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　　［中图分类号］B2 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-4145[2002]04-0060-012
　　在当今全球化的背景下，“与国际接轨”成了一个颇为时髦和响亮的口号。正是在这一语境中，“中国有无哲学”才又重新成为—个问题。由于不是一位西方人，我现在几乎不敢坦然地说自己是研究“哲学”的了。因为对自己所从事的工作如何命名竟变得悬而未决，用“哲学”来指称自己所研究的内容忽然间大成问题。据说只有在西方文化的语境下“哲学”才具有纯正的意义。一位非西方人是否有资格研究“哲学”大可值得怀疑。如果从文化比较的角度考虑，“中国有无哲学”倒是一个具有前提性的问题。人们不难发现，在学术研究中一旦涉及文化比较，总是难以逃避诸如“中国有无宗教”、“中国有无科学”之类的问题，它们在性质上类似于“中国有无哲学”的问题。这类问题为什么会出现？它们又是怎样发生的呢？应该如何看待这些问题？它们在文化比较研究的方法论层面意味着什么？又能够提供怎样的启示呢？这就是本文所关注的问题。
　　在学界，有人已明确提出：“现在年轻学者要做的就是努力向西方标准靠拢，向他们学，按他们的方式来做哲学。因为哲学按照其本义毕竟是西方的东西”（注：江怡、牟博、韩林合：《西方哲学在中国：过去、现在与未来——西方哲学三人谈》，载《哲学动态》2002年第1期。）。还有人也表达过类似的意思：“哲学是人家印欧语族的游戏，咱可以喜欢，看个热闹，但不大玩得起来，就像中国也有些人爱看橄榄球，只没见人玩这种游戏”（注：陈嘉映：《哲学的用途——致赵汀阳》，据http://www.tianga.com.cn,2002-3-2。）。这些都是相当直白的说法。比较委婉的说法是：“我们要塑造未来的中国哲学，一定要补救传统哲学的缺憾。我们若不把中国哲学拿来和西方哲学比照，是不容易找出缺点来的。可能有人以为我们的哲学有其独立的传统，不必和西方哲学较量。这种想法简直是闭门造车来作自我安慰。在今日的世界，任何一项人类活动，都讲求‘世界性’或‘国际性’。我们要塑造未来的中国哲学，要是不讲求改进以达到世界水准的话，无异把它的生命扼杀。当然，西方哲学也有不如我们的地方，我们亦可以利用我们的优点来补救他们的缺点。他们的哲学也要和我们看齐才能达到世界水准。不过我们还是虚心一点为妙。我们要虚心求教，就不能‘讳疾忌医’”（注：吴森：《比较哲学与文化（一）》，台湾东大图书公司1978年版，第242-243。）。
　　应当承认，这类说法在某种意义上具有相当程度的合理性。例如，在西方“哲学”本来的意义上，当然像他们说的那样。因为你除非变成一个西方人，否则就压根没有条件来“谈”什么“哲学”。即使你的西方语言学得再好（幸亏外语可以学习），然而在文化意义上你的非西方人身份这一先天限制，决定了你永远也不可能像—个真正西方人那样“做”“哲学”。这的确有点宿命的味道，却是一个无奈的事实。
　　但是也不容否认，上述说法的确把话说绝了。耐人寻味的是，持类似立场的人大都认为中国思想重直觉和顿悟而缺乏逻辑分析，并把这个特征视为中国思想的缺陷。例如，有人认为：“国内学者都有一个共同的毛病，就是喜欢大的题目，基本上不做论证”（注：江怡、牟博、韩林合：《西方哲学在中国：过去、现在与未来——西方哲学三人谈》，载《哲学动态》2002年第1期。）。还有的认为：“先秦以后，中国人就忘了有概念辩证这一门，有科学精神这一道。咱们擅长偈子、随感、拈花一笑，虽然后来一百多年，笑得少了，哭得多了”（注：陈嘉映：《哲学的用途——致赵汀阳》，据http://www.tianga.com.cn,2002-3-2。）。另有人指出：“我国哲学的传统几乎全部是道德实践的学问，形而上学往往成为实践哲学的注脚，而知识论几乎阙如。……我们最好干干脆脆地承认我们哲学缺乏了知识论一大环（……），要向西洋哲学多多学习。我们最好下过一番脚踏实地的功夫后，才和西哲争长竟短，计较意境的高低。我们哲学传统最大的缺点是缺乏方法的训练，似乎最常用的方法便是谢幼伟先生所说的‘武断的直觉’”（注：吴森：《比较哲学与文化（一）》，台湾东大图书公司1978年版，第243页。）。由此可见，这些论者对中西思想的差异，并不仅仅是在事实层面上做一种描述，而且进一步做出某种价值评判。但无论是描述还是评判，都隐藏着—个带有鲜明的西方印记的参照系。
