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　　中图分类号：B222　文献标识码：A　文章编号：1009-055X(2002)04-0033-07
　　　　一、君子人格的人文性质
　　众所周知，中国古典形而上学的核心理念乃是“道”。然而，在先秦儒家那里，对“道”之意义的贞认，并非类似古希腊哲学那样，在“思、在同一”（巴门尼德）的精神格局中对“在”进行认知理性的实体性建构，而是在由“德”而“道”的精神祈向中对“道”进行价值理性的主体性澄明。所以，就二者的主体性基础而言，前者乃是“爱知性”的认知主体即所谓“智者”，故其学理的要旨乃在成全“实体形而上学”；而后者乃是“尊德性”的道德主体即所谓“君子”（也包括须另文专述的“圣贤”），故其学理的要旨乃在成全“道德形而上学”。先秦儒学的这一理趣被子思清楚地表达在《中庸》的着述中，所谓：
　　苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
　　显然，这段话准确而集中地概括了先秦儒学的宏旨：以“至道”为其宗趣的形而上学乃由“至德”而成全，其基本学趣乃是“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的终极眷注，而所有这些都是由“道德性而道问学”的“君子”这个主体来承当的。正是在此意义上，我们不难发现，“君子”乃是以超越的（“致广大”、“极高明”）道德理性而寻访人类价值之源（中庸或中道）的人文主体。
　　那么，儒家是怎样贞定君子人格的人文性质呢？根据孔子所谓“君子遵道而行”、“君子依乎中庸”（《中庸》）的思想，君子人格的人文性质当在儒家“中道”或“中庸”的理趣中。我们知道，《易》对《中庸》之“中道”理论的形成有着巨大的影响，故对这一问题的回答当溯源于孔子关于《易》的研究（注：近人曾怀疑孔子读《易》是否属实，但长沙马王堆出土的帛书《要》证明了孔子读《易》是不争的事实。）；而孔子对君子内蕴所作的阐发则多集中在他对《易》之“乾”、“坤”两卦所进行的哲学诠释的《文言》中。
　　《易》以“乾”、“坤”为万物生成养育、大化流行的本原或本始，并以“元亨利贞”而名之。但在孔子的解读中，万物的自然性相并不实证在自然规律的意义上，而是被借来象征“仁善”的道德法则，故其将“元亨利贞”的涵谓落实在君子的道德性体中。所谓：
　　元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾，元、亨、利、贞。（《易·乾·文言》）
　　“元”谓天地何以生成万物的本始或本体。在孔子看来，这正可用来象征以“生命之爱”为内涵的“仁善”。君子当效法天地生养万物的造化之功，自觉践履仁善之德，以成为出类拔萃的人。“亨”谓万物的生生不已与畅达融通。在孔子看来，这正可借以象征人之嘉德化成天下——所谓“人文化成天下”（后详）。君子当效法天地生生不已、大化流行之象，自觉统合众生之嘉德，形成和谐的人伦世界。这一理趣，孔子在《易·坤·文言》中也有论及：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”在此，“黄中”一语乃谓“黄色内衣”，喻指嘉美之德的内在性，并可彰显与涵贯于人的形表及其事业之中。[1](P86-87)“利”谓天地之利人、利事、利物的性相，即天地无所私覆、无所私载、无所偏爱地为万物的生养提供一切资源。在孔子看来，这正可借以象征道义法则的无私品质。君子当效法天地无私之象，自觉道义法则融如一体，其所谓“地势坤，君子以厚德载物。”（《易·坤·象》）“贞”谓万物以其本体法则而各安其位、各正其性的性相。在孔子看来，这正可借以象征道德性体之自正自律的性向。君子当效法万物之“正”，以道德理性之坚定正直的品格而成就事业。孔子在《易·坤·文言》中对此作了进一步阐发，所谓：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立，而德不孤。”在此，“直”乃人格主体的存心之“正”，“方”乃人格主体之修业践履之“道义”。[1](P84-85)
