要依赖封建统治者自身的道德意识和道德修养。历代儒家都强调统治者修身以治国，孔子讲“为仁由己”，要求君主孝悌为政，先正身后正人，修己安百姓，博施济众；孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”［（８）］孔孟的这些思想在《大学》里被总结概括为“三纲八目”的伦理政治公式。在“三纲八目”中“修身”是核心，“格物、致知、诚意、正心”是“修身”的方法，这些属于“内圣”之功；修身的目的是要齐家、治国、平天下，因此，修身要在“齐、治、平”的政治活动中来实现，修身的过程也就是“明明德”的过程，其结果表现为“亲民”，“亲民”即是国治天下平，达到了这一目标便是“至善”，这些可归于“外王”之道。对此，《中庸》进一步发挥道：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”
　　以上不管是“为政在人”，还是“修齐治平”，或是“内圣外王”，其关键在统治者修身，它是儒家实现其伦理政治理想的核心环节。儒家的这种理论是典型的贤人政治理论，它把国家的兴亡，社会的治乱，人民的祸福完全系于少数救世的“贤人”、德化的“圣王”，其在社会实际政治生活中必然导致重人治、轻法治。
　　儒家德治、礼治型的治国模式，对上寄希望于圣王的德化，对下则强调“明德慎罚”，要求统治者施“德政”、“仁政”。孔子论治国之道说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［（９）］孔子的意思是，统治者如果把政刑作为统治手段，被统治者只是被迫服从而不是自觉地接受统治；而以德礼作为统治手段，被统治者会因其羞耻之心而自觉地服从统治。在孟子看来，君主只要行仁政就可以统治天下，而且这是一种事半功倍的治世之道。因此他非常强调“明人伦”，“教以人伦”。对此孔孟治世之道，汉儒总结为“德主刑辅”的原则；《唐律疏议》则作为“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的概括。
　　儒家“德礼为主，政刑为辅”的原则，与中国封建政治制度重人轻法，权治而非法治有着密切联系。因为在德礼与政刑的关系中实则包含着人与法的关系，重德礼，行德教和礼教，自然需要贤人治国，在人与法的关系上必然表现为重人轻法。重人轻法的结果直接导致中国几千年封建社会从来没有形成真正独立的法律制度，法律始终处在伦理道德的控制之下，依从和附属于伦理道德，这为历代封建统治者以礼入法，任人而不任法，使法律成为伦理的附属物，进而沦为封建君主的个人意志创造了极为有利的条件。
　　从上述对儒家礼治主义两个层面的分析，不难看出，作为礼治、德治要义的血缘亲亲、上下尊卑等封建伦理纲常，实则是中国封建社会人治主义政治原思想根据，而在现实政治中，礼治和德治的表现必然是人治。
　　以上，通过分析儒家政治伦理的基本原则以及它与中国封建政治制度诸特征的联系，我们可以看出，在中国几千年的封建社会中，儒家政治伦理始终与专制主义政治制度相辅相成。从表层看，是专制主义政治制度选择了儒家政策伦理这一政治意识，并控制着它的内容和发展方向；从深层看，儒家政治伦理对专制主义政治制度的形成与巩固又有着至深的影响和作用，以至于尽管君主专制的政体形式早已被废除，但儒家政治伦理观念在人们传统意识中的影响至今仍难以肃清，这无疑对建构民主政治所需要的民主观念的形成构成严重障碍。
　　　　二、儒家政治伦理与现代民主政治的冲突
　　儒家政治伦理是中国封建社会经济、政治和社会关系的产物，它所由产生的社会经济形态是以小农经济为特征的自给自足的自然经济；它所反映和服务的政治制度是君主专制的政治制度；它所赖以形成和存在的社会基础是以血缘关系为纽带的家族宗法制度。　　　　　　　　　　　
　　现代民主政治是现代化的社会经济、政治和社会关系的产物，它所由产生的社会经济形态是以社会化大生产为特征的商品经济；它所反映和服务的政治制度是现代民主制度；它所赖以形成和存在的社会基础是以社会成员的独立、自由、平等为前提的人与人之间新型的社会关系。儒家政治伦理和社会主义民主政治因各自反映的经济关系、政治关系和社会关系不同，因而必然处于对立冲突的状态。这种对立冲突通过它们在内容上质的区别具体地表现出来。