　　联系到以上所援引的种种说法，笔者认为，对于“中国有无哲学”的问题至少需要进行三个彼此相关方面的辨析：
　　1、至少从形式上看，“中国有没有哲学”这个问题其实是一个假问题。在最一般的意义上，无论人们对其作肯定的回答还是作否定的回答，都是不确切的。因为它无法得到一个笼统的答案。如果使这个问题变成为有意义的，那么唯一的办法就是把它进一步解析为这样两个彼此相关的问题：究竟在什么意义上可以说中国有哲学？又在什么意义上可以说中国无哲学？从历史上看，中国确实不存在那种被叫做"philosophy"或"metahysics"的、用西方语言谈论和言说的、由那些黄头发蓝眼睛的西方人叙述和表达的、按照西方的文化偏好（如严格的“逻各斯”式的）“制造”的“哲学”。就此而言，中国的确无“哲学”。然而，中国也确实存在着对“形而上者”之“思”。在这个意义上，中国又无可置疑地有“哲学”。其实，究竟如何“命名”我们的“思”并不重要，关键在于我们虽无“哲学”之“名”，却有“哲学”之“实”。这才是问题的实质。
　　2、关于“哲学”(philosophy)一词及其内涵的定位问题。这个问题可以区别为两个层面：第一，“哲学”所内蕴的形而上学追求对于特定文化传统来说是个案的东西，还是普遍的东西？第二，对“哲学”一词需要自觉区分它的能指和所指，其能指无疑带有民族印记，但它的所指则可以超越民族性的限囿。
　　首先，"philosophy"作为名词，它所指称的那个对象是否具有个案的性质？如果它是个案的，那么说中国也有哲学就值得怀疑了。因为个案的东西是不可通约的。个案性不等于特殊性。因为特殊性并不排斥和否定普遍性及其约束，相反，特殊性只是普遍性的具体表现形式。而个案性则不然。因为它是那种超出普遍性制约的不可重复、不可替代的独一无二的规定。那么，“哲学”(philosophy)会不会像“现代化”与“西方化”难以剥离一样，乃是一个个案性的问题呢？回答是否定的。因为现代化不过是一种文化承诺，它在文化上的这种非中立性质决定了它与西方文化特质之间的内在关联。哲学则不然。它并不是某种特定文化的承诺，而是基于一般人性论预设而确立起来的普遍要求。就此而言，哲学具有跨文化的性质和意义。作为形而上学追求，哲学以绝对性为出发点和归宿。因此，哲学不可能局限于某一特定的民族文化及其传统的范围以内，而必然是超越时间和空间限制的一种贯串古今中外的绝对普遍性。否则就会同它的绝对性相矛盾。其实，中西之思的表达方式可以不同，但这并不必然妨碍二者在最高境界上的同一性和在问题域上的可分享性。
　　其次，“哲学”一词同其他的词一样，也可以被分解为能指和所指两个层面。在西方，"philosophy"的能指是由西方文化传统所塑造的，这既包括它的语言符号，也包括这种符号所积淀的文化意蕴。所有这些都不可能超越西方文化的民族性限制。然而，就"philosophy"的所指而言，它所内含的形而上学取向则不再是一个民族性的规定，而是一个具有普世性意义的规定。在讨论中国有无哲学的问题时，这两个层面的意义不应被人为地混淆起来。
　　现在，不少人把“中国有无哲学”的问题简单地归结为翻译问题，在很大程度上遮蔽了问题的要害。从翻译学的角度来说，如果一个词在它所属的符号系统中指称的是一种个案性的事物，那么这个词在另一套符号系统中就无法找到一个对应词来进行翻译，这时一般采用音译的办法。如在英汉翻译中jeep（译作“吉普”）、clone（译作“克隆”）之类词的处理就是这样。说“中国有苹果”、“中国有树”，不会有人予以怀疑和否认，但如果说“中国有apple”、“中国有tree”，恐怕就会有人说不妥。这里难道仅仅是一个简单的翻译问题吗？不是的。对于“哲学”来说，问题远比这类具有实体形态的指称对象的词更为复杂。一个明显的事实是，在中西之思的各自系统中存在着大量的不可互译性或不具有充分互译性的词语，如"ontology"、"to be"、"Dasein"之类，甚至包括"philosophy"、"metaphysics"等等。但是，作为“思”之元素的词不可对译，并不必然意味着它们各自所建构的语境本身不存在同一性或可通约性。这完全是两码事。