　　有趣的是，这种由自然物象所喻指的道德性体，在孔子思想中也是以“文明”与“人文”来名谓的。“文明”一词大约最早出于《易·乾·文言》，所谓“见龙在田，天下文明。”古今诠者多以“花纹”、“纹理”直解“文”的涵义，而以“光明”直解“明”的涵义，即：“龙”出现在田间，表明的是大地回春，阳气上升，万千生者纹绣大地，人间充满光明。但这种解释远离了“文明”一语在中国古典文化中所要真正表达的命意乃在于“道德自觉与教化”，即它是基于文字学的直解而对“文明”进行自然主义的实证——在文明与物象之间尽可能建立起对应的实指关系。但由于文明只是人类的产物，自然界无所谓文明的问题，所以诠者只好以“纹绣大地”（文）而“人间光明”（明）进行牵强附会，通过拆解构词的完整性而彻底消解文明之“道德理性”的命意。
　　然而，孔子读《易》作《文言》一向不在实指、实证的意义上，而是充分运用“喻指”或“象征”的手法，借自然现象象征以道德理性为灵魂的人文世界。上引文“见龙在田”一语，原是“乾”卦第二爻的爻辞，其爻下《象》辞对此解释道：“见龙在田，德施普也。”在此，“龙”乃喻指有着道德自觉的人（君子或大人），此即孔子所谓“龙，德而隐者也”。（《易·乾·文言》）“田”喻指“民间”。故“见龙在田”乃喻指君子活动于民间，以其道德自觉而教化天下。所以，孔子在阐释这一爻辞时与《象》辞乃是同趣的，所谓：
　　龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。（《易·乾·文言》）
　　此论的大义是：有德君子实行中正之道，其语言恒常守信，其行为谨严一致，其于闲居时仍持守本然心性（诚），其泽被民间也毫不自我炫耀，其博大笃厚的德性足以教化天下。在而后的进一步阐释中，孔子又把这一理趣名之为“见龙在田，天下文明”，显然是以“道德的自觉与教化”来指谓“文明”的本质。将君子人格的人文性质贞认在道德理性的意义上，这在《易》中决非个别言论，并为早于孔子的《易》理诠释者们所提出。《易·同人·彖》有云：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”《易·大有·彖》再云：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”就取象而论，此处“同人”卦乃上“乾”而下“离”，而“大有”卦则为上“离”而下“乾”；“乾”与“离”分别取法“阳光”、“火光”之象，二者均充满阳刚之气。这正好可以喻指人类刚健有为、开拓进取的精神，如《易·乾·象》所谓“天行健，君子以自强不息”。有趣的是，“文明”一语的涵义，恰是从以阳刚之象为喻的进取精神中提撕而出的。
　　从文明的发生学意义上来讲，这种取法阳刚之象的思致，或可积淀着人类早期的“太阳神崇拜”意识，但这种早期的自然崇拜一旦被历史性地扬弃在人类觉醒了的道德理性中后，它便成为人类对其自身进取精神的肯定。不言而喻，人类文明当然是在其刚健有为的开拓进取中诞生发展的，但刚健有为并不一定就意味着人类生活在文明中。因为文明史一而再地告诉我们：被无度释放的阳刚之气，常常也是“血与火”的代名词。人类早期文明往往是通过野蛮社会中“血与火”的战争而催生的，但人类并没有由此把“血与火”规定为“文明”的本质，文明始终是对战争与野蛮的扬弃。于是，这里显然存在着一个用以贞定“阳刚之气”的标准或尺度的问题。这个尺度在前文所谓“文明以健，中正而应，君子正也”的理趣中，显然是以“中正”为称的，而先秦儒家名之为“中道”或“中庸之道”，即前引文孔子所谓君子“正位居体”、“直其正也，方其义也”以及“君子中庸，小人反中庸。”（《中庸》）等。所以，刚健有为精神中的“文明”意义，乃是以“中正”的道德尺度为根基的，而君子人格的“人文”性质乃由“文明”一语所朗显。令人回味是，这一理趣，也为我们理解那作为人类进取精神之典型形态的“革命”（或“改革”）提供了钥匙。《易·革·彖》有云：“己日乃孚，革而信也。文明以说（悦），大亨以正。革而当，其悔乃亡。”其大义是：革命尚须一定时日才能取信于民，但使人能够心悦诚服的力量乃是革命中的文明意义与变通中的中正之德；革命之所以能够消灭人类的灾炎，正因为它始终辐辏于文明的、正而当的道德价值理性。这里当然涵潜着中国古代哲人关于革命的理想主义期待：革命的归旨在于实现人性之至善完美的价值理念，如果没有这样的价值理念，任何革命都有可能蜕堕为暴乱与野蛮。
