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刘再复（以下简称刘）：我们在中国具体的语境中讲主体性， 自然更多地强调个体主体性，这就不能不涉及个人，涉及到在中国非常敏感的、遭到批判几十年的个人主义，也涉及到“五四”所张扬的个人主义问题。我读了批判主体论的文章，许多文章也是指责讲主体性就是个人主义，我们不妨讨论一下这个问题。

李泽厚（以下简称李）：个人主义这个概念来自西方。中国古代有没有西方那种个人主义，这个问题值得研究。我认为在中国的传统里，是缺少个人主义的。法家、墨家都反对个人主义所指涉的那些内涵。道家有些中国式的个人主义，这是逃避现实、藏匿自我的个人主义，而不是参与社会的个人主义。儒家讲积极参与现实，有点个人进取的意思，但不能算是个人主义，儒家关于人的观念倒和马克思主义关于人是“社会关系的总和”比较接近。

刘：道家式的个人主义，不是西方式的个人主义。道家与其说是个人主义，还不如说是享乐主义更确切一些。它是一种享受自然与追求个人情趣的享乐主义。儒家所设计的人与社会中，个人就很微弱了。五四所以会把矛头指向儒家，就因为儒家观念对个人的发展确实起了遏制、束缚，甚至摧残的作用。五四的启蒙，很重要的一点，是启个人之蒙，启个体主体性之蒙。而导致中国人在个人权利、个人尊严、个人生命价值处于蒙昧状态，儒家要负很大的责任。

李：有一种意见认为，近代、五四，压根儿就没有启蒙，以为中国传统早已有西方式的个人主义，这不符合事实。不用说五四，就是五四之前，康有为的《大同书》里所讲的个人自由，也不同于传统，他的观念受近代西方的影响很明显。

刘：康有为的“求乐免苦”观念，就是西方个人主义“幸福论”，梁启超的“知有爱他的利己”，就是西方“合理的利己主义”，这与儒家的“克己”、“毋意，毋必，毋固，毋我”以及“存天理，灭人欲”大不相同。一个生活在“克己”、“毋我”的世界里，听到“合理的利己主义”之声，自然是启蒙之声。五四运动就更明显了。五四运动的启蒙作用最突出的一点就是要告诉人们：个人是独立的存在，独立的自我最有力量。在原来中国的传统观念里， 并没有这种观念，在传统观念里恰恰相反，个人是不独立的，它属于君，属于笔，属于父，属于丈夫，个人依附、附属在群体关系中。五四运动中的启蒙者的一大功绩是把个人从群体关系中分离出来，像自然科学家那样，把一种关键性的元素发现出来和分离出来，使人们猛省。二十世纪中国思想界的变化、纷争，都从这个“分离”而衍生出来的。

李：康有为《大同书》最重要的一章就是《去家界为天民》， 但他当时不敢公开提倡，谭嗣同也说过， 五伦中只可以保留朋友这一“伦”。但直到“五四”才强烈地成为一个发现个人、突出个人的运动。逻辑与历史、思想与现实有一段时间差。

