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　　　　一
　　作为一个概念，“现代性”一词经常与现代性相关联，以至于当我们发现这个词实际上早在公元5世纪就已经存在时我们不免大吃一惊（注：我在这里沿用了汉斯·罗伯特·姚斯所作的一个综述("literarische Tradition und ",in Literaturgeschichte als Provokation,Suhrkamp,1970,pp.11-57）。姚斯在谈到波德莱尔时突然收住了话题（他后来对本雅明的思考也不完整）。这篇文章中富有理论意义的部分所针对是恩斯特·罗伯特·柯蒂斯的立场（参见他的European Literature and the Latin Middle Ages，在该文中，他提出了现代性类似于“一个文学常量”的观点）。基拉西厄斯(Gelasius)教皇一世(494/5)在使用该词时，它仅仅用于区分不同于先前教皇时代的当代，并不含有现在优越于过去的意思（除了现在在时间顺序中的排列）。现在与最近的过去属于一个连续体，两者都与基督在世时的特殊历史时期有着巨大差别。因此，拉丁语"modernus"仅指“现在”或“现在时”；在希腊语中，不存在指代这种意思的一个对应词，因此，关于该意义的拉丁语与希腊语是一致的（注：Walter Freund,"Modernus und andere zeitbegriffe des Mittelaters"(cologne:,1957),p.39.）。然而，差不多处于同一时期，当卡西奥德洛斯写作时，即，哥特人征服罗马帝国以后，这个词开始有了新的含义。在这位基本上属于从事文学研究的学者看来，“现代”有了一个对应词，他称之为“过去”。站在教皇的角度看，哥特人新建立的帝国并没有在基督教传统中形成一种断裂，但对于知识人士而言，它却代表了一种根本性的分界，这种分界使得先前的经典文化有别于现代文化，而后者的历史任务在于对先前的文化进行再造。正是这种分界使得“现代”这一术语形成了特定的意义，这一特点延续至今。对于卡西奥德洛斯而言，这个词充满了后来者因为无法超越前人而产生的忧郁，但这无关重要，在各种文艺复兴语境里（加洛林王朝，12世纪的文艺复兴，以及伯克哈特的意大利），人们欣喜地接受了一种新的历史使命。
　　这里的一个争议是关于“新”(novus)和“现代”(modernus)的区别。我们能不能说，凡是现代的必然是新的，而新的未必就是现代的？在我看来，这个问题类似于个人与集体（或者历史的）之间的区别问题：一方面是形成个人经验的事件，另一方面是对整个集体暂时性进行明显调整的那些时刻做出隐含或者公开的认同。在“新”的情形下，带有述谓化主题(the predicated subject)的作为一个（孤立的）个体，有别于它的前任(predecessors)，它既没有特定的指涉对象，对无特定的结果；在“现代”的情形下，它与一系列类似现象发生关联而且被置于一个封闭的、现象消失的新世界的对立面进行理解（注：Ibid.,p.2.）。
　　现代这个新词在这种区别意识中起到了什么作用？对属于这个传统的结构主义词汇学家而言（注：参见Jost Trier,Der deutsche Wortschatz im Sinnabezirk des Verstandes(Heidelberg,1931);and also the remarks in my Prison-House of Language(Princeton,1972),pp.18-20.），对不同术语、异体词进行掌握，这是一个基本的前提：“如果我们无法对某个领域作出区分，那么，就不可能对截然不同的时空进行区别”（注：Freund,op.cit.,p.25.）。然而，这里不存在因果关系，而且也不是非存在不可。我们可以想像这样一种情况：术语在某个空间里蓬勃生长，同时，它们也可以在另一个领域里被某些新兴的意识挪用。
　　然而，这里的关键是，我们不能低估像“现代”这样一个具有不规则动力的词语。要理解这一术语，我们至少有两个互为竞争的模式。第一种模式是将它放入时间框架中并对它进行分类。这势必引出一些划分时间的词（将来时、前将来时、过去将来时、未完成时，等等）。我们可以跟随莱恩哈特·科西勒克（注：参见Futures Past:On the Semantics of Historical Time(Cambridge,Mass.:1985).），列出在漫长历史中形成的各种观点，将关于时间的新词视为一个证据，并以此推断出关于历史意识形成的叙事。然而，从哲学的角度思考，这种方法会由于二律背反而失败，因为，关于时间已经有这样一种权威说法：“当我们要谈论时间时，总是太迟了”（注："D' une certaine manière,il est toujours trop ard pour Poserla question du tempts."Jacques Derrida,Marges de la philosophic(Paris:Minuit,1972),P.47.）。