　　有趣的是，以“中正”的道德理性所贞定的“文明”同时也构成了“人文”的内涵。《易·贲·彖》指出：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这段话大概是“人文”一语的最早出处。但令人遗憾的是，诠者多将此处的“人文”解释为“人事”或“文饰”，笔者不敢苟同。在上述这段话中，“人文”的内涵显然是由“文明以止”来规定的。这里的“止”即是“礼法”或“法度”，《广雅·释言》谓“止，礼也”。故“文明以止”是指人类以其道德法则而彰显自身生活的文明意义，这恰好也是各种礼制文范等“文”的世界的创造。通晓人文或达成人文自觉，则能够以道德理性教化天下而建构人类社会生活的文明基础，此所谓“人文化成天下”。孔子所谓“天下文明”、“德施普”以及“德博而化”等与此同义。就此而论，在“文”的“法则”或“尺度”的意义上，自然的法则乃以“天文”为称，其内涵在中国古人那里当然是阴阳相生相克之理；人类的法则即所谓“人文”，其内涵当然是儒学所谓“中正”的道德法则以及因此而然的礼制文范。“天文”属于自然，而“人文”旨在道德；前者的意义在于不依人的意志为转移的“事实”，而后者的意义在于基于人之自由意志的“价值”。“人文”与“天文”相对，揭示着事实与价值的分野。“观乎天文”在于通达事物的自然法则，而“观乎人文”在于洞悟人类的价值法则。故人文精神又常常以价值理性中的“至诚”、“至善”与“至美”来名之。在古代汉语中，“文”常常就是作“善美”理解并与“德”配称的。比如：《书·文侯之命》有云：“追孝于前文人。”孔传谓之乃“使追孝于前文德之人。”此“文德”即“美德”；《国语·周语下》有云：“夫敬，文之恭也。”韦昭注此云：“文者，德之总名也。”《礼记·乐记》有云：“礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。”郑玄注此云：“文，犹美也，善也。”“美善”的价值显然从一开始就是“人文”一语的核心与灵魂。
　　　　二、“文、质张力”与人文史观
　　先秦儒家对君子人格之人文性质的贞认，若以今人文化学的视野观之，它显然也是对人与文化之间的关系的揭示。换言之，这一人格理论涵潜着如下意味：人是文化的存在物，即人是以文化创造而获得其生存方式的；正因为如此，人同时也受其既定文化范式的制约。人既是文化创造的首动者与能动者，也是文化范式的从动者与受动者。这意味着人的心性始终处在“人”与“文”的张力中。有趣的是，这个“人文张力”在孔子那里被诉诸“文质彬彬”的论说，故其也可名之为“文、质张力”。请看孔子如是说：
　　质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。（《论语·雍也》）
　　在这个“文质彬彬”的理趣中，涵摄着儒家对人与文的关系的如下理解：
　　“质”即人的质朴之性（以■■■“朴性”）；“文”即人的文化存在。这里必须指出的是，诠者多将此处的“文”释作“文饰”或“文采”，但这与孔子的本义有着相当的距离。在下文关于孔子“人文史观”的讨论中，与“质”对称的“文”，其义乃为“文化”，它在先秦儒学中的历史涵义主要是指以礼制文范为核心的“周文”，（注：“周文”一语泛指周代文化或周代文明。出自《论语·八佾》所谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”以及《论语·子罕》所谓“文王既没，文不在兹乎？”