刘：梁启超在《新民说》的《论自尊》中，介绍日本启蒙家福泽谕吉的学说，发挥福泽谕吉“独立自尊”的思想，把“自尊之道”归结为“自爱”、“自治”、“自立”、“自牧”和“自任”五件事，这自然包含着个人主义的内涵。但是，梁启超的思想非常矛盾复杂，他通过日本启蒙思想家而接受的西方人文观念，既有福泽谕吉的“英吉利之功利主义”（边沁和穆勒）， 又有江兆民的“法兰西派之自由主义”（卢梭），又有加藤弘之的“德意志国家主义”（伯伦知理）。他认为世界主义属于理想，国家主义属于事实；世界主义，属于将来，国家主义，属于现在。而中国危机深重、岌岌可危，最重要的是现在。因此，他讲的“新民”，他所要求的“新民”的独立自尊，还是着眼于国家，即新国家所要求的“新民”，新国家所要求的“自尊”，也就是说，这是群体强大所必需的“自尊”，是以国家为本位的“自尊”。而五四运动所讲的独立自尊，则完全是以个体为本位的自尊， 它完全从国家中分离出来，甚至完全从“国民”总群体中分离出来，所以才能接受易卜生的宁愿充当“国民公敌”的观念。也就是说，在梁启超的观念中，“自立”、“自尊”还是手段，还是“新民———新社会———新国家”的手段，而到了“五四”，“自立”、“自尊”便成了目的本身。这一点，胡适发表在《新青年》中的《美国的妇人》一文就用很明确的语言这样说：“美国的妇女大概以‘自立’为目的。‘自立’的意义只是发展个人的才性。”五四运动所提倡的个人主义、个性主义，是以自身的人格独立、人格尊严为前提，不以国家为前提，为目的，这是五四文化思潮和近代的改良思潮根本不同之处。

李：“五四”突出个人，把个人经济上、人格上的独立，个性、个人尊严的充份发展作为新社会的先决条件， 它并不以国家为先决条件。所以五四时期的个人主义都包含着反国家的内容。五四的个人主义有一重要特点是和无政府主义思潮结合，这就是因为它反国家。当时的无政府主义思潮很盛，不仅直接提倡，而且新文化运动的倡导者们本身大都是这思潮的赞成者或参与者。但个人主义是一个非常复杂的问题。我比较赞成海耶克在《真假个人主义》这篇文章中的许多看法， 即区分英国的洛克、休姆、亚当斯密、柏克与法国的卢梭和百科全书派等，后者强调天赋人权、原子式的个体、理想的社会等等，后来发展为孔德以及圣西门的社会主义。中国的个人主义提倡者们常常倡导的是卢梭一派。直到今天，好些年轻人仍然如此。他们不知道所谓原子式的绝对独立、自由、平等的个体，正好是走向集体主义、集权主义的通道。这二者是一个钱币的正反面。我们不是有亲身经验吗？ 一九四九年后的“新社会”可以“六亲不认”，连朋友这种私人的社会关系都没有了，大家都是同一组织“单位”中的“平等”的一员，即所谓“同志”。但你获得那个体的自由、平等、独立了吗？ 没有。这恰恰是走向被奴役之路。当时并没有弄清这个问题，结果以反对旧国家、旧政权始，以拥护新国家新政权终。

刘：那时的新文学倡导者和实践者多数都强烈地反对国家，周作人当时就声明，新文学是人类的，也是个人的，但不是种族的、国家的（《新文学的要求》）。郭沫若、郁达夫都认为国家与文学艺术势不两立，直到一九二三年郁达夫还发表《国家与艺术》一文，说明国家乃是文学之敌。五四时代，是思想混杂的杂体时代，是各种思想、各种主义形成共生结构的时代，但不管甚么主义，不管是人道主义、社会主义、无政府主义，都把个人的独立自主作为一种前提条件，连周建人在讲《达尔文主义》时也说：“个人主义也便是社会主义的要素。”（《新青年》第八卷第五期）

李：中国近现代常常是西方发展的某种缩影。本世纪初及二十年代，中国确实有一段以卢梭式和尼采式的个人主义为主题的启蒙时期，但时间很短，很快就走入了以集体主义为最强音的革命、战争的年代。我在关于康德的那本书里曾讲过从法国的个人主义到德国的集体主义（黑格尔）即总体主义，在中国仅几年之间就完成了。五四以后马克思主义很快就夺取了西方其他各种思潮的地位，而且是列宁主义的马克思主义。所以即使法国那种个人主义也没有得到充分发展。这使得我们不得不重新提出“个体主体性”问题。但我强调要区分这两派（英国派与法国派）。在一九七八年我发表的讲严复的文章， 就非常含蓄地点出了这一点。我始终认为这一点非常重要， 而且愈来愈重要。