　　另一种显而易见的方法属于语言学模式，它不是从探讨意义、意识角度出发，而是从物质符号入手。可以这么说，“现代”一词属于耶斯坡森称之为转换词一类：（注：“我觉得转换词是语言学的基础之一，这个问题在过去一直没有得到足够的重视，因此，我们更有必要予以系统而细致的分析。这个叫做“转换词”的语法形式，其主要特征为对已经发生的言语行为进行反身指代。由此，我们可以说，过去时是一个转换词，因为它指涉一个在言语行为发生之前就已经存在的事件。”Roman Jakobson,in Dialogues with Krystyna Pomorska(MIT:1983),pp.78-79.）即，功能词，或者是用于指代言说语境的指涉词，它所代表的意义和内容因人因时发生变化。代词（如，我——包括主格和宾格，你），指涉地点的词（如，这里，那里），当然也包括指涉时间的词（如，现在，当时），都属于这一类。事实上，正如大家知道的，现代语言学产生之前，黑格尔在《精神现象学》开卷处就对这些转换词提出了讨论。他指出，这些词乍一看显得再具体不过，但当我们对它们的变异有所认识以后，就会发现，情况不是这样（注：G.W.F.Hegel，《精神现象学》，A-1,on"Sense Certainty".）。不过，转换词的确存在，虽然它们在哲学层面上显得不连贯；在过去看来众所周知的各种“现代”说法，向我们暗示，完全可以将“现代”一词归入转换词一类。不过，这样一来，现代的各种悖论就缩减为仅仅是新的悖论：现有的每一种语言中都有转换词，这有可能使我们目前探讨的目标丧失历史性，而历史性恰恰又是以前一种模式所强调的。
　　然而，从绝对意义上讲，这两种方法中固有的内在矛盾，使得这两种模式都行不通，但这一点暗示了这一目标本身的基本含混（因而也容易形成一系列程序化策略和防范）。姚斯具有权威性的概述提示，现代性概念在其形成的历史中存在着另外两种发展，他的这一观点大大增加了上面提到的疑虑，因此，在我们对这一观点作出最后评估之前，有必要对此加以分析。
　　第一种是他称之为循环的现代与类型的现代之间的区别（注：Jauss,"Literarische Tradition",op.cit.,P.20.）。对于循环出现的思想，我们自然不陌生，比如文艺复兴（“现在，所有学科都得到了恢复，语言也已经得到创立”（注：Rabelais,Pantagruel,the"Lettre de Gargantua",Oeuvres completes(Pléiade,1955),P.226.））。“一代人”在它产生之时总会带来某种周而复始的运动，而同时在身份和集体自我意识两方面对该时代提出强烈要求，虽然后者表现得不太明显（一般地说，例如，20世纪60年代以一种具体的方式使人觉得它具有革命性，而这就使这一运动有别于先前，不至于被视为某种“循环”的回归）。
　　姚斯提出的另一种模式，即，类型的现代，按照他的说法，不仅仅指某一特定时期感觉到自己对过去某一时刻进行填补或者完成（像新约与旧约的关系一样）。这种关系当然同样存在于文艺复兴以及“古代与现代之争”中所谓的现代人：但它与简单效仿、纯粹模仿不太相关，例如卡西奥德洛斯对异教文学表示的尊敬，以及那些对12世纪的现代表示敬仰的人，大家都知道，他们认为自己是站在巨人肩膀上的矮子。然而，正如“古代与现代之争”所示，无论现代优越于过去，还是觉得自卑，这一问题与在两种历史之间建立的认同相比，显得不那么重要。若要对这两个历史时期的任何一个进行评价，这两种方法中的任何一种同样适合。
　　然而，这里存在着另外一种不连贯：具体地讲，当我们对这种对立予以进一步审视时，我们会觉得这两个极端都会在对方那里得到消解；循环的现代在这个意义上完全变成了类型的现代，而类型的也变成了循环的。因此，我们可以对这种分类进行重新表述：在现实中，这涉及到一种格式塔的转换，从两种不同的感知角度对同一物体、同一历史时期进行观察。在我看来，可以将第一种感知（循环的）描述为在感觉到存在断裂时候的一种历史意识；“类型性的”，则指对整个时期的关注，感觉到我们（现代的）时期类似于过去某一时期。从一种视角转换到另一种，不管两者之间存在着多大的互补关系，我们必须对注意力进行相应的转换：将我们所处时期视为一个完整的新时期，但是，这并不完全等同于将眼光集中于新时期的独特性在戏剧化的转变过程中与最近的过去发生的断裂。
　　我们可以将姚斯注意到的另一种对立当作对前一种对立进行的完成和阐述。这一对立与“古典”和“浪漫”之间的对照形成了富有历史意义的一种对比，不过，它具有更加广泛的意义。诚然，后期浪漫主义在当时依然被视为针对古典主义的一种反叛姿态，但对它产生不满的时候，现代概念也随之产生。波德莱尔试图采用一种我们至今依然认同的用法对它进行描述，其中最大优点似乎在于这样一个新发现：现代独立于各种历史对立和对照而存在。
　　然而，即便是这样一种发展也依赖于古典逐渐形成过程中产生的那些变化，虽然古典已经不再指人们通常认为的“古代”，或者“古人”。那是一种巨大的发展，在这个过程中，对过去的强烈怀旧、迷恋，以及后来者由于自卑、痛苦形成的伤痛，已经不复存在。的确，姚斯在叙述“现代”幸运时，发现了一个最富有戏剧性的情况：当古代与现代之“争”开始缓和时，双方不无惊讶地走向了一个共识：即，这场官司得以裁定的那些条件——古代是否优越，当代以及现代是否低劣——这样的答案令人不满，于是，双方都认为：过去、古代既不优于也不劣于现代，只是不同。历史性就在这样的时刻诞生了：针对历史差异作出的新的历史意识使我们拥有了一个新词，用于指涉现在的对立面：古典。司汤达也许会用这个词来描述存在于过去的这种或者那种现代性（或浪漫主义）（注：Jausss,op.cit.,pp.51-53.），姚斯在此结束了他的叙述，他附带着提到了历史性固有的另一面，即，未来。然而，未来对我们的过去以及现在的现实性具有评判作用——圣－彼埃尔主教在1735年的着作中就已经提到了这一点（注：Ibid.,p.34.）——这对于我们如何看待现代和现代性问题有着重要作用。