康有为对此分别注云：“孔子改制，法周文为多。”“文者，文明之道统也。”见：康有为.《论语》注.中华书局，1984年第1版，第38、127页。）其价值内核就是道德理性，正如王国维所说：“周之制度典礼，实皆为道德而设，”“乃道德之器械。”[2]就“文质”关系而言，文是质的价值自觉，它引导着朴性的生命走向，实现着朴性的生命意义，提升着朴性生命的境界；质是文的生命元气，它赋予文之创造、更新的生命冲力，激活着文明的历史，启动着文明的现在与未来。丧失了文的质乃是粗野而愚顽的，它不可能形成一种追寻与创造“意义”的生命形态；而丧失了质的文不过是毫无生气的、无根的“文化化石”。质因文的价值烛照而扬弃了朴性中的野蛮与愚昧之相；文因质的生命律动而场弃了文的封囿与疲敝之相。文对质赋予价值导向而不使性体陷于粗野，但礼制文范的过于繁琐则会导致朴性的委顿，从而羁绊甚至窒息人格活力的张扬，此即“文胜质则史”。质对文赋予生命冲力而不使性体沦于疲敝，但朴性过强也会导致文明价值的失落，从而使人格活力以粗野方式释放，此即“质胜文则野”。二者惟在中正的价值尺度上，才能呈现神形合一的君子人格。但人格的成全总有伴随着“过”与“不及”，所以，孔子一再感慨“中道”难行，而“君子”可遇不可求，只好勉强同“狂狷者”相与（见《论语·子路》）。
　　在人性的本体论意义上，朴性乃是人的无可析解的本己性真实。故老子极力指责对人的本己性真实进行支离的所谓“残朴为器”。孔子何尝不是以朴性为人的本己性真实。但儒、道双学在此问题上有着很大差别：道家以为，文是质的异化形态，它毁坏着人的朴性——所谓“文灭质”（《庄子·缮性》），故要求“弃文”。[3]儒家也看到了文化的异化问题，但并未因此而弃文，而是进一步提出从人性之“仁”的价值依据中贞认文的价值，此即孔子所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》这一考问旨在揭示：既然文的意义乃在人性之“仁”的价值依据中，那么它在本质上也一定是形态化了的价值自觉及其凝结，而人总是通过文的价值创造而觉悟其性体本真的。故孔子一再要求“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）。
　　作为人的朴性，“质”在孔子的言论中往往与“刚毅木讷”、“直”、“厚”等相类，并同“仁”有着亲密的区别，此所谓“刚、毅、木、讷，近仁。”（《论语·子路》）“刚”谓生命的力度与强度，“毅”谓行为的果敢恒定；“木”谓性体的率真坦直；“讷”谓言辞形表的笃实厚道（相对于“巧言令色”）。这四种性状都是从不同侧面对人之朴性的描述，为儒家所推崇。然而，为什么说它们只是“近仁”而不直接就是“仁”呢？
　　朴性乃是人的本体性真实，一切人文教化必当从此开始而不容违逆之。这一理趣为《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的学说所揭示。“刚毅木讷”的朴性天然地孕育着未曾自觉的道德品性——厚道、真诚、率直等，但它仅仅是道德理性之天然的“善根”或“种子”。欲使这粒生命的种子能够得以正常发育，朴性尚须上升到自觉形态。有趣的是，“仁”在儒家那里从来就是文的价值自觉。这一理趣乃昭示在孔子所谓“克己复礼为仁”、“为仁由己”（《论语·颜渊》）之说中。在此，“克己”就是人的反身自律的自觉性状，而这种自觉性状同时也是以道德价值法则为核心的“礼文”的生成，“仁”的意义也就朗显在人的这种自我规定——所谓“由己”——的自觉中。孟子也十分强调“文”的价值自觉，他将其称作“存心”：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）所以，人是以“文”的价值自觉而涵养与提升着朴性所本涵的“生命善根”的。有了这个价值自觉，朴性便获得了生命的定慧，它不再是无价值定向的“野”。换言之，“朴”不可定朴，惟以“仁”定；朴是仁的质材，而仁是朴的性向。