刘：五四新文化运动虽然很热闹地张扬个性、个人主义，但也正如你所说的，只不过是解决个人主义的前提，即经济上的独立与人格上的独立。当时《新青年》出专号介绍易卜生主义，然后就翻译《傀儡家庭》，之后便是讨论娜拉。这一件事是整个五四新文化运动的象征性事件。娜拉的“出走”———走出只能充当傀儡的家庭，是一种行为，她以这种行为语言表明，她要赢得独立的人格。鲁迅所讲的走出黑暗的铁屋子，与此相通。当时第一要紧的是出走，是告别铁屋子，是个体从没有人的尊严的以家族为本位的群体结构中分离出来，以赢得人格的独立，即赢得个人充分发展的前提。仅仅为了这一点， 五四的文化先行者们就费了全部气力，但是，他们很快就发现，在中国特殊的人文环境中解决这一前提并不那么容易。鲁迅提出问题：娜拉走后怎么办？ 这是当时时代性的问题。她自己不会赚钱，经济上不能独立，社会没有个性发展的土壤，个性怎么生长？ 娜拉的个人意识是觉醒了，梦是醒了，但梦醒之后却无路可走。鲁迅认为，这才是最深的悲剧。鲁迅的小说就写这种悲剧，他的《伤逝》里的子君就是中国的娜拉，她出走之后一点办法也没有。倘若经济不独立，出走以后只有两条出路：一条是转回来，回到老世界的原点上；一条就在铁屋子外孤独旁徨最后忧郁而死。你很喜欢鲁迅的《孤独者》，那个魏连殳，还有《在酒楼上》的那个吕纬甫本是先觉者、“出走”者，最后还不是躬行自己先前所憎恶、所反对的一切，回到原来的点上。

李：我很喜欢《孤独者》，它确实具有很深的悲剧内涵。

刘： 易卜生说最孤独的人是最有力量的人，但在中国，我们却看不到这种最有力量的人，相反，我们看到中国的孤独者也是最没有力量的人，魏连殳就没有力量。

李：易卜生所生活的挪威，那时资本主义已经发展，中产阶级已经形成，个人主义已经具有生长的土壤，娜拉走后恐怕是可以找到工作，可以独立。西方的个人主义英雄，都有他们生长发展的社会条件， 中国缺少这种条件，包括五四运动之后，这种条件也没有形成。没有经济的独立，哪来的人格的独立？ 所以我说经济是本，对社会如此，对个人恐怕也如此。没有这个本，个体就难以强大。所以自由首先是经济上的自由，包括私有财产，自由贸易等等，也就是市场经济吧，这也就是我说的“西体”。我这个“西体中用”，遭到各方面的批判，我至今坚持。

刘：缺少独立的经济前提，这是一种天生不足。这种天生不足，使中国现代文学创造的个人主义英雄，个性都不够强大。所以无法出现拉伯雷笔下的那种巨人形象，也无法出现唐吉诃德、哈姆雷特、浮士德、唐璜、恰尔德·哈洛尔德、于连、约翰·克利斯朵夫这样的形象，在这些形象中，天理全存在于他们永远难以满足的个人欲望中，为了实现个人的目的，他们不顾一切地独战社会，反对世俗观念。中国这个世纪的新文学中没有这种强大的个性，顶多是丁玲笔下的莎菲女士和柔石笔下的陶岚这种我行我素的肤浅个人主义者。

李：你是中国新文学史专家，我缺乏这方面的研究，所以只能谈别的。对新文学我只有一些感受。例如我从小就讨厌郭沫若的文学创作。我很欣赏郭的一些（也只一些）历史着作，但包括他的名作《女神》、《屈原》，我都不喜欢。他那“天狗”要吞没一切，要吞没太阳，吞没月亮我就觉得太空洞了，并不感到如何有力量。鲁迅却使人感到有力量。这当然可能是我的偏见，我从来不大喜欢那种过份夸张、热情得要死要活的浪漫主义，这是个人的审美趣味问题。