　　　　二
　　现在，让我们先作一些形式总结，然后对现今流行的各种现代性理论进行分析。在前面的讨论中，我们已经对历史时期及其断裂梳理出一种辩证关系，这种辩证关系本身就是连续与断裂（或者说同一与差异）这个更大辩证关系中的一个时刻。它之所以是辩证的，是因为它不能在其自身内部找到一种固定不变并且得到解决的东西，事实上，它生产出新的形式和种类。我在别的着述中提出了这样一个观点：在连续与断裂之间作出选择类似于编史学中一个绝对意义上的开端，因为它首先是对材料和证据进行的整理，所以，材料和证据都无法对这种开端做出合理的解释（注：参见《后现代主义，或，后资本主义的文化逻辑》(Verso,1991),pp,xii-xiii.）。当然，这样一种选择，或称之为基础，有可能被重新建构为一种简单的事实，对自己的前历史(prehistory)提出要求，并且生产出自身的因果关系：在这种情形中，最简单的叙事版本也会使我们亲近于所处时期以及普遍意义上的后现代性，而与连贯发生疏离，会使我们偏爱决定论，疏远传统。人们也许会由此联想到后资本主义的各种短暂性以及其将它简化为现在，历史感和连续感的消失，等等。这至少在最低程度上表明，这样一种新的因果链的建立实际上与一种新的叙事的确立有关（与我们开始讨论时提到的史学问题相比，具有不同的出发点）。
　　这样一种情形下，新的叙事以及新的出发点，从旧叙事的限制和出发点中产生了，这同样暗示了一种新的辩证时刻，即，断裂与时期的辩证关系，我们将对此进行思考。这里可能产生争议的是，这种运动具有两面性，其间，连续性被置于前景位置，对于从过去到现在浑然一体的延续表示始终如一、毫不动摇的关注，渐渐地变成了一种完全断裂的意识；而同时，对于某种断裂进行强制性的关注，渐渐地将这种断裂变成了一个自己的历史时期。
　　因此，我们越是尽力使自己坚定不移地相信我们的目标以及过去的价值，我们发觉自己越倾向于对过去、目标以及价值进行不懈的探索，渐渐地，就会形成某种总体性，使过去、研究目标和价值与原本属于连续体的我们所生活的时代发生脱节。这种时刻就是后来者的时刻，它令人沮丧，充满敬畏，我们自己后来的现代时刻早已经进入了这样的时刻。
　　当这种时刻出现时，通常意义上的时序变成了断代史，过去以一种完整的历史呈现在我们面前，对待这样一种世界，我们可以采取任何一种存在主义态度。毫无疑问，这就是常常被称作历史主义的时刻；无疑，只有当谢林描述的那种情形出现时，它才变得使我们可以企及。
　　真正知道什么是过去的人实在很少。事实上，没有一个强大的现在，一个与我们自己（我们的过去）发生分离为代价的现在，就不可能有过去。一个没有能力面对他／她自己过去的人，真的可以说，他／她没有过去，更重要的是，他永远无法走出他的过去，而同时又永远生活在过去（注：Cited in Jauss,op.cit.,pp.15-16.）。
　　在这里，谢林抽出了一个特殊的时刻，在这样的时刻里，过去通过与现在发生猛烈的分离而产生，现在将过去剔除，并将自己封口；如果没有这样一种行为，无论是现在还是过去都不会真正存在，也不会完全成形，而现在也仅仅存在于一种并没有完成的过去的力量场所中。
　　正是现在具有的这种强大能量，以及它强烈的自我创造力，才使它能够克服模仿者们缺乏生机的沮丧，同时赋予时间和历史以使命，若没有这一特点，这个历史时期不可能获得这样的使命。现在依然不是一个历史时期：它不具备自我命名的能力，也不可能对自己的特性做出描述。然而，正是这种未授权的自我肯定形成了我们称之为现实性的那种新东西，它同时也是我们现在关于现代和现代性的用法得以成立的形式。在姚斯看来，在浪漫主义之前（至于波德莱尔，我们不妨这么说，“后期浪漫主义”生产了现代性概念，其目的在于抛弃自己与浪漫主义关系中作为后来者的那种郁郁寡欢），我们没有达到这种历史阶段；文艺复兴也没有真正符合这些条件，因为文艺复兴的发展方向依然朝着自己以外的最近过去发明一个过去，而且，它专注于一种理想化的模仿，而不是进行属于自己的、具有历史意义的创造活动。
　　正如我们已经提到，浪漫主义及其现代性的成形，一直要等到历史，或者说历史性出现以后（在“古代与现代之争”得到缓解的过程中）。因此，正是这样的历史促成了这样一种新的对待现在的态度，也是在这样的条件下，人们觉得应该附加第五种，也是最后一种形式（假如不隐含在前一种里的话）。那就是未来对于现在的评判，最早提出这一观点的是贝纳丹·德·圣彼埃尔，此后，一直延续到萨特，我们可以从中找到更加强有力的表述。我在这里想说的是，未来对现在投以关注的眼光，并将现在进行隔绝，以一种强有力的姿态使它与以后的时间隔开，如同未来对它自己的后来者那样，如果没有这一点，现在就不会感觉到自己作为一个历史时期的存在。我们无需过分强调不安，因为不安总是与任何一种实际存在形式相关。如果不怀疑存在什么不安，责任就不可能得到强调。现在对自己使命作出自我界定，正是这一点使现在成为一个历史时期，也许还使它与未来形成关系，同时使自己对过去负责。当然，历史是二纬的，但是，未来并非只是供我们投射欲望的一个空间，也不是为我们提供期望和安排计划的一个地方，我们对于这一点的认识目前还远远不够。未来同样带来它面对未知的前景和评判产生的焦虑，因此，对未来作简单化的讨论的确令人乏味。