　　3、历史地看，我们中国今天的学问都是在“西学东渐”（请注意由“西”向“东”的方向性）这一大背景下被重新梳理和定位的，其中不可避免地隐含着或明或暗的西方文化的标准和参照系。把西方的民族性规定当成—个普世性的尺度，以此来贬低甚至拒绝异质文化，这是近代以来西方人惯用的霸权话语，也是殖民主义语境必然导致的结果。人们为什么从来不会提出“西方有无哲学”的问题，而只能提出“中国有无哲学”的问题？其实，毋宁说这是东西方文化之间地位不对等的反映。与此相对照的是，人们从来都不怀疑“西方有哲学”（因为今天凡是有资格配称为“哲学”的，都必须是合乎西方“哲学”范式的），因而不可能提出“西方有无哲学”的问题。现在的问题是，“与国际接轨”已然被等同于“与西方接轨”。
　　然而，当“自马”＝“马”（假设逆命题也成立）的时候，一切非白的马都不再是“马”，而是被看作另类，打入了另册。当人们把西方哲学的民族形式等同于哲学的一般规定时，一切与西方哲学的民族形式不相吻合的非西方的哲学之思，就不可避免地被排斥在“哲学“之外了。而西方哲学的特殊形式（包括语言的形式，甚至包括"philosophy"这一名称本身）和普遍内容的混淆（所指与能指的合一），发源于西方文化与非西方文化之间关系的不对等性。因此，它有着很深的历史背景。这就是马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所说的“世界历史”“使东方从属于西方”，而不是（也不能是）相反。于是，就出现了一系列的文化后果。正如有人所指出的：“中国人去西方当学生，西方人到中国当老师。这个局面已经一百多年，至今基本格局未变”（注：赵毅衡：《双单向道——对二十世纪中西文化交流的几点观察》，载《书城》2002年第1期”）。在这样一种历史语境下，对“哲学”的理解存在着种种殖民化心态和自我殖民化的心态，也就不难想象了。
　　值得深思的倒是，一个真正西方化的问题（“现代化”）倒被当成一种普世性的问题加以推销，而一个实质上是普遍性的问题（“哲学”）却被当作一个特殊性的问题来对待和处理。这究竟意味着什么？又说明了什么呢？限于篇幅，这些问题在这里无法展开，但我认为把它提出来，可能会有助于人们在一个更广阔的思维空间和更宏观也更开放的文化视野内，恰当地提出和解决“中国有没有哲学”的问题。
　　综合以上三个方面的讨论，笔者认为，在处理和对待“中国有无哲学”问题时，应当格外小心避免两种偏执：一种是过分夸大中西之“思”的差异，甚至拒绝它们之间的相互参照和相互发明的可能性。在这一取向中又存在着两种可能：一是立足于中国文化背景，把中国之思看作是唯一恰当的模式，而故意贬低西方思想的价值和意义；二是把西方的思之范式加以独断化，拒绝东方之思的可能性和权利。在西方文化处于强势地位的今天，后一种可能则占统治地位。我认为，诚如前面已经指出的，不能过分夸大中西之“思”的不同。因为思的绝对性已经从学理的意义上取消了文化类型学在这个问题上的意义，不然哲学之思的绝对性就无从谈起。即使从文化的现象学层面看，东西方之间的对话和交流自从这两大文明发生实际接触以来从来都未曾中断过。中西之“思”也在实际地交流着。我们同西方毕竟在彼此沟通着、理解着、诠释着。这一事实似乎并不理会和在意人们关于“中国是否有哲学”的争论，而是以其现实的力量确证着中西之思的内在一致性。它在事实上已经回答了这个争论的问题，并且进一步显示了使这个问有意义的限度。从这个意义上说，我们应当更多地从现象学层面寻求并汲取启示和智慧。
　　另一种偏执则是完全抹煞中西之思的差异。例如不少于热衷于寻找“中国的苏格拉底”或“西方的孔子”，并以此作为自己的研究课题。我认为，这种通过过度抽象把民族性特质“过滤”掉的做法，同样妨碍了我们透彻地领悟并把握中西之思的各自之真实意蕴。
山东社会科学济南60～71B5中国哲学何中华20022002何中华 山东大学哲学与社会发展学院 作者：山东社会科学济南60～71B5中国哲学何中华20022002

网载 2013-09-10 20:45:33

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