刘：郭沫若开始是极端自我化，他借用泛神论的观念，把自我夸大成神、成摆布一切吞食一切的天狗，之后，又否定个人化的自我，而把自我从泛神转向泛社会，以社会和阶级的大我吞没一切，包括吞没自己原有的个性。这恰恰暴露了郭沫若对个人主义观点没有一种理性的真知，因此要么把个人无限膨胀，要么把个人无限缩小。但无论是膨胀还是缩小都不是强大。

李：我一直认为，中国近现代到今天许多高喊个人主义的人， 并不了解什么是个人主义，大多数只是某种反传统反权威反既定秩序的情绪宣泄。这种宣泄在当时有它的某种积极意义，但今天仍然停留在这种水平上，便太可悲了。所以我前面特别提出《真假个人主义》这篇文章。

刘：郁达夫的个人主义是郭沫若那种自我膨胀的另一极端，他是自我萎缩、自我虐待的个人主义。他的代表作《沉沦》也写欲望，但他不是像《浮士德》、《红与黑》、《约翰·克利斯朵夫》的主角那样，让欲望向前推进，无情地接近自己的目标，而是麻醉自己的欲望、摧残自己的欲望，最后完全扼杀自己的欲望。《迟桂花》也是如此，一有欲望，哪怕这欲望很自然很美，也立即给予扼杀。郁达夫的个人主义，可以说是一种很可怜的个人主义。

李：你从文学作品讲解，很有意思。其实可以作一些系统的研究，从五四一直到抗战后期路翎的《财主的儿女们》，可以看看中国知识分子的个人主义的种种情况、出路、来龙去脉。路翎的这个作品把这个问题凸显出来了。五四之后， 刚刚在中国萌生的个人主义确实很可怜，没有出路。周氏兄弟可说后来各自找到了“出路”： 鲁迅把个性终于纳入革命， 先谋社会的“解放”。走这条路的人很多，郭沫若也是这条路，但鲁迅的好处是并没有完全泯灭自己的个性，而郭沫若则完全否定个性，最自觉自愿地变成了政治工具，而且是驯服工具。另一条是周作人的路，他本想以个人反抗社会、反抗国家，但发觉社会、国家的强大和个人的无力，因此，很快找到与社会隔绝的小小园地，自己在这园地里游戏，娱乐，谈龙说虎，品茶聊天，实际是麻醉自己，自欺欺人。近几年好些人把周作人捧得很高，我很反感。我很不喜欢这种假隐士式的可怜的“个人主义”（如果还可以叫“个人主义”的话）。这与浮士德精神、唐吉诃德精神、哈姆雷特精神哪能相比。比较起来，我更喜欢鲁迅。当然，不能把鲁迅神化或圣化。

刘：鲁迅的关怀社会、积极进取精神倒是与唐吉诃德精神、浮士德精神相通。可惜他死后一直被当作傀儡， 特别是六十年代之后，完全成了历史的傀儡，在残暴的政治游戏中被支解、被扭曲、被神化也被魔化。周作人的个人主义，虽然是逃避式的个人主义，但毕竟有建设性，他在他自己心造的园地里，毕竟天天在耕耘，在种植，在给人间提供新的知识和新的领悟。这种逃避式的个人主义，在一定的历史时间中，也有反抗意义。

李：这种所谓“个人主义”，在某种历史情境下，可以起解放作用。在专制政治非常严酷的情况下， 反社会的性格有它的反抗意义，包括古代的陶渊明。但周作人的个人主义结果却以做日本人的伪官告终， 这不是太荒谬了吗？如今一些人不顾这一历史事实，我总觉得不舒服。周作人的文章就真的那么好那么不可即吗？ 我怀疑。周作人的个人主义脱离了关怀当时现实存在的他人状况，恰恰是那种原子式的个人主义，假个人主义。也就是说，那种绝对孤立的原子式的个人是不存在的。在社会上存在的每一个人都是与他人共生共在，因此，真正的个人主义，不仅尊重自我这一个体，也尊重社会的其他个体。虽然在理论上我不赞成萨特，但萨特那种个人主义与他选择抵抗运动相关，值得尊重，比周作人强多了。