　　现在让我们对另外一种起辅助作用的时刻作一些讨论，即，断裂变成一个属于自己的断代。例如，在西方传统中被称为文艺复兴的断代。在这期间，某种断裂，“现代性”在一定程度上有了复兴，并开辟了一个全新的历史时期，这被恰当地称为“中间年代”，而此时，相对于现在而存在的那个尚未注明的他者觉得是对罗马人古老的，或者说原始的“现代性”进行的再造（抽象的现代概念，哲学，以及将历史当作明显不同于事件序列的历史观首次出现）。与之相关的还有一个令人吃惊的特征，即，曾经出现的两次断裂：文艺复兴与前现代性的断裂，古代人与罗马人断裂，关于这一点，我将在下一节里作进一步讨论。我在这里要予以特别关注的是它的发生方式：即，现代朝着一个全新的过去，即，中间年代，延伸，并由此进入这样一个时期。在这之前，仅仅是古典的过去发生断裂，例如，在卡西奥德洛斯的写作中，而在后来的现象中，中间年代被隔绝。当代历史学家对这一奇特现象进行了分析，通过将“现代性”疆界往前推，使它进入先前的中间年代，对某些现代的断代史以及现代开端进行肯定——现在被视为“早期现代”——直推进到原来的中世纪疆域（像彼特拉克，或者12世纪，甚至提倡唯名论的时期），在这个过程中，对改写历史引发的惊人后果以及方法予以关注。
　　这一现象并非独一无二，因为，如果我们从一开始就将这种断裂看作扰乱了的因果关系，看作被割断了的绳索，就会觉得历史进入了这样一个时刻：先前的社会、文化逻辑具有的连贯性莫名其妙地走到了终点，取而代之的是在原先体制中并不活跃的另一种逻辑，另一种因果关系，那么，对这样一种时刻予以新的、深入思考，找出原来不曾察觉的因果关系、连贯性，就必然将那种断裂拓展为一个时期。埃蒂那·巴里巴关于所谓过渡时期的理论就是这样的例子：受事物冲力，时期或者时刻，或者受到体制固有逻辑的作用，过渡时期必然回到过渡的思想，然后将它驱散（我将在下文对此作进一步分析）。马克思主义的断代也是如此，“18世纪”这一提法提供了一个由完全断裂渐渐发展为一个历史时期的例子，它也是现代性的一种早期形式。
　　从断裂到时期，从时期到断裂，这种来来往往的运动至少使我们对断代史有了一些基本的认识。现代和现代性条件总会带来一些断代史的逻辑，不管它们在最初阶段显得多么隐含，这一点现在已经变得越来越明晰。我这样说并非为断代史进行辩护。的确，我在第一节中要完成的任务是对滥用现代性这个术语的做法提出批评，同时，至少以隐含的方式，对断代史提出批评。在第二部分中，我们将对那种缺乏生机的审美标准进行批评，将“现代主义”当作一种标准，并以此对一大批无论从历史角度还是从艺术角度看都无法相提并论的作家（画家、音乐家）进行比较。
　　的确，我坚持予以批评的不仅仅是对断代史作简单化的滥用。我的观点是：这种做法在本质上令人无法忍受，也无法接受，原因在于：它试图以单个事件作为观察点（而这种观察点又是任何一个个人都无法企及的），然后，从纵向和横向对聚集而成的各种现实进行整合，而这些现实之间相互关系恰恰又是我们无法触及的东西，至少是不可验证的。无论在哪一种情况下，对于当代读者而言，断代史使人无法接受的东西，已经全面地被概括在对结构主义所谓的“历史主义”进行的攻击中（或者说，在对施本格勒进行的批判中）。
　　现在，让我们针对断代史提出的那些批评作一些思考。编年史对断代史的认识，即，像尼采以及亨利·福特（“一个事件接着另一个事件”）提出的那样，无穷无尽、互不关联的事件聚集在一起，形成了历史。有人认为这种对待过去的方法等于将事件的次序颠倒过来以后对信息进行的记录和保存，这样说未免过于简单。历史性本身就是一种现代发明，因此，对现代进行批评、反驳必然导致回归到这种或那种前现代的运作中。
　　这里，我觉得有必要回忆一下我们最初提出的假设（这在我们的讨论框架之外）。具体地讲，就是：那些被抑制的叙事，在我们列举出各种断代史的过程中发现的东西，它们总会回来（虽然断裂转化为时期并得到验证，需要相当长的时间）。但是现在，我们可以根据断裂本身对这种“规律”做出具体的确定。在这种语境中，我们可以勾勒出一个更重要的基本原理（共有四个，其余三个将在下文中涉及），当我们将对断代史的反对视为一种哲学行为时，我们不可避免地发现：断代无法避免。这个原理看上去像是鼓励我们放弃，但它同时也像一扇敞开的大门，使我们对历史叙事作完全相对化处理，这也正是所有对后现代性提出批评的理论家们所担心的。不过，只有当我们对主流叙事进行分析以后，才能理解是否“一切”都是如此。
　　　　三