比如“刚勇”的涵谓，按照孔子的解释，它必当在合于道义自觉的意义上才能得以贞定，否则就叫做“乱”或“盗”。所谓：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）如果失去了“文”的价值自觉，人格必呈现偏至性状：或倦困疲敝、或畏葸懦弱、或乱性盲动、或尖刻伤人。此即孔子所谓：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）所以，儒家一直要求从“质”与“义”（道义）的统一性上来理解“君子”或“达者”的本质；所谓“君子义以为质”，（《论语·卫灵公》）“夫达也者，质直而好义。”（《论语·颜渊》）正是在这个“质直而好义”的意义上，孔子大力提倡人格的正直，反对人格之“罔”——人不能以自我遮蔽的方式而苟活于世，所谓“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）。
　　在“文、质张力”的理趣中，人的狂野、幼稚与愚拙之气等——孔子分别以“狂”、“侗”与“ｋōｎｇ＠①”名之——乃是朴性的不同表现形式。在一般意义上，野性的活力常常透显着狂者的率直，幼稚往往灵透着“赤子之心”的天真诚实，而愚拙往往与厚道守信水乳交融。有趣的是，孔子既不推崇狂野、幼稚与愚拙，因为这些毕竟是人格的“过”与“不及”，但也不因其“过”与“不及”而抛弃之，乃是从中正确地看到了朴性所孕育的道德理性的原始品质。问题仅仅在于，如果“狂”失去了率直、“侗”失去了诚实、“ｋōｎｇ＠①”失去了守信，那么人也就枯败了其“善根”，熄灭了其与动物有别的一点灵犀，我们甚至由此而不知道人性是为何物了。所谓“狂而不直，侗而不愿，ｋōｎｇ＠①ｋōｎｇ＠①而不信，吾不知之矣。”（《论语·泰伯》）
　　非常值得注意的是，孔子“文、质张力”的学说，不仅为儒家检视人文主体的人格韵致提供了理论依据，还为其检视文明史的演进提供了一种极富创见的人文史观。这种人文史观认为：在文明史的演进中，“文胜质”的格局常常表现为文化的疲敝与枯败之相，而“质胜文”的格局往往表现为血与火的肆虐之相。君子人格的人文性质也就是从文明史的演进中得以贞定的。《礼记·表记》详细记载了孔子是如何依照“文胜质”与“质胜文”的人格理论而检视着“虞夏”与“殷周”的文明嬗演史的。所谓：
　　虞夏之质，殷周之文，至矣！虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文。
　　根据《礼记·表记》的有关内容，孔子“文、质张力”的人文史观涵有如下具体内容：虞夏风尚质朴率真，其礼制文范易于奉行而民众少于怨恨。殷周崇尚礼文，其礼制文范也由此日渐驳杂繁琐而难以奉行，终呈疲敝衰败之相以至不可收拾。虞夏的质朴与殷周的礼文都达到了极高的境界，但前者的礼文不及它的质朴，而后者的质朴不及它的礼文。二者各有利弊。礼文质朴率真能使人感到亲切，但又常常失之于没有威严；故其政教一旦衰败，人们就变得愚昧无知、骄纵放肆、蛮狂粗野。礼制文范缜密周到且以礼文教化于民，能使人感到庄重威严，但又往往失之于穷极繁多而亲切不足；故其政教一旦衰败，人们往往容易不知羞耻地巧取豪夺、自欺欺人、文过饰非。
　　这一人文史观的旨趣乃在于透过人格性相而检视凝结在人格性相中的文明演进史，以及通过文明史的检视而反观人是如何在文明史的演进中提升其人格境界的。这一人文史观是别具一格而不无道理的。因为：
　　其一，人格的现实存在形态，其实是以“文化心灵”之积淀的方式浓缩地体现着人类文明的全部历史嬗演，——犹如从胚胎到整个儿童时期的生命历程乃以浓缩形态完成了人类进化的全部历史那样。人格的“人文性”在本质上意味着，“生命自我”的存在格局总是与其所接受的特定文明的洗礼息息相关。比如：近代中国人面对强暴、奴役而表现出来的“阿Q精神”，其所昭示的乃是国人的文化心灵已经历史性地积淀着中国古典文化的疲敝之相；而当“五四新文化运动”开启了“张个性而扬精神”的现代人文史后，国人之“格”开始逐渐地复活了他们本有的“个性”。