刘：健康的个人主义除了意识到个人独立人格的重要， 还意识到人类的存在是相关的，绝对的个人是不存在的。意识到这种相关性，就是不仅意识到个人的权利，也会意识到个人的责任，于是，在自我实现、自我发展的同时，也具有自我抑制、自我反省的力量。五四时期的文化改革者也认识到这一点，胡适说自我也要“担干系”的意思也就是责任的意思，他在《不朽》一文中就说，“我这个现在的‘小我’对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任，对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。”（《新青年》第六卷第二期）但是，很不幸，“五四”之后的中国，特别是当代的中国，经常泛滥的是只要权利、不要责任的破坏性个人主义。

李：现在比较盛行的是“老子天下第一”，唯我掌握真理， 以为个人主义就是反社会、反理性、反现存的一切，把个人主义等同于毫无责任感的反社会的破坏性人格。市场经济发展之后，个人欲望还会继续膨胀，有个人欲望不是不好， 但个人的欲望要尊重他人的欲望，健全的个人主义还应当包括自我抑制的一面。

刘：现在在学术文化领域中最流行的“解构”，解构一切，解构人，解构意义，解构历史。这种解构，对僵死的政治意识形态，确实起了消解作用。在文学领域中，以往那一套历史决定论的观念、历史必然性的观念、阶级斗争的观念根深蒂固，无论对社会的发展和对文化的发展都很有害，对它解构一下，确实起了变革的作用。

李：但是解构之后怎么办？ 这个问题应当提出来。解构之后总得有所建构吧？ 不能仅仅剩下一个没有任何意义的“自我”、“当下”吧？文学是最自由的领域，它可以走极端，往解构方面走， 但是在伦理学以及整个社会建设，就不能只讲解构，不讲建构。如果把一切意义都解构了， 把人类生存的普遍性原则都解构了，那社会还怎么生存发展？ 所以我不愿意赶时髦，例如全盘否定“本质主义”。一切均碎片，无本质可言；当下即真实，历史、哲学均虚幻，这种种解构时髦，我怀疑。我宁肯被嘲笑为“过时”、“落后”、“保守”、“形而上”等等。

刘：正常的社会、正常的国家，一方面要尊重个人的权利，尽可能让个人的潜力得到充分的发展，同时也要建立必要的公共权威和公共意识。片面的个人主义，只讲个人意识不讲公共意识，就使这种个人主义只带破坏性不带建设性。我觉得美国社会有一种巨大的资本，就是公民意识，或者说是公民感。美国是世界上唯一完全建立在充分调动个人潜力而获得成功的国家，自由度确实很高，而它所以还能维持下去，就是靠这种公民意识。这种公民意识就是对公共权威的尊重，即对法律和各种规则的尊重。

李： 美国好些人的个人主义还对上帝负责，对公认的法律原则负责，我们的个人主义对谁负责？ 美国人开车，见到红灯一般都停下，即使当时街上空无一人，也得等绿灯，这就是对公共权威的尊重，就是公民责任感。个人主义不能越过这一条。刘： 个人主义并不就是闯红灯的主义，并不是蔑视一切、横扫一切的主义。美国社会问题那么多，但社会生活又是有条有序，人们在口头上总是悬挂着“对不起”，“谢谢”，这种简单的但又是维系人际关系的日常语言，包含着对人类相关性的承认， 包含着对他者的尊重。美国的总统也得承认公共的权威，也得遵守各种法律，报刊、民间监督系统可以随时批评他的违法行为，这种批评，凭藉的就是公共权威和公民意识。这种公民意识的前提就是尊重个人， 但又是尊重他人和自己共同确认的权威。这既对自己负责，也对别人负责。

文章来源：《华文文学》，2010年第4期

燕南园爱思想 2015-08-23 08:50:22