　　“现代性”常常意味着确定一个日子并把它当作一个开始。无论如何，对各种可能性作出概述都是一件令人愉快，同时又具有指导意义的事，而这种概述又总是倾向于依照时序进行，离我们最近的东西，例如，唯名论（以及麦克鲁汉主义）——总来自最古老的年代。新教改革在德国传统中显然具有某种优越地位（在黑格尔看来尤其如此）。然而，对于哲学家而言，笛卡尔与过去的完全断裂不仅仅构成了现代性的开始，而且也代表了一种自我意识或者说一种自我反观理论与“我思故我在”这一思想本身将被当作现代性的一个中心特征。事后认识——20世纪以及后殖民条件下的认识——现在显得清晰的是，征服美洲实际上带来了一种全新的现代性成份（注：See Engique Dussel,1492:El encubrimiento del Otro(Madrid:Nueva Utopia,1992).），虽然传统认为，是法国革命和启蒙运动为现代性作了准备并使它产生，同时也使现代性强烈的社会和政治断裂具有荣耀。然而，如果我们不乐意承认工业革命中存在着另一种革命，我们只要回顾一下科学和技术的发展，就会联想到伽利略。不过，亚当·思密斯以及其他一些人使资本主义的产生变成了一种不可避免的叙事选择，而德国传统（以及离我们更近一些的福柯的《物的秩序》）则对那种特殊的反观性的意义作出了肯定，这种反观性属于历史意义，或者它就是历史本身。从此以后，各种各样的现代性到处可见：世俗化以及尼采提出的“上帝已经死亡”；工业资本主义进入第二阶段或者称之为官僚／垄断阶段以后，韦伯的合理化理论，美学领域的现代主义以及语言的物化，各种各样的形式抽象，另外，最后但并非不重要的一点，苏联革命。以往被说成各种现代性的东西在近年来往往被称作后现代的。于是，60年代带来的许多种巨大变革，被说成进一步的现代性，这显得毫无用处。
　　以上大约列举了14种：我们可以肯定，还有其他更多的。此外，一种“正确的”现代性理论不可能通过将它们排列成某种具有等级的综合体获得。在我看来，这样的东西根本不可能获得，因为，问题的关键是叙事的选择，以及讲述故事的其他可能性，即使看上去显得科学、富有结构的纯粹社会学概念也常常被揭去面具（注：我在这里沿用了亚瑟·丹托的论述(Narration and Knowledge,Columbia,1985).我认为，这个尚未了结的理论问题的关键在于“叙事的句子”与亚里斯多德意义上的“完整的故事”之间的差异（开端、中间以及结尾）。）。这是不是又回到了那种可怕的彻底相对论？那种只要一谈论后现代（我们认为，叙事性基本上属于后现代标签）就会出现的一种情况？最终引起真理的消失？然而，这里的真理并不是存在主义或者心理分析，也不是集体生活和政治决定论，而是前一代科学家一直坚持的那种静止的认识论，以及前一代美学家、人文学者对它进行柏拉图式转译而成的一种“价值”。
　　令人感到鼓励的是，即使叙事性不受限制，在“后现代”统治中，我们也可以期待一些叙事文本比另外一些较少说服力，或者更有用：也就是说，即使为寻找某些真实或者正确叙事的努力徒劳无益，除了在意识形态方面以外一败涂地，我们依然可以继续谈论虚假叙事，我们甚至可以依照现代性不可以被表述的原理从中抽出一些主题（见下一节的讨论）。同时，可能存在着类似于叙述阐明的东西，我们也许可以设想通过这样一种方式：将现代性叙事视为对历史事件或历史问题所做的解释，这会使我们踏上一条更有效的轨道。因果关系是一种叙事类型，这种认识有利于理清它的合理用法及其概念固有的两难境地。无论如何，认识到“现代性”这种属于第二位的，或者辅助性的功能，以及它的解释性特征，而不是完全将它视为一个研究对象，这有助于排除一些虚假的问题。
　　这里必然涉及到的一个问题，是我们已经提到的关于断裂与时期的辩证关系之间的变换。正如我们已经看到，这实际上是格式塔式的波动，将现代性看做单个事件，还是把它视为一个完整历史时期的一种文化逻辑（这由它的定义决定——至少后现代理论产生以后如此——我们至今依然这么认为）。如此一来，事件似乎历时性地将随着时间共时地展现的某种逻辑和运作机制包含在自身内部（也许，的确如此，正是因为这一点，阿尔都塞保留了“表述性的因果关系”这一说法）。无论如何，这也是讲述故事的逻辑：在讲故事的时候，叙述者可以将故事材料进行扩展，也可以将它压缩成一个故事事实或者一个点。在这一过程中，选择线轴与结合线轴构成了同一个坐标（雅克布森着名的诗学理论）（注：Roman Jakobson,"Linguistics and Poetics",in Language in Literature (Harvard,1987),P.71.See also Barthes' "two codes",in"The Structural Analysis of Narrative",in Image of Music Text(Noonday,1977),P.123.）。
　　的确，也许我们可以根据古典修辞将该问题表述得更有说服力（这也是雅克布森及其他人的历史功绩，他们将修辞引入了理论）。在这种情况下，“现代性”属于一种独特的修辞效果，或者说是一种转义，但它在结构上与古代所有的修辞大不一样。确实，作为一种转义，在这种情况下，我们可以认为现代性具有自我指涉的特点，尽管它不是施为的，它的出现标志着一种新的修辞，与先前的修辞发生断裂，从这个程度上讲，它也是指涉自己存在的一个标志，一个指涉自我的能指，它的形式即是它的内容。因此，作为一种转义，“现代性”本身就是现代性的一个符号。现代性概念本身就是现代的，它戏剧地展示了自身的主张。或者，换一种方式表述，我们可以说，在我们提到的那些作者那里被当作现代性理论的东西，实际上差不多就是它自身修辞结构在所涉及主题和内容上的投射：现代性理论几乎就是转义的投射。
