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    孔子说危邦不入乱邦不居，又说道不行，则乘桴浮於海。这表明孔子有隐世避世的一面。 “以道事君，不合则去”（《论语·先进》）；“邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）， “笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。其核心价值仍是一个“道”字。礼崩乐坏之际，那些宫廷的乐师，抱着文明的礼器逃难，孔子也只有叹气，钱穆说有云天苍凉之悲。儒家回应世变的传统方式之一确是做隐士或者选择做离开乱世的流亡者。隐士不仅是道家的身份，流亡也不仅是诗人的歌吟。所以伯夷叔齐不食周粟，饿死首阳，以及箕子之走，都是儒家表彰的人物。但是这里面其实有一些不同的选项，不同的选项之间有一些冲突。譬如伯夷叔齐即完全背转身去，以决绝的姿态反抗这个世变，而管仲等就活下来继续面对这个世界来救世，“知其不可为而为之”（述而），“杀身以成仁”（卫灵公）也是孔子对这个世界的承诺。如何解释不同选项之间的不同？如何解释孔子所提倡的勇於济世安民的担当？明儒王夫之所谓“践身心之则”化解了这当中的不安。无论是隐还是离开，无论是对抗还是顺从，只要遵守践行了自己的身心之则，听从了内心的召唤，都是对的。王氏说：

“儒者之统，与帝王之统并行於天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰也，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可已，吾臣吾子不忍自废者也，……但践身心之则。” （《读〈通鉴论〉》卷五）。

从义理上说，践身心之则，乃是从孟子“践形”概念发展而来的，本文无暇作过多的讨论。但是明人高拱所说的“後世圣人以性而践其形，众人则以形而凿其性”，准确表明了精英与众人的区别：“性”即道德主体的自主，知识人即精英即有道德自觉的人；众人总是外重而内轻，顺随外面的变化而改变自己（凿其形），而精英则可以从内而外，主宰自己的选择。因而，“践身心之则”即能够主宰自己生命。有两项含义：


第一，践身心之则，既然是“道”从身上过，就不完全是个人的事情，还包含了一种责任的意识。韦伯所谓“责任伦理”？管仲是一个例子，《论语》中，孔子两次回答弟子对管仲的疑问：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。” （宪问）

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到於今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎而莫之知也？”（宪问）

因而，管仲的生命特质中，有大事机缘，即完成历史生命中的“仁”，这是对天下的责任，是大仁大义，所以我不同意李泽厚说“仁”只是一种心理原则与实用理性。因而，完全可以突破君臣大义中的忠的限定，去践行自己的身心之则。

第二，“身心之则”的概念不是抽象而绝对的三纲，而是跟大义（道）相通，又跟个体相关（“不忍自废”）。这样，就不是某种僵硬的规定。生与死的选项，其实都有可以权变之处。要不就不要“践”身心之则。

第三，既然“身心之则”与“道”相关，而用陈荣捷的话来说，道统其实有“尊德性”与“道问学”两个轮子，也即知性与德性两个方面。因而，“身心之则”唤y地说也就是知识人之所以为知识人的品性，包括了孔子所说的“好学”、“乐学”。“志於道”与“志于学”是关联的。。因为，作为知识人，就是以知识为安身立命的人。只要你对知识与文化的价值，有一幅发自内心的喜好与相信，那麽，你对知识与文化价值的尊重、信任，就同时也是对你自己生命的尊重与信任，那麽，你就实践了你的“身心之则”。反之，倘若你放弃了这种尊严，跟着其他的东西走，那麽，你也正是自轻、自贱，失去了知识人的自主与自立。所以，对“身心之则”的自觉，是知识人“不忍自废”而产生的的本能的自我尊严感。

因而，如果知识人应对世变的方式，是沉浸在学问中，以安顿生命，也不失为践身心之则。孔子说：

十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学也。（论语·公冶长）

朝闻道，夕死可矣。（论语·里仁）

笃信好学，守死善道。 （论语·泰伯）

好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也伲缓弥辈缓脤W，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。（论语·阳货）