　　现代民主政治的基本原则之一，是人民有政治选择的自由，这集中体现为人民能够根据自己的意愿来选择政府，以及当政府不能代表人民的利益时，人民有权更换政府，而且，只有经人民选举产生且当政者能依宪行事的政府，才被认为是合理合法的政府。显然，这与儒家政治伦理的精神完全不同。儒家政治伦理是为君主专制服务的，它力图从“天理”、“天道”来论证君主专制制度的合理性，以“君权天授”之说让人民相信专制皇帝的统治权力是天经地义的。它要求人民要做对专制王权顶礼膜拜和消极服从的顺民，而绝不容许人民对封建君主至高无上的统治地位有丝毫怀疑，更不容许有任何犯上的不敬行为。在儒家政治伦理中没有人民选择君主的自由，只有君主统治人民的权利，专制政府的合法性不是来源于民意，而是来源于天意，这与民主政治的基本原则完全背道而驰。
　　在现代民主政治中，公民观、平等观和权利观是一些最基本的范畴。所谓“公民”是一个以个体的自然人为对象的指称，它是民主政治这个大厦得以建立的基础。公民观的基本含义是承认每个社会个体独立存在的意义、价值和利益。与公民观密切相联的平等观和权利观，则是肯定在法律面前人人平等的原则和每个公民享有宪法规定的各项民主权利。早在１７、１８世纪，近代资产阶级在反封建斗争中就提出“天赋人权”、“主权在民”、“人人生而平等”的观念，并以法律的形式把它们肯定下来，形成民主政治的基本范畴。在现代民主政治的公民观、平等观、权利观面前，人与人之间不因血缘、门第、地位的不同而有高低贵贱、尊卑等级之分，国家主席与普通工人，父亲和儿子，同是权利平等的公民，同样具有不可剥夺、不可转让的公民权。儒家政治伦理则与之完全不同，在儒家政治伦理中没有“公民”而只有“子民”的概念。“子民”是一个宗法人伦范畴，它所指称的是一个地位卑微的群体。宗法型中国封建社会是以家庭、家族为细胞来组织和维持社会生产和生活的，反映宗法型农业社会特点的儒家政治伦理，其价值观念的实体是社会群体而不是个体，在儒家政治伦理中，看不到自然的感性个体独立存在的价值和意义，每个个体存在的全部价值和意义只在于其所充当的社会角色，界定君臣、父子、兄弟、夫妇等角色规范的“三纲五常”是不可违反的个体行为准则。与此相应的是个体只恪守社会角色规范的义务而无任何权利；个体皆有上下尊卑、高低贵贱之分而绝无平等可言。中国近代启蒙学者严复曾对儒家政治伦理与西方民主政治的区别做过比较，他认为，西方民主政治讲“平等”，“尚贤”，“以公治天下”，“隆民”；中国儒家政治伦理重“三纲”、“亲亲”、“以孝治天下”，“尊主”［（１０）］这种比较对我们理解儒家政治伦理与现代民主政治的冲突颇有启迪。民主政治排斥宗法关系，因而在现代民主政治中，子和父都是以权利平等的公民身分出现；儒家政治伦理将宗法关系带到了政治领域，以君为君父，以民为子民，如此一来，作为现代民主政治最基本范畴的公民观、权利观、平等观当然不可能在儒家政治伦理中产生出来。
　　民主政治的一个重要标志是政治权力的可制约性。资产阶级政治学家孟德斯鸠有一句名言：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是一条万古不易的经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才停止。”［（１１）］不受制约的权力必然导致腐败，而为了防止权力失控而导致的腐败，就必须对权力加以制约。社会主义民主政治的权力制约机制包括：通过政府权力体系内部各部门之间的分权制衡，用权力来制约权力；通过多元政治力量（如政党及政治各派系）之间的相互制约来制约权力；通过公民监督和参与机制，用人民对政府权力机关的广泛监督和决策参与来制约权力；通过民主的制度化、法律化，用法律来制约权力。儒家政治伦理虽然也要求对封建君主进行某种制约，但这种制约却根本不同于民主政治对权力的制约。