　　但是，我们也可以从效果的角度对这种转义做出描述。首先，现代性转义具有利比多的能量。就是说，它是一种独特的知识兴奋运作，通常与概念性的其他形式没有关联（或者说，如果某种假设隐含在这些不相关的话语中）。毫无疑问，这是一种时间结构，与我们对各种情感的预料，如，欢乐、悲伤，存在遥远的关联，它似乎在现在时段内集中于一个许诺，并在现在时段内为掌握未来提供了一种方法。从这个意义上讲，它类似于一个乌托邦比喻，因为它包含了将来的时间纬度。不过，那样的话，我们也可以说，它是对乌托邦视角的意识形态进行的歪曲，这就成了一个带有欺骗性的承诺，其目的在于在长时期内驱除并替代乌托邦视角。然而，我想强调的是，用于对这种或那种历史现象的“现代性”进行肯定的方法常常导致一种类似充电的作用：将文艺复兴时期某位画家抽离出来，并把他视为早期现代性的一个迹象（注：See for example the discussion and references in David Blackbourn and Geoff Eley,The Peculiarities of German History(Oxford,1984.)）——我们将在以下的讨论中谈到这一点——常常唤醒一种强烈的情感和能量，这种情况源于当我们对过去一些有趣的事件或者不朽的作品表示过多关注时。
　　在一种意义层面，现代性转义与另一种顺时的、历史化的“第一次”这个叙事或转义有着密切的关系，它同样对我们的感知按照新的时间线进行重新组织。然而，“第一次”属于个人的经验，而“现代”则是集体的：前者仅仅是抽取的某个单个现象，尽管进一步的探究可能使它变为现代性的一个迹象和征兆。我们可以说，“第一次”宣告了一个断裂，它没有时期，因此，不受制于“现代性”在时间和叙事两方面的二律背反。
　　这也等于说，“现代性”转义总是以这种或那种形式的改写，它对先前的叙事范畴进行的强有力置换。的确，当我们回想最近出现的思想和着作时，我们发现，对这种或那种“现代性”作出的肯定大都是对已经存在并已经成为传统智慧的现代性进行的改写。我认为，对各种主题发出的呼吁，以作为对认识现代的方式——自我意识，反观性，对语言或表征予以更大的关注，绘画作品自身的物质性，等等——所有这些特征本身只是改写运作的借口，它们为范式改变引起的惊讶、相信提供了保证。这不是说，这些特征或主题是虚构的或者不真实的，而是为了肯定这样一点：与宣称的历史洞察相比，改写具有首要的意义。
　　与我们在这一节开始时列举的那些绝对的断裂相比，对一些不怎么具有世界性质的例子进行观察更能说明问题：虽然重新聚焦于那些例子，并把它们看作西方现代性初始阶段的各种版本的确使我们容易将它们看作我在此想要阐明的那种转义。所以，路德教或德国客观唯心主义，可以提供一种戏剧化但却显而易见的、世界范围的现代性的出发点，但是，重新解读希特勒，将他看作使德国现代性开始并达致完成的施动者（注：See for example the discussions and references in David Blackbourn and Geoff Eley,The Peculiarities of German History(Oxford,1984.)），肯定能够对最近的过去进行一种强烈的陌生化处理，同时也可以提供一个可耻的改写过程。这个转义对我们关于纳粹运动的认识进行了重新组织，它取代了恐怖美学（灾变、纳粹种族主义和种族灭绝），以及其他伦理的观点（例如，广为人知的“邪恶的乏味”），甚至取代了那些政治的分析。在这些政治分析中，纳粹主义是对整个激进的右翼意识形态的最终展现，而其展开的叙事与精确非常不同，它在两个层面上运作。
　　第一层面，也是较为基本的一面，假设这是一种对封建主义存在的问题进行的“彻底解决”，它消除一切代表“现代”德国的不平衡社会机构的封建资产阶级、普鲁士贵族以及代表中产阶级贵族利益的容克分子。“希特勒”在这里成为一种包括纳粹政治和巨大战争破坏力在内的“消灭一切”的中介（注：See note 72 below.），它将石板上的一切“残余”清除（雷蒙德·威廉斯的术语）。其中的暗示是：现代性转义在这个意义上常常是一个具有消灭功能的中介物结构（而后者本身又是一个转义）。这一例子并非完全单纯，这一点我们一会儿就会看到。
　　这里，我们也可以考察现代性转义在更为次要的技术表述层面进行的投射。这里，不只是希特勒对一些“现代”通信系统的利用（如，电台、飞机）导致了现代政治煽动者的出现，即对表征政治进行的全方位重新组合；我们还必须注意“现代”日常生活的发明创造，例如德国的大众汽车和高速公路；更不用说埃德加·里茨(Edgar Reisz)绝妙的电视系列黑玛特(Heimat)中的电气化，它代表了纳粹的权力。