　　其二，“历史”本身没有自己的“独立本质”，惟有人的文化创造才是历史的真正本质。因此，将人文史的检视诉诸“人格”理论，这意味着孔子的史学观乃是以人的存在及其本质为根基的。这应当被视作一种难能可贵的理论贡献。
　　其三，任何文明史的演进，必当有其特定的“人文主体”的来承担。没有人文主体的文明史仅仅是天国的或自然的历史。犹如今人对于近现代文明之转型的理解那样，担当这一历史转型的人文主体，被确认为“有个性的个人”；而孔子所面临的文明转型当然也具有他所处的那个时代的人文主体——先秦儒家名之为“圣贤”与“君子”。于是，检视这个人文主体的性状，并以此揭示文明的演进方向，也自然是顺理成章的事。
　　孔子以人文精神来贞定君子人格的内涵，是基于人文发展的历史性考察的。所以，以“文质彬彬”诉说的“君子”的人格性相，这不仅是对生命个体的道德修养的要求，其实也是对人类由野蛮而走进文明的历史性总结。换言之，君子人格，作为特定的“人文主体”出现在历史舞台上，这应当被视作中国古典人文精神在早期的主体性革命，即：它彻底扬弃了周代之前的“神”与“巫”的“神文主体”，而中国古典文明的“生命化”延伸与升华，也从此被贞定在以道德价值理性为灵魂的主体性走向中。
　　　　三、在“学”与“仕”之间的道心道骨
　　由人文史的演进托显而出的“君子”同时也是人文史演进的现实开拓者。所以，在儒家看来，一个有道的君子当取一种积极入世的实践态度，将其道德人格、价值理想对象化在人文史演进的时代精神中。由此，君子人格的“人文张力”在其现实性上乃具体地展开为“修道而济世、济世而修道”的张力，而君子从来就是在修道与济世的十字架中燃尽其全部的生命宇宙的。然而，在整个文明形态还封闭在单一狭隘的人身依附关系中的农耕时代，一个愿为其价值理想而献身的人文主体，他所能直接见到的具有高度社会普遍性的价值践履，莫过于“治国、平天下”的“为政”。这便决定了其济世的意愿乃主要指向“为政”之“仕”，仕途乃是君子所谓“人文化成天下”的最可取的现实途径。
　　“仕”的本义为“事”。事于政道与治道即为“从政做官”。但在儒家道德形而上学中，“仕”并非简单的从政做官，而是君子之“道心道骨”在“为政”之途中的人格践履及其“仁”的价值理想的对象化。理解这个问题的关键在于“为政”必须具有“事道”的规定性，而“事道”则是君子内涵的逻辑延伸，即君子依“中道”而立，故其人格践履也必当是道义理念的实现。《孟子·万章下》中的一段话揭示了这个问题的实质。有人问孟子：“孔子之仕也，非事道与？”孟子答曰：“事道也。”在“事道”意义上的从政做官乃为“君子之仕”。所谓：“不仕无义。……君子之仕也，行其义也。”（《论语·微子》）
　　“事道”或“行其义”的“仕”由此也具有一体两面的涵义：为“仕”所推行的“政”是否“正”；“仕”者本身是否“正”。而“正”就是儒家道德形而上学之“中道”法则的别称。在“中正”的意义上，“君子之仕”与“做官”的本质区别在于：“仕官”必须以“仁人”的价值作为其“为政”的原则，即在“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的价值践履中，推己之“正德”以“正”天下之德。否则，做官是没有意义的，甚至会演成混乱、昏暗、腐败的政治格局。正德之人不出来“仕”或“仕”无“正德”，政道治道必留给缺德之人。所以，儒家首先要求“仕”的人格之“正”。《大学》谓“修身、齐家、治国、平天下”必以“正心诚意”为根基。对于此种“为政”之“正”的道理，孔子说了许多，这里略举如下：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）“君子之仕”要义乃在“事道”的人格之正，这一理趣也表现在孔子对“仕”的评价中，如：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）在孔子对卫国大夫史鱼与蘧伯玉的赞许中，我们可以明显看出，“仕”或“不仕”（“卷而怀之”）并不是那么重要，重要的只是“仕”或“不仕”中的人格之“矢”（正直）。因为“仕”只是君子人格及其人道理想得以实现的条件与手段，它永远不构成君子之为君子的价值依据与人生目的。所以，“邦有道”，其当然要持守“仕”格的正直；“邦无道”则可进可退，但进退的依据仍在持守人格的正直。这一理趣在孟子那里也得到重视。当有人问孟子对伯夷、伊尹与孔子做如何评价时，孟子回答道：“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。”（《孟子·公孙丑上》）