因为，儒家政治伦理既然肯定封建君主至高无上的统治地位，笃信“天无二日，土无二王”，要求天下要“隆一而治”，“定于一”，就绝不会允许封建国王或皇帝所拥有的最高权力被分割，被分散；既然儒家政治伦理以君为君父，以民为子民，规定人民对上只能尽孝尽忠，乞望皇恩，便根本不可想象它会允许人民去监督、参与并最终驾驭国家权力；既然儒家政治伦理主张以礼治国，以德为政，强调“人治”而非“法治”，它就不可能主张建立一种能够制约、控制甚至威胁封建君主政治权力的法律制度。如前所述，儒家政治伦理是以伦理道德作为对封建王权进行制约的力量，它强调执政者的个人道德自觉，即所谓的“修齐治平”，“内圣外王”，为此它构造了一整套的伦理道德规范，提出“挈矩之道”、“先王之道”，企图为统治者筑起一道宗法伦理的围墙，以孝悌慈惠为束心之法来约束统治者的行为。然而，由于道德仅仅具有观念上的权威性而缺少政治现实中的强制性，政治权力能否受到道德的制约往往缺乏保障。而且，儒家政治伦理既然肯定君权至上，这在实际上已造就了无可控制的政治权力，所以，在中国封建社会的政治现实中，儒家的道德说教不仅根本不能制约和控制专制君主的政治权力，反而成为专制君主维护和滥用政治权力的工具，而不受制约的人治主义王权导致的必然是封建政治的极端黑暗和腐败。
　　论及儒家政治伦理与现代民主政治的冲突，不能不提到民本主义。民本主义是儒家政治伦理的重要内容。就儒家政治伦理的自身体系而言，民本主义的存在，制约着其宗法人伦主义和大一统的君主主义不至于走向极端，因此，它在一定程度上起到约束极端专制主义和皇权观念的作用。如果历史地考察，我们也会发现，它往往是忧国忧民的思想家们批判极端专制政治和暴君主义的思想武器，它还部分地为一些开明的君主所接受，造成某些历史时期出现相对开明的政治局面。
　　儒家的民本主义以民为价值取向，在形式上似与现代民主思想有相通之处，但从本质上看，民本思想与民主思想虽只一字之差，却分属于两种互相冲突的思想体系。诚如前述，儒家理解的“民”不是作为权利主体的公民，也不是享有主权的人民，而仅仅是“子民”。建立在“子民”范畴上的民本思想。无论如何不能发展为建立在“公民”范畴上的民主思想。民本思想要求统治者为民父母，视民如子，做万民的保护者，对人民施仁政、德政，无非是从统治阶级的整体利益和长远利益考虑，希望封建君主的统治能够长治久安。因此，说到底，民本思想不过是作为专制统治的必要补充，从更高的层次上肯定和维护着专制统治。
　　总之，儒家政治伦理与封建专制政治的契合以及它与现代民主政治的冲突，从根本上决定了它在历史上主要起着维护专制、保守、腐败的封建政治的作用，而且越到近代，它所起的阻碍社会进步，影响和制约中国由专制政治向民主政治过渡的负面作用越大，因此，中国政治现代化的重要前提之一就是要对它进行彻底的更新和改造，看不到这一点，或对此加以忽视，都将对中国政治现代化的进程产生极为不利的影响。尽管中国在走向现代化的过程中，对儒家遗产总体而言应采取批判继承的态度，但在建构社会主义民主政治的过程中，对儒家政治伦理则主要应取批判态度。
　　注释
　　（１）《孟子·尽心上》
　　（２）《孟子·离娄上》
　　（３）围绕天的含义和天人关系问题，儒家内部一直没有停止过争论。
　　（４）《论语·为政》
　　（５）《论语·学而》
　　（６）《孟子·离娄上》
　　（７）《礼记·中庸》
　　（８）《孟子·离娄上》
　　（９）《论语·为政》
　　（１０）严复：“论世变之亟”，《严复集》第１册，２３页。
　　（１１）（１７）孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆１９７８年版，１５４页。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　作者单位：中共中央党校
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑：李杨
　　
　　
　　
开放时代广州026-030B8伦理学常欣欣19951995 作者：开放时代广州026-030B8伦理学常欣欣19951995

网载 2013-09-10 20:45:58

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