　　由此，我们看到，现代性转义在纳粹时期的德国是一种改写策略，虽然它无法得到验证，但我们可以根据这一点对一个时期的编史学进行分析。这样的例子同样适用于任何一种与之完全不同的语境。乔万尼·阿里海(Giovanni Arrighi)在16世纪热那亚的双重账目和“生产费用内化”中找到了资本主义现代性的萌芽，对此，我们也可以用同样的方法作一些分析（注：Giovanni Arrighi，《漫长的20世纪》(Verso,1994),pp.109-126.）。或者，在一种完全不同的语境中，我们也许可以想象基尔凯郭尔提出的基督教的基本现代性（注：See S.齐泽克，The Ticklish Subject(Verso,1999),pp.211-212.）以及文化批判带有的重新神学化。或者，韦伯在中世纪僧侣社会中（如果不是在西方音乐调子的开端中）找到的西方合理化（现代性的代名词）（注："Rational harmonious music…[is]known only in the Occident"…Max Weber,The Protestant ethic and the Spirit of Capitalism(Unwin Hyman,1930),pp.14-15;and see Weber,The Rational and Social Foundation of Music(Southern Illinois,1977).）。
　　不过，现在让我们结束关于这一点的讨论，去看看现代性在展示方法上的不同表现。普鲁斯特对旅行以及被置换的神秘感受有一段引人注目的描写：
　　令人不快的是，那些神奇的地方，将人们送往遥远目的地的火车站，同时也不乏悲剧色彩，因为，奇迹即将在这些地方诞生。从前当我们走进候车的时候，那些到那一刻为止仅仅存在于我们头脑里的某些场景就将成为我们必须抛弃这样一种东西的理由。我们不应该想象重新回到不一会儿以前我们还十分熟悉的房间里，我们必须放弃所有希望回家或者回到自己床上睡觉的念头。一旦我们作出决定，要穿越那个传染病的洞穴之地，然后再奔往圣拉扎尔，再从那儿转乘去巴尔勃的火车，而在巴尔勃，城市像被挖去心脏，天空一望无际，却荒凉而沉重，像在戏剧舞台上，聚集了悲剧氛围，又像曼特尼亚，或韦罗内塞的天顶画，充满了巴黎的现代性；在这样的天空下，能够完成的也只有某种可怕而肃杀的行为，例如，火车离开始发站，或者建一个十字架（注：Marcel Proust,A L'ombre des jeunes filles en fleurs(Pléiade,Volume Ⅱ,1988),P.6.）。
　　这有点像普罗斯特笔下的“古代与现代之争”，其经典形式可以追溯到但蒂·利奥尼(Tante Leonie)，专制主义以及对庆典、重复予以审慎和坚持态度，路易十四就是一个例子。单调乏味的“现代”火车旅程从过去汲取血液，从精神苦难的悲剧中重新显现；现代性以悲剧严肃性得到重新发明，但它通过一种间接方式，将过去那些伟大的画家描述成“现代的”（巴黎式的！），这里，我们将普洛斯特解读为根据文化上的过去对现在进行了系统的改写，对此，我们无需加以论证。无论如何，他本人所用的隐喻属于一种陌生化，他对于陌生化的发现差不多与俄国形式主义者同步。
　　这里，我想补充一点：我们可以朝前迈一步，假设改写是一种痕迹，从真实的历史事件和创伤中得出的一种抽象，而这种真实的历史事件和创伤又可以渐渐变为一种改写和富有具体形式的社会附加，通过这种假设，我们可以恢复改写具有的社会和历史意义。资本主义战胜了封建主义，新的资产阶级战胜由血缘、家族构成的贵族社会秩序，使社会、法律平等以及政治民主至少有了希望，这一切都出现在以上所说的那个时刻。这就等于用一种新的途径将“现代性”的指涉对象进行了定位，即，不是在概念与对象之间寻找一种一一对应关系，而是通过各种古老的经验方式。这也等于对各种国家形势的基本差异做出了标志。因为，在欧洲，直到第二次大战时，如此剧烈的变革依然没有真正完成，但却留下了真正的创伤，而这些创伤在人们的头脑里萦绕不去，重新生产出可怕的抽象重复，但是，这种模式绝对不能用于解释美国的情况。在第三世界的许多国家里，那些原来很可能看上去像封建主义残余的东西现在以一种非常不同的方式被重新融入了资本主义（这里涉及到这样一个争论：大庄园是否包含了封建主义残余？），无论如何——这是将现代性转义的运作追溯到它带有创伤性的历史初始的深层理由——21世纪初现在的情形与此没有关系。产生于富有革命精神的18世纪时候的一些概念——比如，公民社会——与全球化时代、世界贸易，以及新型资本主义对农业和文化本身进行的商业化，没有多大联系。的确，新旧社会创伤之间的历史界限（这一点并不形成我们提到的第一种意义的改写），需要相当长的时间才能消除现代性概念回归过程中的意识形态特征。
　　到此，我们也许可以用“现代性”概念用法的第一个原理作为这一节的结束。Danto向我们提示，所有非叙事的历史都容易被翻译成一种恰当的叙事形式，同样道理，我的观点是：要在某一特定文本中发现比喻形成的基础，这一做法本身就是一个不完整的运作，转义本身隐藏的、被掩盖的叙事痕迹和征兆。我们目前讨论的现代性转义至少是这样，它是一种具有消除功能的中介物。
　　现代性不是一个概念，既不是哲学的概念也不是别的概念，它是一种叙事类型。在这种情况下，我们希望放弃对现代性进行概念陈述的徒劳努力，此外，我们要问：现代性影响也许不只是限于对过去时刻的改写，即，对过去已有的说法或者叙事进行的改写。放弃我们分析现在时所用的现代性，更不要说我们在预测未来时的情形，这样做无疑能够为推翻一些现代性（意识形态）叙事提供一种有效的手段。当然还有其他取得这一目的的方法。