　　在儒家看来，为了“仁”的价值理想的实现，君子必当“仕”。孔子几乎一生都保持着“吾将仕矣”（《论语·阳货》）的强烈愿望。比如：有一个谋反者要孔子前去辅佐，孔子意欲前往，其门生子路很不高兴地埋怨说：“您又不是没有地方去，何必要前往呢？”孔子解释道：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）孔子之所以愿去，当然不是为了做官，而不过是借做官来实现其“周”之“仁道”的价值理想。他曾极为认真严肃地步入仕途，但终因王者的冷遇而不得不率众弟子颠沛于列国之间，为的只是能够将其“仁人”的价值理想实现在政道治道中，即便身陷囹圄也矢志不渝，故其没有在一个国家为仕超过三年。正是因为君子始终未曾放弃道心道骨，故其急切的仕愿往往是难以实现的。孟子指出了这一点。当有人以“仕如此其急也，君子之难仕，何也”的问题发问时，孟子的回答是：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道；不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《孟子·滕文公下》）君子仕愿虽然急切，但决不以牺牲道义而降格屈就，更不会昧着良心投机钻营，因为这种无道的屈就，乃与那些挖墙钻洞而干苟合之事的人没有什么两样。所以，孟子非常推崇孔子为“仕”而“事道”的价值践履，所谓：“孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。于季桓子，见行可之仕也；于卫灵公，际可之仕也；于卫孝公，公养之仕也。”（《孟子·万章下》）在孔子看来，如果道义可以推行、如果能够受到特别的礼遇、如果国家特别注重养贤纳士，则“仕”。
　　那么，通过什么样的途径来培植养育“君子之仕”的“正德”之格呢？在儒家看来，君子既为人文主体，故其毕生要务必在于“文”的学习，其“正德”的涵养乃在其终身“为学”的路途中。孔子自谓“吾十有五而志于学”（《论语·为政》），并可做到“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）。他认为“文”的意义在于“学”，所谓“敏而好学，不耻下问，是谓之文也”（《论语·公治长》）。提倡君子的道理恪守“中道”而“好学”，所谓“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》）。但“学”的归旨乃是“道”。“学”对君子人格的培育也在于“致其道”。孔子指出：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）其弟子子夏也说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）以“致其道”的态度或隐或现于为政之途，这使儒家君子常常面临“学”与“仕”之间的角色转换，所谓“仕而优则学，学而优则仕”（《论语·子张》），正是这一转换中，君子因其“仕”而常常背负着“为学而致道”与“为仕而事道”的十字架；这十字架往往促使其在“知其不可为而为之”的格局中，做出苦涩、无奈而不乏悲情的价值抉择，从而使其道德性体显得格外凝重。这凝重，在孔子那里常呈现为价值践履中的生命难堪，比如：当其将“守死善道”的意志落实给“治国、平天下”的“仕愿”时，不是常受到列国王侯贵族的冷遇、智者隐者的讥讽么？