尤其是最后一条，可以看出“好学”有比较独立的价值。我们从这个角度看世变的时代，尽管知识人的回应方式，可以有很多种，有的顺从，有的反抗，有的隐居，有的自杀，然而凡是可以称之为知识人的回应方式，如果从思想的根源之处去看，就可以发现俨然有一种传统在焉。这个传统就是“践身心之则”。除非他放弃了知识人身份，失去了知识人的尊严与自信，成为了权力、或金钱或其他势力下的奴隶。

我们从这个角度去观察，以下四种都是典型。如王国维悲观主义与决绝弃世：

盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下後世所极哀而深惜者也。（陈寅恪《王静安先生遗书序》)

如陈寅恪居於边缘的抵抗，用肉身来呈示道与势的对立。其《对科学院的最後答覆》。他在其中说，这不是政治，换言之，即这番表白，并不是站在某个党派、某种主义下面的说辞，而是超越党派政治，代表学术之所以为学术的根本价值，即“自由之思想，独立之精神”。同时也是他坚守的身心之则。

从好学的方向，去发挥自己的天性，如饶宗颐的浮海避世，再如钱锺书，他没有办法避世，然而可以“游世”，像明清时期的江南才子型作家与学者那样，即世间而超世间，用“好之乐之”的知识本身的美好来安顿身心。当然，其中有文明与文化的基本价值，但植根於真正的个体。

他们的共同特点是都发展与增进了知识人的尊严与自信。王陈，略相当於孟子所谓“圣之任者”，而钱饶，略相当於“圣之时者”。历代的隐者，略相当於“圣之清者”。无论有什麽不同，都是“践身心之则”的修成正果。

践身心之则，再从思想结构上看，简单说来，可以有三个层面的讨论：

一、M·韦伯的说法。

德国思想家韦伯说：儒家主张一种“秩序的理性主义”，注重现世，主张维系现世的和谐，因而儒家的人格理想是克制自己，遵循礼俗，“甯做太平犬，不做乱世人”。但实际上，“践身心之则”的人格生命型态却并不完全是顺从俗世的。我们看王国维陈寅恪都不是。

韦伯又认爲，中国儒家思想传统中缺少一种超越的世界，因而不能构成超越与世俗之间的紧张，因而缺少一种批判的动力。然而我们看王国维与陈寅恪的实践，完全是儒家，完全有力量，力量的来源是“士志於道”的真实传统。

二、二十世纪知识人的毁灭史

二十世纪中国的意识形态，最大的成功之处，就是毁灭其尊严，糟蹋其自信，注入罪恶感。至今知识人不能自爱。他们或以所谓阶级斗争、社会发展阶段等理论，来抹杀中国知识人文化传统的正当性，或以“皮之不存，毛将焉附”的权力淫威，来取消知识人的独立性与基本人权。或以反右、文化大革命等邉觼韺χR人的进行肉体毁灭与精神淩迟，总之，催抑士气，毁灭士风，打掉中国知识人的尊严与自信，莫此为剧。直到今天，都还流毒未泯。因而，从历史事实上讲明真相，从义理上理性分析，从而重建中国知识人的尊严与自信，重建道区别於势的精神空间与文化权力，仍然是当代重要的任务。

三、後现代的新思想与虚无主义。在後现代思想眼中，精英与民众没有什麽区别，因而思想史的传统没有什麽大义；尤其是历史主义横行天下的结果，什麽都成为当事人、当时当下的利害关系，而没有是非，没有美丑。这也是对士人传统的消解。

当代中国知识人最大的问题之一，就是没有了尊严与自信，变成自我异化、空洞化、边缘化和陌生化。甚至易中天会说，战国时代的士，因为有很多老板，不用只听一个老板，所以他们最自由，最有尊严。他的说法，从权力的多元分立而不要定於一元，是正确的，但是如果知识与文化的价值创造，只不过是学成文武艺，卖与帝王家，只是有奶就是娘，那就不是跟“身心之则”有关的东西，就不以知识与文化的价值自身为目的，只有一个工具的价值而已。而且有坠落为利益集团打手的危险。

二0一一年九月三十日于台湾桃园中央大学

胡晓明 2011-10-11 02:59:17