　　也许最好从通常被称作绝对开端的时刻说起，即，笛卡尔及其“我思”。当然，这是这位哲学家本人系统构建的，在谢林之前，他拒绝接受普通意义上的过去，后来，谢林对这一观点作了概括；笛卡尔说："je quittai entierement l'etude des lettres"（注：Descartes,"Discourse de la Méthod",in Oeuvers et Lettres(Pléiade,1953),P.131.），意思是：我完全停止读书。这一并非完全诚实的说法与另一种令人高兴的状况相伴，即，他不崇拜也不相信他之前的任何人（注：Ibid.,p 135.）。这种状况成了一种知识空位或空白，在《第三种冥想》开始处，有这样一个类比：“现在我要闭上眼睛，捂上耳朵，将所有感觉（从客体那里）收回来，我甚至要擦掉思想中那些有形的东西”（注：Ibid.,p 284:"Je fermerai maintenant les yeux,"etc.）。这种近乎现象学意义的时刻带来的结果就是使“我思”产生的意识。他敏锐地观察到（不止一次！），必须具备如此精密准备和系统否定的意识几乎不能被视为一种首要现象或者现实。也可以这样说，无论在现实中还是就它的概念而言，它是一个建构，它使我们即将走上海德格尔那条令人兴奋的重新阐释之路。
　　然而，首先必须对作为一种展现，以及作为意识或者主体性的我思，进行一番分析。因为，笛卡尔之所以经常被当作主／客体分裂的先行者，就是因为这种展现的力量，而主／客体也是一种现代性，我们至今依然受其折磨。这无疑形成了这样一个悖论性的事实：笛卡尔不仅是现代唯心主义的奠基人，同时他也是现代唯物主义的创始人。然而，采用其中任何一种说法进行表述等于宣称关于主体性的讨论（如果不是主体性的经验）源于笛卡尔，也就是说，跟随笛卡尔，我们应该能够看到主体的出现，或者说，能够看到西方主体的出现，即，现代主体，现代性的主体。
　　不过，只有当我们拥有由此出现的东西的展现时，我们才能看到其显现。但是，我要质疑的正是这一点：因为我们对这种意识状态似乎仅仅只有一个名称，除非我们所有的不仅是名称，而是对意识产生作为一个不同的、奇特的事件的命名。这的确是一个奇特的名称，它使我们联想起那些古老而具有寓言意味的拟人化，它们背上贴着自己的名字，四处游荡：“我想”，或者“我思”。然而，名字不等于展现，因此，人们甚至可以推测，它是展现的替代品，是“抢占位置的家伙”（拉康的术语），关于这一点，我们只能做出这样的结论：它首先是不可能的。意识无法被展现，这源于无数理由。科林·麦克吉恩(Colin Mc Ginn)在他的书中颇有意味地提出这样一种经验主义观点：“头脑里的一切都早已存在于人的感官中”，我们称之为意识的东西当然不在感官中（注：Colin McGinn,The Mysterious Flame(Basic,1999),p.43.）。同时，康德宣称，主体不是一个现象，而是一个本体。这一定义表明，意识，作为一种本体，无法被展现，这才是展现所要展现的东西和目的。由此发展到拉康对与主体的认识——齐泽克将它戏剧化地描述为“把我排除在外”（注：Slavoj ,op.,chapter two.）！与之仅仅只有一步之遥。拉康的提醒对我们很有用：弗洛伊德在他抛弃了对心理分析进行科学描述之后，断然括除了意识问题，并将它排除在讨论之外（注：See for example Seminar Ⅱ:Seuil,1978,.144(Norton,1988,117).）。
文学评论京166～175J1文艺理论弗雷德里克·詹姆逊20032003弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson)在我国学术界相当知名，他的着作已有九部翻译出版，至少有三人以他为题写了博士论文。可以说，他是当前重要的理论家之一。今年七、八月之交，他应邀来华访问，先后在华东师大、中国社会科学院、《读书》杂志和湖南师大进行学术交流，就其即将出版的新书作了系列演讲，其间还参观了革命圣地延安。他的新书题名《单一的现代性》，是针对"9.11"事件之后右翼势力的复旧而写的，从分析现代性扩展到后现代主义，并提出晚期现代主义的概念。本文主要从历史角度阐述现代性，具有较高的学术理论价值。王丽亚　　王丽亚　北京师范大学外语系〔美〕弗雷德里克·詹姆逊　美国杜克大学 作者：文学评论京166～175J1文艺理论弗雷德里克·詹姆逊20032003弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson)在我国学术界相当知名，他的着作已有九部翻译出版，至少有三人以他为题写了博士论文。可以说，他是当前重要的理论家之一。今年七、八月之交，他应邀来华访问，先后在华东师大、中国社会科学院、《读书》杂志和湖南师大进行学术交流，就其即将出版的新书作了系列演讲，其间还参观了革命圣地延安。他的新书题名《单一的现代性》，是针对"9.11"事件之后右翼势力的复旧而写的，从分析现代性扩展到后现代主义，并提出晚期现代主义的概念。本文主要从历史角度阐述现代性，具有较高的学术理论价值。

网载 2013-09-10 20:43:00

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