那所谓“天下有道则见，无道则隐”的洒脱，不正是潜涵着以道济世而不能的失望么？那所谓“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）的感叹，不是饱涵着以道济世而不能的悲情么？那“后世之士疑丘者，或以《易》乎”（帛书《要》）的自问，不是一种“学以致其道”的忧虑么？那“文王既没，文不在兹乎”的“天问”（《论语·子罕》），不正是在身陷囹圄时的悲壮么？在这冷遇、失望、忧患与悲情中，孔子毫无掩饰地将其完全自觉了的、刚健笃实的行动人生撕裂开来呈现给现实与历史，昭示着君子之道心道骨的人格神韵。“守死善道”在此永恒地构成了君子在“学”与“仕”之间进行角色转换的灵魂。没有这个灵魂，为“仕”完全有可能是“闹哄哄，你番唱罢我登台”的闹剧。
　　正是因为君子人格的道心道骨，所以，当“仕”发生了对人格的异己化、疏离化的时候，比如人格的独立性得不到尊重、朝政无道而不可救药等，先秦儒家也不无遗憾地说：“不可仕！”孔、孟都有着此种“不可仕”的经历，以致于孟子将此做了“三仕、三不仕”的概括（见《孟子·告子下》），然而，这“可仕”或“不可仕”的抉择，它不仅源自君子人格及其道义理念本身的凝重，也源自孔孟那个时代的政道的悲哀。因为若没有政道的悲哀，“学”与“仕”之间的转换就没有任何张力可言，既无张力，也就不会有“将人生、人性撕开而呈现给现实与历史”的悲剧性力量。所以，当孔孟将其“仁人”的人道理想面向所谓“王道仁政”而做“文”的呈现时，他们一次次地失望在毫无仁政迹象可言的政道中。他们的理论也由此只能成为一种检视社会道义的思想武器。作为杰出的古典人道主义者、思想家与教育家，孔孟是成功的；但作为政治家，他们却不能说是成功的。更进一步说，儒家“君子之仕”论，从一开始就种下了“由学而仕”之角色转换中的悲剧种子：那一代代怀着由“仁人”而“仁政”的满腔热情的君子们，常常在济世的仕途中演完的并不是他们所斯待的“王道仁政”，而是由他们个人的人生遭遇所浓缩表达的大多数人的人生悲哀；所以他们中的多数常常在“由仕而学”的另一次角色转换中，只好以“潜龙勿用”、“不在其位，不谋其政”的隐君子的态度做无所皈依的精神叹息；而他们的“王道仁政”的政治理想，在最好的时期也不过是所谓的“清官”政治；但清官政治也仍然只是“为民做主”的政治，而从来不是“人民自作其主”的政治。这种几乎是一厢情愿的“为政”学说，直到近代以血与火的方式推出严复所谓“自由为体，民主与科学为用”以及孙中山的“民权”思想后，才暴露了它自身的缺陷：不向每个人的人权落实的“仁者爱人”的人道理想，在其现实性上成全的仅是个体人格之圣性的道德境界。尽管这十分重要、必要，但它不能以“仕”的方式社会化。所以鲁迅先生在检视中国古代文明史时不能不往最彻底处说：这是一部“做稳了奴隶”与“做奴隶而不能”的历史。
　　收稿日期：2002-04-28
华南理工大学学报：社科版广州33～39B5中国哲学李孺义20032003先秦儒家道德形而上学是奠定在“君子”学说的主体论基础上的。“君子”乃是一个以超越的道德理性寻访人类价值之源的人文主体；其基本性质乃由孔子的“文明”说与“文、质张力”说所揭示；其道心道骨始终朗显在“为学致道”与“为仕事道”之间的价值抉择及其践履中。君子/人文主体/道德（价值）理性李孺义(1953-)，男，研究员，主要从事中国哲学研究。武汉市社会科学院　哲学研究所，湖北　武汉　430015 作者：华南理工大学学报：社科版广州33～39B5中国哲学李孺义20032003先秦儒家道德形而上学是奠定在“君子”学说的主体论基础上的。“君子”乃是一个以超越的道德理性寻访人类价值之源的人文主体；其基本性质乃由孔子的“文明”说与“文、质张力”说所揭示；其道心道骨始终朗显在“为学致道”与“为仕事道”之间的价值抉择及其践履中。君子/人文主体/道德（价值）理性

网载 2013-09-10 20:45:35

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